Obsah

Budiž světlo

Diego Arenhoevel

Prvních jedenáct kapitol Bible nazýváme pradějiny. Chce se tím říct, že vypravují o událostech, které se staly před dějinami, v době, kterou nemůžeme datovat, dokonce ji nemůžeme ani v pravém smyslu nazvat dobou. Už pár století tušíme, že z prvních kapitol Bible nemůžeme čerpat historické ani přírodovědné poznatky. Jaký smysl tedy má vyprávění o stvoření? Podívejme se, jak jinak se dá tato zpráva číst, aby byla přínosná i pro nás, křesťany třetího tisíciletí.

Převrácený řád
Že Bůh stvořil světlo jako první (Gn 1, 3), přivedlo už mnohého zbožného do rozpaků a nevěřícím dalo popud k levnému posměchu: Jak mohlo být stvořeno světlo dříve než bylo slunce, měsíc a hvězdy? Od kdy předchází účinek příčinu? Můžeme číst učená pojednání o tom, že staří si představovali světlo jako jemnou látku; když se vylila do atmosféry, nastalo jasno. Souvislost mezi světlem a světelným zdrojem prý ještě nebyla dost známa, a biblický spisovatel, který toho nevěděl o nic více, byl nucen držet se této nedokonalé staré fyziky. Oddělení světla od slunce tutíž patří k dobovým nedostatkům Bible, které pro nás mohou být v nejlepším případě zajímavé, ale nijak důležité.

Všechna čest starobabylonské fyzice, jejímž žákem mohl být náš spisovatel, než oddělil světlo od slunce, i když jisté to není. Neboť při popisu slunce a měsíce říká výslovně, že jsou stvořeny jako "svítilny". Opakuje to slovo pětkrát ve třech verších (14.15.16) a připojuje, že prvním úkolem souhvězdí je "svítit nad zemí" (16. 17). Vůbec to tedy nevypadá na to, že by mu byla neznámá souvislost mezi světelným zdrojem a světlem.

První stvořené dílo
O to srozumitelnější se teď ovšem stává pořadí. Už prvního dne je tu světlo; teprve čtvrtého dne, jako poslední z neživých věcí, vstupují do bytí "svítilny". Dva "dny" spočívají mezi účinkem a příčinou. Nesrozumitelnost není vždy vinou toho, kdo mluví; občas vyplývá z nechápavosti toho, jenž poslouchá. Kdo hledá v díle šesti dnů řád časové příčinnosti, je tak nechápavý jako ten, kdo chce použít vyprávění o kocourovi v botách na stejné úrovni jako encyklopedii o životě zvířat: kocour v botách za výsledek nemůže. Posloupnost obrazu nemá co dělat s časovou posloupností.

Přesto toto pořadí není nijak svévolné, nic se nesmí zpřeházet. Je to řád důstojnosti. Seřazení děl v týdnu stvoření udává jejich hodnotu a jejich důležitost, nikoliv dějinnou epochu jejich vzniku. Dvě místa mají v obrazném vyprávění zvláštní význam: začátek a konec. Zde mají dvě z osmi děl přednost před všemi ostatními: světlo a člověk.

Bůh nejprve tvoří světlo. Víc než všechno ostatní patří Bohu a světu světlo. Patří Bohu: kde působí Bůh, tam je jasno. Boží podstata se zjevuje v jeho konání. Proto tato první kapitola Písma vůbec není daleko od mnohem pozdějšího slova Písma: "Bůh je světlo a temnota v něm není" (1Jan 1, 5).

Podle starozákonní písně je světlo pláštěm, do něhož se Bůh zahaluje (Žl 104, 2). Jako všechen oděv, plášť nejen zakrývá, ale i zjevuje svého nositele, ukazuje, kdo je. Krále možno poznat podle jeho skvostného roucha, vojáka podle stejnokroje: to jsou jejich znamení. Znamením Boha je světlo. Přinejmenším v pozdější době si představovali Boží slávu (kabod) jako zářivé světlo, na němž mají podíl i jeho poslové. Jahvova sláva se ukázala Izraelitům jako plápolající oheň na Sinaji (Ex 24, 17). Poté, co Boží muž Mojžíš mluvil s Bohem, jeho tvář zářila, takže Izraelité se jej báli a musel se zakrývat rouškou (Ex 34, 29-35). V Lukášově evangeliu předstupuje anděl k bdícím pastýřům v záři světla (Lk 2, 9).

Leč světlo není pouze u Boha; i svět je podstatně světlo, je to jeho princip. Boží světlo shůry není odděleno od temnoty světa dole. Od počátku proniká vším; neboť světlo, o kterém se zde mluví, je nejen určeno světu, ale je to svět - nejvzácnější část světa, jedno s osmi děl stvoření, z nichž povstává celý svět.

Jasný řád
Obrazná slova v nás probouzejí četné a hluboké pocity. Když o tom přemýšlíme a chceme je zachytit jasnými pojmy, můžeme se dobrat z jejich bohatství vždy jen určité části: plnost doplácí na přesnost, to je nedostatek teologie. Se světlem se nám nevede jinak. Přesto se musíme tázat: co to znamená "světlo"? Co přesně ze světa je míněno, když říkáme, že patří k jeho podstatě?

Naše nejprostší zkušenosti nás vedou k mýtické povaze světla. Sedíme ve společnosti a najednou zhasne světlo. Obklopí nás hluboká tma. Nemá podobu a určitost a proto může jako sen vzít na sebe všechny podoby. Vše je možné, nic není jisté. Nebezpečí může přijít z každé strany, každá strana nás ohrožuje. Vtom se rozsvítí. Najednou je okolní svět zase důvěrný a jistý a kdyby se vyskytlo nebezpečí, bylo by možné se mu bránit. Neboť každá věc a každá bytost má opět své pevné obrysy, svou formu a tvářnost. Víme, co je a kde je. Řád se vrátil.

A to je světlo: jasný řád. Svět je řád. Každá věc má svou pevnou podobu, každý účinek plyne z jasné příčiny. Jenom v takovém uspořádaném světě člověk může žít. Potřebujeme pevný svět se spolehlivými tvary, abychom mohli žít; svět, v němž cesty zůstávají ležet a nesvíjejí se nám pod nohama. Vše je spořádáno co do počtu, míry a váhy (Mdr 11, 20), protože Bůh, jenž napřed stvořil světlo, ho zformoval. Přitom pro člověka se nestává světlý svět (všimněme si stejného slovního základu v češtině, pozn. red.) přístupný a přehledný. Člověku se mnohé může zdát temné, i když samo o sobě to má řád.

Světlo v dílech stvoření
První dílo Boží je jako hlaholení fanfár, které ohlašuje všechno následující. Další díla stvoření jsou variace na totéž téma.

Již výstavbou prozařuje struktura řádu světa. Nevypravuje horempádem páté přes deváté, ale pořádá. Osm děl v šesti dnech a každé dílo se drží stejného schématu. Tato tzv. první zpráva o stvoření není zdaleka tak barvitá a živě vyprávěná jako druhá v Gn 2. Řád je dodržován příliš pedantsky, jednotvárně za sebou následují stále stejné formule. Ale co jí schází na svěžesti, to nahrazuje přesností - lze ji takřka proměnit v matematický vzorec. Stvoření rostlin je suchopárné jako učebnice botaniky, v hebrejštině ještě více než v češtině: "Tu Bůh řekl: Země, vydej zeleň, byliny včetně semene podle svých druhů a stromy, které dávají ovoce, v němž je jejich semeno, podle druhů." A přece ta slova svědčí o skryté vášni, totiž o stálé snaze precizně a jednoznačně vyjádřit svět, v němž se každá věc vyskytuje "podle svého způsobu".

V tomto kontextu vidí spisovatel smysl slunce a měsíce v tom, že měří čas, rozlišují dny a roky. Jsou to dvě ručičky obrovských hodin světa, které ukazují čas s neomylnou přesností. I samy ponuré noci, temnota a pramoře ztrácejí svou příšernost uvedením do řádu. Ze záplavy, která vše pokrývá, se stává moře, které má své pevné hranice, jež nepřekročí (Ž 104, 9). Oddělená temnota je "noc", která působí střídáním se dnem věčný uklidňující rytmus. A nejen hranicemi je vázáno pramoře a temnota; dostávají jméno. Co má jméno, je určeno, lze to nazvat a zvládnout. Jméno podle obecného antického pojetí dává moc nad bytostmi - co je bezejmenné, je nepříjemné.

Tak se formuje svět na jasné slovo Božího rozkazu; všechno má v něm své místo, jméno a svou podobu. Proto je především "krásný", jak tvrdošíjně opakuje refrén. Krása světa nespočívá v jeho nespoutané síle, nýbrž v řádu.

Svět zbavený duše
Nedá se popřít, že tento svět současně s ponurostí ztratil i kouzlo a poezii světa mýtů. Světlo zapudilo spolu s temnotou hodně tajemných sil. Je to vidět na osudu slunce a měsíce, rostlin a moře.

V oduševnělém světě mýtů bylo slunce silným rekem, neodolatelným a skvělým, který radostně probíhá svou dráhu (Ž 19, 6). Naproti tomu měsíc platil za nepříjemnou bytost. Nechával lidi i zvířata trnout hrůzou a sál jejich krev, až vyšel červený na nebi. Velké stromy šuměly orákulum, v jejich mohutných kmenech bydlily nadpozemské bytosti. V moři žil hrozný drak, smrtelný nepřítel bohů a lidí a číhal na hodinu, kdy všechno pohltí. Ve vlnícím se obilném poli šeptal bůh Dagon, jenž byl každoročně zabit a rozsekán a přece zase povstal. V zříceninách opuštěných měst bydleli duchové a strašidla.

Ve světle stvoření všechny tyto bytosti zemřely. Ze zářivého boha slunce se stala svítilna, světelné těleso. A tato svítilna, stejně jako ona menší v noci, musí kroužit po obloze podle nezměnitelného zákona. Stromy a obilí plné bohů jsou najednou porostem země, tak jako vlasy vyrůstají z kůže. Jme svědky radikálního odbožštění všeho, co se zelená. Dodnes se udržela v Palestině houževnatá víra v "Zeleného", prastarého boha rostlin - ze stvořeného světa je už dva a půl tisíciletí vyhnán.

Ani matce zemi nezůstává tajemný božský klín veškerého života. Zbyla z ní jen úrodná zemina. Děsný Tiamat, drak, který ohrožoval svět, se stal "množstvím vod", skoro by se chtělo říci H₂O. Jakkoliv je svět krásný a světlý, žádné tajemné hlasy z něj nevolají k člověku, aby jej obšťastnily nebo ohrozily. Tento svět je úžasně moderní.

Svět Jediného
Leč svět přece nezůstal docela prázdný. Neboť na místo mnoha hlasů vstoupil jediný. Tento jediný hlas zní celým světem; hovoří ve všem, co žije, a také v tom, co nežije. Je to nedozírný hlas, současně nepřeslechnutelný a neslyšitelný:

"Nebesa chválí Boží slávu,
obloha hlásá díla jeho rukou,
den dni to říká,
noc to šeptá noci.
Není to ani řeč a nejsou slova:
hovoří takto hlasem nepostižným.
Ten hlas však prostupuje celou zemi,
zní mluva nebes na sám konec světa." (Ž 19, 1-5)

Jejich slovo je právě Slovo, kterým Jediný všechno tvoří. Kamkoliv se člověk obrátí, ať proniká do hloubky věcí nebo nahmatává jejich povrch, všude naráží na Jediného Jahva, jenž promlouvá skrze své věčné Slovo:

Jahvův hlas nad vodami!
Jahvův hlas plný síly!
Jahvův hlas plný moci!
Hospodin trůní nad potopou,
Hospodin jako král věčně trůní! (srv. Žl 21)

Jahvův hlas jako hrom proniká vesmír. Přijímá v sebe šepot mnoha hlasů. Svět není němý ani mrtvý: jeho hlasem a jeho životem je Bůh.

Diego Arenhoevel, Malý komentář ke Starému zákonu (čes. překl. - samizdat)

Stvoření versus evoluce?

Jedním z velkých nedorozumění mezi přírodními vědami a křesťanskou naukou je otázka evoluce. Když Darwin v polovině 19. stol. formuloval svou teorii o vývoji druhů, chopili se jí ateističtí ideologové jako argumentu v boji proti křesťanství a zahnali tak nepřipravené teology do obranného postavení - většina z nich tehdy považovala vývojovou teorii za nepřijatelnou. Postupem času sice vývojová teorie přestala být jablkem sváru mezi teology a přírodovědci, nicméně konflikt v obecném povědomí zakořenil představu, že stvoření a evoluce se navzájem vylučují. V obvyklé formě se tato představa vyjadřuje: "ve škole nás učí, že člověk vznikl z opice; víra říká, že nás stvořil Bůh."

Při uvažování o vztahu evoluce a stvoření si je třeba uvědomit rozdílné kompetence přírodních věd a teologie. Je nutno rozeznávat mezi zjištěnými fakty a jejich výkladem. Kdo jen pozoruje fakta, setrvává v oblasti věd popisných a zjišťujících (přírodní vědy). Jakmile však fakta vysvětluje, přechází do oblasti filosofie, potažmo teologie, pokud k jejich vysvětlení bere v úvahu Boží zjevení. Na druhou stranu tyto vědy zkoumají totéž: stvořený svět a člověka. Jejich výroky by si tedy neměly zásadně protiřečit, i když nalezení shody může být někdy velmi obtížné a může trvat velmi dlouho.

Vývojová teorie
Evoluce znamená v biologickém smyslu postupnou přeměnu jednodušších organismů na organismy složitější včetně člověka. Za zakladatele evoluční teorie je považován Charles Darwin, který v polovině minulého století formuloval její základní principy: proměnlivost vlastností jedince a přírodní výběr. Tvrdil, že měnící se podmínky prostředí vybírají mezi množstvím jedinců (nebo populací) takové, které mají vlastnosti umožňující přežití v nových podmínkách. Tyto vlastnosti se přenášejí na potomstvo. Populace, které nejsou schopny přizpůsobit se změněným podmínkám, vyhynou. Výběr pokračuje přes množství generací až ke vzniku nových druhů.

Darwinova teorie byla dále rozpracována v tomto století na základě objevů genetiky, molekulární biologie a dalších vědních oborů. Klíčovým se stal objev nukleových kyselin (DNA a RNA), které uchovávají genetickou informaci a přenášejí ji na potomstvo. Můžeme říci, že na počátku života byl gen - dědičná informace. Ta určuje vývoj organismu, jeho přizpůsobování prostředí a rozmnožování. Pro náhlou změnu v genetické informaci byl zaveden pojem mutace. Způsob uchovávání a přenášení genetické informace je v přírodě univerzální - funguje pro viry, baktérie, rostliny, zvířata i člověka.

I když mechanismy evoluce nejsou zatím úplně objasněné, současná přírodověda nezná lepší a důmyslnější způsob uskutečňování stvoření než právě evoluci.

Vývoj člověka z hlediska biologie
Pokusme se stručně shrnout, co o vývoji člověka říkají exaktní vědy, zejména paleoantropologie (paleontologie člověka), archeologie, genetika, molekulární bilogie a další obory. Tyto vědy předpokládají, že člověk vznikl náhlou mutací předchozího druhu. U jednotlivých vývojových stupňů člověka lze sledovat evoluční novinky: u rodu Australopithecus dvounohá chůze, u druhu Homo habilis výroba nástrojů, u druhu Homo erectus užívání ohně, u neandrtálců určitá forma představ o posmrtném životě a konečně u poddruhu Homo sapiens sapiens doklady výtvarných projevů.

Ukazuje se, že biologicky nejblíže člověku jsou dnešní lidoopi - šimpanz a gorila. Člověk se ovšem z těchto lidoopů nevyvinul: člověk a lidoopi měli pouze společné předky. Že se člověk bilogicky vyvinul ze živočišných předchůdců, je dnes solidně založená a vysoce pravděpodobná teorie, která je doložena velkým množstvím dokladů. Příčiny tohoto vývoje, některé časové úseky a řada detailů jsou však dosud neobjasněny.

V hlavních obrysech stále platí výstižné vyjádření filosofa a teologa Dominika Pecky, přestože už přes 30 let staré:

Vědci se nespokojují s pouhým zjišťováním podobností a shod mezi člověkem a vyššími primáty, nýbrž se snažili příčinně vysvětlit i typické znaky člověka. Neméně než osm hypotéz bylo vybudováno na vysvětlení vzpřímené chůze člověka. Nemenší je počet pokusů o výklad vývinu velkého mozku a artikulované řeči. Všechny ty četné domněnky, z nichž mnohé se navzájem doplňují, mnohé zas vylučují, jsou dokladem nesmírného úsilí, které vyvíjeli vědci v posledních desetiletích, aby z hlediska biologického vysvětlili původ člověka. Přesto však neuspěli, neboť mutační, případně selekční teorie pracuje většinou jen se všeobecnými představami a není schopna přesně určit, jakým způsobem se vývojové mutace nahromadily, aby nakonec vytvořily tvora jedinečného, člověka.

Není důkazu zvířecího původu člověka. I když má vývojová myšlenka hodnotu velké pravděpodobnosti, naše vlastní otázka stále zní: Smíme beze všeho vřazovat člověka do vývojové linie organismů? Celého člověka jistě ne. Materialistická verze vývojové teorie, podle níž člověk povstal ze zvířete nejen se svou tělesností, nýbrž i se svou duchovostí, neodpovídá skutečnosti. Objevení člověka jakožto bytosti rozumné na zemi je totiž úžasná událost, kterou přírodní věda sama jsouc odkázána jen na metody sobě vlastní, nemůže vysvětlit.

Filosofické názory
Vývojová myšlenka je vlastně myšlenka filosofická.... I kdyby se před našimi zraky nějaký primát měnil v člověka a dívali by se na to dva lidé, jeden ateista a druhý teista, viděli by oba totéž, ale každý by si to vysvětloval jiným způsobem. Ateista by soudil, že ta přeměna se děje vnitřní silou organismu, teista by však předpokládal součinnost božské tvůrčí moci.

Materialistické koncepce využívají Darwinovu teorii k vysvětlení vzniku života a původu člověka pouze z hmotného základu, přičemž hmotu považují za jedinou objektivní realitu. Ačkoli sám Darwin nevystupoval jako materialista a předpokládal stvoření, jeho přírodovědnou teorii filosoficky rozšířili pokračovatelé a propagátoři, zejména E. Haeckel. Haeckel jako autor sloganu Mojžíš nebo Darwin! vytvořil schizofrenní myšlení: buď věda, nebo víra! Dodnes v povědomí veřejnosti pod pojmem darwinismus přetrvává Haeckelovo pojetí. Darwinovu teorii využil také B. Engels jako podporu svého dialektického materialismu.

Opačným extrémem je tzv. vědecký kreacionismus, který se staví ostře proti evoluci. Jeho zastánci považují popis stvoření světa v Genezi za doslovně platný. Určité změny připouští pouze v rámci původně stvořených druhů. Označení vědecký zde není na místě, neboť kreacionisté zcela účelově vybírají důkazy proti evoluci a zcela ignorují např. geologické poznatky o vývoji Země. Jejich vliv je ale v některých oblastech USA značný.

Třetí směr filosofického chápání vývojových teorií můžeme označit jako finalismus, který zdůrazňuje zacílenost a účelnost dění v přírodě i v celém vesmíru. Do této oblasti patří např. názory P. Teilharda de Chardin (1881-1955). Většina těchto koncepcí (včetně křesťanského evolucionismu) předpokládá nevyhnutelnost stvoření. Obdivuhodná dokonalost v harmonii, koordinaci a vývojové návaznosti přírodních procesů, vázaná na jedinečné podmínky na Zemi, svědčí o nekonečné inteligenci Tvůrce.

Již svatý Augustin si představoval vznik druhů jako přechod z potence do uskutečnění a předpokládal v živých bytostech zárodečné vlohy, které se působením Tvůrce za vhodných podmínek rozvíjejí a zdokonalují. Stvoření a vývoj se nevylučují, nýbrž doplňují. Lze tedy vznik nových druhů označovat jako tvůrčí vývoj .... Tak mohl existovat na počátku nějaký prvotní organismus obsahující potence pro vývoj celé říše jednobuněčných organismů. A když jeho útvarné možnosti byly vyčerpány, mohly vzniknout v jednom druhu nebo ve více druzích podklady pro vznik organismů vícebuněčných. V těch novotvarech mohly být obsaženy fylogenetické zárodky primitivních rostlin a zvířat. I ty novotvary mohly časem vyčerpat své možnosti a dobýt všech možných zeměpisných prostorů. Jeden z těch druhů nebo i více takových se mohly podle tvůrčího plánu stát opět zárodečnými druhy pro další vývoj a biologický vzestup ...

Poslední otázka je, užil-li Tvůrce k vytvoření lidského těla organismu zvířecího. Domnívá-li se někdo, že ano, neodporuje to logice, poněvadž je zachován princip dostatečného důvodu a za účinnou příčinu je pokládán všemocný Stvořitel. Neodporuje to ani zjevení Božímu, poněvadž se tu nepopírá činnost božská. Lze to tedy pokládat za možné a představovat si to jako velkou mutaci způsobenou zásahem Božím. Jiná otázka však je, zdali tomu vskutku tak bylo. Možnost není ještě skutečnost.

Otázka vývoje lidského druhu se však netýká lidské duše, která je už od základu odlišná od duše ostatních živých organismů svou duchovní podstatou. Ať byl mutační skok po tělesné stránce jakkoliv velký (za předpokladu, že se lidský organismus vyvinul ze zvířecích předků), nedá se vůbec srovnat se změnou, která se udála při vzniku člověka s duší organismu. Vlastně se vůbec nedá mluvit o změně, ale o zcela novém stvoření, které se opakuje při vzniku každé lidské bytosti:

Správná nauka o původu duše, zvaná kreatismus, není sice formálním článkem víry, ale souvisí těsně se zjevenou naukou a odpovídá i zdravému rozumu. Lze ji vyjádřit takto: Jako Bůh stvořil duši prvního člověka z ničeho a spojil ji s tělem vzatým ze země, tak tvoří z ničeho každou lidskou duši a spojuje ji s tělesným zárodkem v lůně mateřském, a to v okamžiku jeho vzniku.

Stanovisko církve
K metodě vědeckého kreacionismu a jeho doslovného chápání biblických obrazů stvoření se církev vyjádřila v encyklice Pia XII. Divino afflante Spiritu z roku 1943, a dále v dokumentu Papežské biblické komise Výklad Bible v církvi z roku 1993, kde se upozorňuje, že biblické knihy nejsou knihami dějepisnými ani přírodovědnými.

V roce 1996 papež Jan Pavel II. přednesl projev ke členům Papežské akademie věd, v němž shrnul postoj církevního magisteria k evoluční teorii. Z jeho projevu vybíráme:

... Můj předchůdce Pius XII. v encyklice Humani generis (1950) už konstatoval, že mezi naukou víry o člověku a o jeho povolání a mezi evolucí neexistuje rozpor za předpokladu, že neztratíme ze zřetele některé nepopíratelné body ...

... Encyklika Humani generis na základě tehdejšího stavu vědeckého bádání jakož i požadavků teologie považovala nauku evolucionismu za vážnou hypotézu, zasluhující zkoumání a hloubkové studium stejně jako zkoumání opačné hypotézy... Dnes, téměř půl století po vydání encykliky, nové poznání vede k tomu, aby byla evoluční teorie uznána za více než hypotézu. Je vskutku pozoruhodné, že tato teorie byla postupně přijata vědci v důsledku řady objevů v různých oblastech poznání...

... Otázka evoluce se přímo dotýká magisteria církve, neboť zahrnuje určité pojetí člověka: Zjevení nás učí, že člověk byl stvořen k obrazu a podobě Boha. Tuto nauku vyložila také konstituce Gaudium et spes, když připomněla, že člověk je jediný tvor na zemi, kterého Bůh chtěl pro něho samého. Jinými slovy: člověk nemůže být podřizován jako pouhý prostředek či nástroj ani svému druhu, ani společnosti, je hodnotou sám o sobě. Je osoba..., je povolán, aby vstoupil do vztahu poznání a lásky se samotným Bohem... Na základě duchovní duše má tuto důstojnost celá osoba i ve svém těle. Pius XII. tento podstatný bod zdůraznil: jestliže lidské tělo má svůj původ v předem existující živé hmotě, duchová duše je stvořena bezprostředně Bohem.

Tedy ty evoluční teorie, které podle filosofií, jimiž se inspirují, učí, že duch se vynořuje ze sil živé hmoty nebo že je pouhým epifenoménem hmoty, nejsou slučitelné s pravdou týkající se člověka.

... U člověka se tedy setkáváme s ontologickou diferencí, s ontologickým skokem...

... Úvaha o metodě užívané v různých oborech poznání nám umožňuje smířit dvě hlediska, která by se zdála nesmiřitelná. Pozorovací vědy popisují a měří různé projevy života se stále větší přesností... Moment přechodu k duchovní skutečnosti nemůže být předmětem takového pozorování.

zpracoval Jiří Kopecký
pasáže tištěné kurzívou jsou výňatky z knihy: Dominik Pecka, Světlo a život, Svitavy - Trinitas 1998, str. 142-148

Použitá literatura:
Biologický vývoj ve světle vedy a viery, sborník Společnosti Božieho slova na Slovensku, 1995
Universum, revue ČKA č. 26/1997

O Jozuovi, který zastavil slunce

Jacek Salij

Ve škole mě učili, že církev svého času odmítla nauku Koperníka jako neslučitelnou s Písmem. Vzpomněl jsem si na to při čtení knihy Jozue, speciálně příběhu o zastavení slunce, aby Jozue stačil vyhrát probíhající bitvu. Nemohu uvěřit tomu, že by tento poetický popis byl považován za rozhodující argument pro geocentrismus. Je to vůbec možné, že ještě před pár stoletími byli lidé v čele církve tak primitivní, že nerozlišovali informaci od básnické figury?

Koperník na indexu
Začněme uvedením nejdůležitějších faktů týkajících se umístění Koperníkova díla na indexu zakázaných děl. Dílo bylo vydáno v roce 1543, v roce Koperníkovy smrti. Výpočty v něm obsažené se zasloužily o reformu kalendáře, kterou provedl papež Řehoř XIII. v roce 1582. Na indexu se dílo objevilo v roce 1616, tedy 73 let po vydání. Je třeba zmínit ještě jednu okolnost tohoto, jistě politováníhodného, aktu. Tehdy se knihy na indexu dělily do tří kategorií: nejmírnější sankcí byl "zákaz do provedení oprav" (suspensum donec corrigatur). Do další kategorie spadaly knihy "zakázané" (prohibita), do poslední knihy zavrženíhodné (damnata). Dílo Koperníka spadalo do první, nejmírnější kategorie.

Po čtyřech letech, v roce 1620, bylo toto rozhodnutí oficiálně potvrzeno. Prohlášení začíná větou, která vyjadřuje velké uznání Koperníkovu dílu: "Knihy Koperníka je nutno v celku zachovat a zachránit pro užitek křesťanské obce..." Dále tento dokument připomíná - mějme na paměti, že se jedná o dokument potvrzující zařazení knihy na index -, že mimo jiné vděčíme Koperníkovým výpočtům za reformu kalendáře.

Jediné, co dokument požaduje, je provedení jedenácti kosmetických změn, tak aby Koperníkova teorie byla předkládána jako astronomická hypotéza (i po těchto 77 letech to byla pouze hypotéza, nedokázaná a odmítaná mnoha tehdejšími astronomy). Ještě nedokážeme s jistotou odpovědět - říká dokument - na otázku o vztahu Koperníkovy teorie k pravdě o vesmíru ani k pravdě obsažené v Písmu svatém: "Dílo Koperníka náleží zachovat, aniž bychom předem tvrdili, že odporuje skutečnosti a Písmu svatému, pouze je třeba opravit ta místa, kde tvrzení o pohybu Země nemá, jak se zdá, podobu hypotézy.... Opravy v díle Koperníka se mohou provést bez předchozího rozhodnutí, jaká je pravda astronomické skutečnosti a Písma svatého."

Jak vidíme, dokument je nesen vůlí učitelského úřadu církve neangažovat se v problémech spojených s teorií heliocentrismu. Autor těchto slov - možná to byl sám tehdejší prefekt Kongregace Indexu, kardinál Robert Bellarmin - nebyl tupým fanatikem, kterému by se zdálo, že Koperníkova teorie obrací víru v ruiny. Za těmito slovy lze vidět klidného realistu, který ví, že skutečnost je taková, jaká je, pouze musí uplynout ještě nějaký čas, než bude možno definitivně odpovědět na otázku po pravdivosti této teorie.

Luther a Koperník
Odvolávání se na text Knihy Jozue - mnohem dřívější než obě zmíněné intervence Kongregace Indexu - pochází od Martina Luthera. Koperníka a jeho teorii Luther pojal takto: "Mluví se o novém astrologovi, který chtěl dokázat, že se pohybuje a obíhá Země, nikoliv obloha nebo nebe, slunce a měsíc... Ten hlupák (Der Narr) chce rozvrátit celé umění astronomie! Ale jak říká Písmo, Jozue přikázal zastavit se slunci, a ne Zemi."

Heliocentrismus v kontextu tehdejší vědy
Ale tuto víceméně náhodnou Lutherovu biblickou asociaci není třeba přeceňovat. Podstatou problému, který před tehdejší křesťanskou elitu postavila Koperníkova vize sluneční soustavy, nebyla přece otázka, jak heliocentrismus srovnat s jednou nebo druhou větou v Bibli. Byl to problém dosavadního obrazu světa, na který byli všichni zvyklí a který se skvěle doplňoval s křesťanskou vírou. Hlavní otázku, která se vynořila před tehdejšími přemýšlivými křesťany, bylo možné zformulovat takto: " Neohrožuje heliocentrismus pravdu víry o centrálním místě člověka v díle stvoření?" Nemůžeme se divit, že v době tak hluboké přeměny obrazu světa panoval zmatek a dezorientace. Na jedné straně bylo třeba najít důkazy o místu Země ve vesmíru v rámci heliocentrické soustavy, a na druhé straně dokázat číst v této perspektivě biblickou výpověď o zvláštní milosti Boží spočívající na člověku.

Také akademický svět šestnáctého století si zachoval odstup vůči Koperníkově teorii. Z velkých učenců to byl první Galilei, který ji hájil a doložil několika dalšími argumenty. Nejvýznamnější astronom té doby, Tycho de Brahe (1546-1601), jehož objevy se velmi zasloužily o potvrzení teorie heliocentrismu, byl zároveň jejím doživotním odpůrcem. Odmítali ji také učenci jako Komenský, Bacon a Pascal.

Jozue
Ale nechme stranou spor o heliocentrismus a podívejme se na tu epizodu z Knihy Jozue. V popisu bitvy Jozuových vojsk s Gibeonem je především zdůrazněno, že jejím vítězem je sám Bůh, který bojuje na straně svého lidu: Pán na ně vrhal z nebe balvany až do Azeky; tak umírali. Těch, kteří zemřeli po kamenném krupobití, bylo více než těch, které Izraelci pobili mečem. (Joz 10, 11).

Zdá se tedy, že popis té bitvy je poněkud stereotypní. Ve Starém zákoně se totiž mluví často o zásahu samotného Boha, když jde o vítězství jeho lidu (srov. např. Ex 14, 25; Joz 24, 12; 1Sam 7, 10). Originální v tomto popisu je příběh o zastavení slunce během té bitvy (Joz 10, 13n). Citujme ho celý:

Tehdy mluvil Jozue k Hospodinu, v den, kdy Hospodin vydal Izraelitům Emorejce. Volal před očima Izraele:

"Zmlkni, slunce v Gibeónu,
měsíci, v dolině Ajalónu."
A slunce zmlklo a měsíc stál,
dokud lid nevykonal pomstu nad svými nepřáteli.

To je zapsáno, jak známo, v Knize Přímého. Slunce stálo v polovině nebes a nepospíchalo k západu po celý den.

Je dobré vědět, že v mnoha mimobiblických popisech bitev se mluví o tom, jak vítězící strana toužila, aby se slunce zastavilo a den se prodloužil, aby bylo možno vítězství dovést do konce. Jen u Homéra se tento motiv objevuje třikrát.

Z pohledu literárního tento obraz zastavení slunce během vítězné bitvy vyjadřuje básnickým jazykem totéž, co by se prozaickým jazykem dalo říci zhruba takto: "Bitva byla krutá a vyčerpávající, ale na štěstí slunce jako by se zastavilo, den byl dostatečně dlouhý, takže se nepřátelé nestačili ukrýt v temnotách noci a podařilo se je na hlavu porazit."

Nejdůležitější v této odpovědi bude konec. Připoměňme, že Jozue byl jmenovcem Pána Ježíše a pouze z ohledu na zvláštní postavení Spasitele ho nenazýváme Ježíšem, ale Jozuem. Otcové církve ale rádi využívali této shody, a v různých epizodách z Knihy Jozue spatřovali obraz vykupitelských děl Pána Ježíše.

A tak - podle Otců - starozákonní Ježíš, tedy Jozue, válčící s národy Kanaánu, představoval pravého Ježíše, který je vítězným vůdcem v našich válkách s mocnostmi temnot. Tamten Ježíš dovedl lid Boží pouze do časné země zaslíbené, v níž blahobyt, mír a spravedlnost byly nedokonalé a pomíjející. Naproti tomu náš Ježíš nás doprovází do země zaslíbené dokonalé a nepomíjející, do života věčného.

Zmíněnou interpretační metodu Otcové vztahovali rovněž na drobné zvláštnosti nacházející se v knize Jozue, například na příhodu o zastavení slunce. Již v polovině 2. stol. svatý Justin vysvětloval, že prodloužený den v době Ježíše, Mojžíšova nástupce, byl pouze předobrazem toho Dne, který nebude mít konce, neboť ho bude osvěcovat sám pravdivý Ježíš, který je věčným světlem. Dvě stě let poté svatý Ambrož viděl ve zprávě o zastavení slunce předpověď spasitelné intervence Ježíše Krista, díky níž byl svět zachráněn před úpadkem do konečné nesmyslnosti. Ne svou mocí, ale s ohledem na Krista rozkazoval Ježíš, syn Nunův, nebeským tělesům. Když už slunce zapadalo a už přicházely temnoty, on - na znamení, že na tento svět přijde Syn Boží - mocí Boží oddálil soumrak, navrátil světlo, vnesl jas (Druhá apologie Davida, 4, 42).

Dobře shrnuje patristické interpretace jeden současný autor, který v pojednání o prodloužení dne bitvy s Amority vidí prorockou odpověď na naši otázku, proč náš Pán otálí se svým druhým příchodem:

Bůh prodlužuje čas, aby vítězství bylo úplné a aby v něm měli účast všichni věřící. Prodloužení dne slouží tomuto vítězství, které již Vůdce dokonal, ale které ještě není údělem každého Kristova vojína. To je smysl času až do konce. Konečné vítězství už nic nemůže ohrozit, ale Pán nechce, aby věřící pouze pasivně přijali jeho plody - je potřeba, aby se každý osobně o to přičinil. Proto se válka prodlužuje až do konce věků. To je mysterium času. Den se prodlužuje, aby se Ježíšovo vítězství mohlo stát zákonitým vítězstvím každého válečníka. To náš Jozue chce prodloužení dne. Jednak očekáváme konec, ale na druhou stranu se konec oddaluje, a nevíme, jak dlouho ještě potrvá den, protože slunce se jakoby zastavilo nad horizontem. (Divo Barsotti, Meditace nad Knihou Jozue)

z časopisu W drodze, 9/1999, přeložila Eva Fuchsová

V souvislosti s kopernikovskou helicentrickou teorií se často zmiňují ještě dvě jména "mučedníků vědy" - Giordano Bruno a Galileo Galilei. Podívejme se v krátkosti na jejich případ.

Giordano Bruno
Narodil se v Nicole v Campanii v Neapolském království roku 1548. V jedenácti letech začal studovat v Neapoli filosofii. V patnácti letech vstoupil do dominikánského řádu a pokračoval ve studiích, v roce 1572 byl vysvěcen na kněze.

Už od noviciátu přitahoval pozornost svými svéráznými názory a hlasitou kritikou církevní nauky. Po jeho vysvěcení na kněze situace vyvrcholila a v roce 1576 byl formálně obžalován z hereze. Odešel z kláštera a od té doby byl stále na cestách. Zdá se, že nikde nemohl najít chvíli klidu. Zdržoval se postupně v různých italských městech, v Ženevě zřejmě vstoupil do kalvínské církve, brzy byl ale vyloučen. Odešel do Toulouse, Lyonu a Paříže. V roce 1583 se přeplavil do Anglie, kde se na chvíli těšil klidu a přízni královny Alžběty a Sira Philipa Sydneye. Jemu věnoval nejostřejší kritiku katolické církve - "Vyhnání triumfující šelmy" (1584). Pobyl v Oxfordu, kde mu však zakrátko bylo znemožněno vyučovat. O oxfordských profesorech napsal potom, že rozumějí spíš pivu než řečtině. Vrátil se do Paříže, učinil několik pokusů smířit se s katolickou církví, které však selhaly, protože nebyl ochoten přijmout uložené podmínky, především povinnost vrátit se do dominikánského řádu. Odešel do Německa, kde byl exkomunikován luterány. Vrátil se do Itálie na pozvání Moceniga, který se zajímal o jeho "přirozenou magii" cvičení paměti. Jeho učením byl však zklamán a předal Bruna inkvizici.

Bruno byl zatčen a před benátským tribunálem se poprvé hájil pomocí spekulace o dvojí pravdě, když tvrdil, že bludy mu přisouzené hájil "jako filozof a ne jako zbožný křesťan". Později však slavnostně odvolal všechny omyly a pochybnosti ohledně katolické víry a mravů. Nicméně římská inkvizice požádala o jeho vydání, Bruno byl poslán do Říma, kde byl r. 1593-1599 vězněn ve vězení inkvizice. Na jaře toho roku začal proces, v němž byl roku 1600 odsouzen, předán světské spravedlnosti a nakonec 17. února upálen.

Bruno nebyl odsouzen za svou obranu Koperníkova astronomického systému, ale pro své teologické bludy. Kristus podle něj není Bůh, ale neobyčejně dovedný kouzelník, Duch svatý je duší světa, ďábel bude spasen atd. Jeho systém může být označen za nesourodý materialistický panteismus. Bůh a svět je totéž, hmota a duch, tělo a duše jsou jen dvě fáze téže podstaty, vesmír je nekonečný, za viditelným vesmírem existuje nekonečně světů, z nichž každý je obydlen. Zeměkoule má duši, každý kamínek, každá rostlina a zvíře je oduševnělé. Všechna hmota je vytvořena ze stejných elementů. Není rozdíl mezi světem viditelným a neviditelným. Všechny duše jsou stejné a zaměnitelné, není vyloučeno stěhování duší.

Byl to ne římský inkvizitor, ale protestantský duchovní, kdo o Brunovi prohlásil, že byl "muž velkých schopností, s nekonečnými vědomostmi, ale bez stopy náboženství".

doporučená literatura: The Catholic Encyclopedia, http://www.newadvent.org/cathen

Galileo Galilei
Galilei (1564-1642) se dostal do sporu s inkvizicí skutečně pro zastávání kopernikovské teorie. V roce 1616 mu byl dán příkaz, aby o ní mluvil jako o hypotéze, nikoliv jako o jisté pravdě, dokud neexistují dostatečné důkazy. Galilei to slíbil, ale slib porušil, když v roce 1632 vydal knihu "Dialog o světové soustavě Ptolemaiově a Kopernikově", ve které se rozhodně zastával nové nauky. V roce 1633 se tedy zodpovídal inkvizičnímu soudu z přestoupení svého slibu, a tehdy prohlásil (bez jakéhokoliv náznaku mučení), že se ve svém nitru toho názoru ani nedržel ani nedrží. Poté přijal ("vstoje, bez řetězů a kajícího roucha") formální rozsudek: vyhnanství na jeho letohrádku v Arcetri nedaleko Florencie, kde setrval s malými přestávkami až do smrti.

Galilei nebyl ani hodinu ve vězení - během jeho procesu v Římě mu byl poskytnut byt v paláci toskánského velvyslance s veškerým pohodlím a služebnictvem, kromě několika dní, kdy pobýval v inkviziční budově, kde měl k dispozici tři pokoje. Sám Galilei o tom v dopise píše: "Obývám tři pokoje a mohu se volně procházet po mnoha prostorách. Těším se dobrému zdraví a pan vyslanec s chotí o mě přelaskavě pečují, aby mi poskytli veškeré pohodlí." Ani na svém statku v Arcetri se zřejmě necítil nijak omezován, protože když mu byl povolen léčebný pobyt ve Florencii, sám se po krátké době dobrovolně vrátil do svého vyhnanství.

Tvrdí se, že Galilei byl mučen, a proto se zřekl svého názoru. Pravda je taková, že příkaz vyšetřit jeho niterné smýšlení pod hrozbou mučení, který se nachází v dokumentu kongregace, byl běžnou formulací, která znamenala skutečně jen hrozbu, nikoliv mučení samotné. I Galileo znal právní postupy své doby a věděl, že tato věta neznamená víc, než říká; přesto hned napoprvé zapřel všechny své názory, takže soudu nezbylo než výslech uzavřít. Žádný výrok "A přece se točí" nebyl vyřčen, protože tím by jednak Galilei popřel celý svůj dosavadní nekonfliktní postoj, jednak by tím proces rozhodně neskončil, protože Galilei by tak vyjádřil dostatečně své "niterné smýšlení", které se soud snažil v této části procesu odhalit.

Inkvizice nijak nebránila Galileovi v jeho další vědecké práci, žádný jiný spis než "Dialog" nebyl zakázán. Stejně tak Galileo nebyl bojovníkem vědy proti víře a církvi. Na rozdíl od Bruna si zachoval upřímnou a neporušenou víru až do smrti, zachovával přikázání a žil svátostným životem. Možná i v jeho odvolání můžeme vidět spíš ochotu podřídit se církevní autoritě než pokryteckou slabost.

Už od 17. století se ozývaly z různých stran hlasy odsuzující rozhodnutí církve. V roce 1981 byla tedy ustanovena papežská komise, která se deset let zabývala Galileiho případem. Opětné studium archivních dokumentů ukázalo, že všichni, kdo se podíleli na procesu s Galileim, jednali v dobrém úmyslu. Jejich hodnocení nové teorie bylo výsledkem přechodné situace v oblasti astronomického poznání i biblické exegeze. Nicméně tento omyl vedl k opatřením, která církev dnes uznává za neoprávněná a hluboce jich lituje.

doporučená literatura: Alois Hlavinka: Bludy a lži v dějinách, Brno 1888

Cesty rozumu vedoucí k existenci Boží

Tomáš Machula

Vždyť to, co lze o Bohu poznat, je jim přístupné, Bůh jim to přece odhalil. Jeho věčnou moc a božství, které jsou neviditelné, lze totiž od stvoření světa vidět, když lidé přemýšlejí o jeho díle, takže nemají výmluvu. (Řím 1, 19-20)

Úvodní citát z novozákonního listu nám ukazuje, že lidský rozum, jakkoli jsou jeho síly slabé a omezené, může hrát při řešení otázky po existenci Boží velký význam. V dějinách lidského myšlení se na rozumovou otázku po Bohu snažila najít odpověď celá řada filosofů a teologů. Přesvědčení, že existence Boží je přístupná lidskému rozumu, na druhé straně vzbuzovalo a vzbuzuje silný odpor. Nejsou to zdaleka jen ateisté, kteří odmítají přiznat Boží existenci jakoukoli racionalitu. I někteří křesťané jsou přesvědčeni o tom, že pokus dokázat Boha by zrušil víru.

Pojem víry
Víra je jednak přesvědčení, že Bůh existuje (credere Deum esse): tento bod může rozum obsáhnout, a pak už se nejedná o víru, ale o vědění. Nikdo ale netvrdí, že rozumové poznání Boží existence je snadné nebo že ho musí nutně dosáhnout každý člověk, proto také pro většinu lidí zůstává otázka Boží existence věcí víry.

Druhý stupeň je přijetí toho, co nemůžeme rozumem zjistit, ale co Bůh zjevil a my to přijímáme na základě jeho autority (credere Deum): tento bod zahrnuje celou řadu věcí rozum přesahujících, např. trojjedinost Boží.

Nakonec víra znamená odevzdání se, důvěra v Boha (credere Deo): je samozřejmě otázkou osobního rozhodnutí a lásky, nikoli rozumového poznání.

Případný rozumový důkaz Boží existence by se tedy týkal pouze víry v prvním, nejnižším stupni.

Církevní učení o Boží poznatelnosti rozumem
Jak už bylo řečeno, citovaný úryvek z listu Římanům nebyl přijímán zdaleka jednoznačně a v souvislosti s ním se objevilo mnoho různých výkladů. Katolická církev proto na Prvním vatikánském koncilu potvrdila tradiční chápání Řím 1, 19-20:

Kdokoli by řekl, že Boha jediného a pravého, našeho Pána a Stvořitele, nelze skrze věci stvořené s jistotou poznat přirozeným světlem rozumu, anathema sit. (Dogmatická konstituce o katolické víře)

První vatikánský koncil zde nepřišel s nějakou novinkou, ale naopak s obhajobou více než dvoutisícileté tradice dokazování Boží existence. Důkazy, které z dějin známe, lze zjednodušeně rozdělit do tří základních skupin:

1. ontologické (východisko mají v pojmu Boha) 2. kosmologické (východisko mají ve zkušenosti se světem - tj. stvořením) 3. morální (vycházejí z fenoménu mravnosti nebo svědomí) Všimněme si, že list Římanům ani dogma Prvního vatikána neurčují přesnou metodu, jak má rozum při cestě k poznání Boží existence postupovat. Je však nepřehlédnutelné, že se v nich mluví o poznání Boha ze stvoření, což velmi silně favorizuje druhou skupinu důkazů, důkazy kosmologické. Podívejme se nyní velmi zjednodušeně a omezeně na tyto tři typy důkazů:

Ontologické důkazy
Ve zkratce je obvyklá forma těchto důkazů následující:

Myslím si nejdokonalejší bytost. K pojmu nejdokonalejší bytosti však musí patřit i to, že opravdu existuje, jinak by nemohlo jít o nejdokonalejší bytost (šla by myslet ještě dokonalejší - která skutečně existuje). Nejdokonalejší bytost tedy musí mít reálnou existenci, jinými slovy: Bůh existuje.

Tento důkaz je úzce spjat se jménem sv. Anselma z Canterbury, který ho uvádí ve svém spise Proslogion. Není ale zdaleka jediným, kdo se k Boží existenci vydal po této cestě. Dalším příkladem může být například filosof René Descartes. Ten ve snaze najít pevný bod, na kterém by šlo založit lidské poznání, zpochybnil naše zkušenostní poznání (smysly nás mohou mýlit, a proto nemohou být základem poznání). Jistotou, kterou podle něj nelze zpochybnit, je vlastní přemýšlení, ze které mohu odvodit, že existuji (ono známé Cogito, ergo sum - Myslím, tedy jsem). Jak se však dostat od jistoty existence "Já" k jistotě o okolním světě? Přemýšlející "Já" odvodí Boží existenci (podle výše zmíněného schématu) a Boží dokonalost a dobrota pak je zárukou toho, že nejsme zcela klamáni. Důležité pro jeho důkaz je to, že ho musí vést nikoli od zkušenostního světa (který je zpochybněn), ale od vlastního myšlení, tedy od pojmu Boha. Proto se spoléhá především na důkaz ontologický (Meditace o první filosofii).

Ontologický důkaz však není zdaleka bez problémů. Nepřijímal ho například Tomáš Akvinský, který přechod od ideální existence (v pojmu) k reálné existenci (ve skutečnosti) pokládal za neoprávněný. Immanuel Kant zase namítal, že existence není vlastnost věci, jakou je třeba velikost, barva nebo tvar, a proto s ní nelze nakládat způsobem, jakým to ontologický argument činí.

Přestože je tento typ důkazu tak napadaný a na první pohled pochybný, je zajímavé, že se jeho komentování a kritice věnuje celá řada filosofů od středověku až po dnešek.

Kosmologické důkazy
Důkazem tohoto typu se zaobíral již Aristotelés ve své Fyzice. Proč zrovna v tomto díle? Protože při důkazu pověstného nehybného hybatele vycházel z pohybu. Vše, co je pohybováno, je pohybováno něčím jiným. Veškerý pohyb pak nutně vyžaduje nějaký absolutní zdroj. Poznamenejme jen, že pohybem se u Aristotela (stejně jako u scholastiků) rozumí nejen to, čemu říkáme pohyb my (lokální - přesun z místa na místo), ale i jiné typy změny (např. kvalitativní, kvantitativní).

Tomáš Akvinský uvádí své cesty (důkazy) v Teologické sumě a v Sumě proti pohanům. Jedním z nich je aristotelský důkaz prvního hybatele, který si pro zajímavost odcitujme:

Vše, co se pohybuje, je pohybováno jiným. Smyslům je však zřejmé, že se něco pohybuje, například slunce; pohybuje se však proto, že je pohybováno něčím jiným. Tento pohybující se buď pohybuje, nebo ne. Jestliže se nepohybuje, tak dospíváme k tvrzení, že je nutné mít nějakého nehybného hybatele, a toho nazýváme Bohem. Pokud se však tento pohybující pohybuje, tak je pohybován jiným pohybujícím. Pak musíme buď pokračovat do nekonečna, nebo přejít k nějakému nehybnému hybateli. Do nekonečna však postupovat nelze, a proto je třeba trvat na nehybném hybateli.

Dále pak jde o kauzální důkaz: vychází z toho, že každý účinek má svou příčinu a že není možná nekonečná řada příčin. To vede k poznání první příčiny, kterou (jak říká Tomáš) všichni nazývají Bohem.

Jiný typ důkazu ukazuje na to, že věci existují nahodile (mohou, ale nemusejí být). To vyžaduje vposledku nějaké nutné bytí, které nemůže nebýt - a to všichni nazývají Bohem.

Posledním Tomášovým důkazem, který zmíníme, je tzv. důkaz z finality - účelnosti ve světě. Tato účelnost odkazuje na nějakého původce této účelnosti, kterým je absolutní intelekt, čili Bůh.

Jiný představitel vrcholné scholastiky - Duns Scotus - přistupuje k důkazu první příčiny také na základě nahodilosti. Všechno, co vstupuje do bytí, vyžaduje příčinu svého bytí, kterou si samo dát nemůže. Dostáváme řetězec příčin, který je buď konečný (a dostáváme se tak k první příčině - Bohu), nebo nekonečný, který však stejně vyžaduje něco nadřazeného, co vysvětlí onu nekonečnou řadu. Jinak řečeno, nahodilá věc vyžaduje něco nutného, transcendentního (De primo principio).

Z moderních autorů přístupných současnému čtenáři jmenujme Claude Tresmontanta a jeho knihu Dějiny vesmíru a smysl stvoření. Autor staví své úvahy na evoluci a moderní přírodovědě. Svět je podle něj buď věčný (panteismus), nebo má počátek (stvoření). Věčnost světa pokládá Tresmontant za nesmysl. Argumentuje přitom přírodní vědou - termodynamickým zákonem, zákonem růstu entropie (neuspořádanosti systému) a vzrůstu informace při evoluci, která jde proti tomuto zákonu, a podobně. Zajímavý a zároveň problematický je metodický postup vyvozování metafyzických závěrů z přírodovědných předpokladů. Druhou zajímavou věcí je postavení evoluce jako významného argumentu pro stvoření (tradičně se totiž evolucí argumentuje proti stvoření). Pro Tresmontanta není stvoření jednorázovou záležitostí, ale stále probíhajícím dějem. Přestože je Tresmontantův postup z různých stran napadnutelný (jde hlavně o výsledky přírodní vědy, které pokročily dál - dnes se několik desetiletí staré Tresmontantovy přírodovědné jistoty zdají být dosti nejisté), může být zajímavý především pro přírodovědně a technicky vzdělané lidi, jejichž jazykem se tento francouzský autor snaží mluvit.

Morální důkazy
Do této skupiny bude patřit především důkaz Immanuela Kanta. Ten odmítl ve svém díle Kritika čistého rozumu přiznat metafyzice status vědy. Důkaz Boha není vědecky možný, protože jde o ne-zkušenostní skutečnost. Metafyzika se rozbíjí v protikladných tvrzeních. Kant ale uznává, že otázky, jako je existence Boží nebo nesmrtelnost duše, jsou potřebné a nutné. Člověk se bez nich neobejde a je nucen hledat odpověď. Nejde však již o vědu, ale o jakési vzpínání rozumu do oblasti, která je nedokazatelná. V druhé kritice (Kritika praktického rozumu) ukazuje, že praktický rozum (oblast etiky) existenci Boží předpokládá. Podle Kanta existuje v člověku etický absolutní základ, kategorický imperativ, který by bez Boha neměl smysl. Nezpochybnitelný mravní zákon Boha jakožto nejvyšší dobro předpokládá. Vidíme, že se zde nejedná o metafyzický důkaz, ale o předpoklad praktického rozumu. Kant mluví o rozumové víře, která je subjektivní, ale přitom nepodmíněná a nutná.

Bůh teologů a Bůh filosofů
Vidíme, že důkazy existence Boží jsou právě tím, čím chtějí být - totiž důkazy existence nějaké nejdokonalejší bytosti. Pouhým rozumem ale není možné dospět k Trojici, Vtělení nebo eucharistii. Nejzazší obzor, ke kterému dosáhne rozum, je existence bytosti, která je nejvýš dokonalá, jediná, dobrá apod. Bůh, který se nám ve Zjevení dává poznat, nás však zve daleko za tento horizont. Nikdo se tedy nemusí bát, že rozumové důkazy učiní židovsko-křesťanskou víru zbytečnou.

Na druhé straně není pravda, že by (jak říkal Pascal) Bůh filosofů nebyl Bohem Abrahámovým. První příčina či nehybný hybatel je Bohem Bible, Bohem dějin spásy. Filosofie ho však poznává mnohem méně dokonale než nám zprostředkovává Zjevení. Když žena popisuje svého manžela - jak je starý, vysoký, kolik váží, jaké má vlasy, postavu a podobně -, jde o vnější popis, který nijak nepopírá skutečnost, že dotyčný stroze popisovaný muž je zároveň milovanou bytostí, o níž toho ví žena mnohem více a ke které má mnohem hlubší vztah, než může vyjádřit suchý údaj v mírách a vahách. Podobné je to v případě křesťanského filosofa, který racionálně a stroze vědecky diskutuje o Bohu. Jeho Bůh není nikým jiným než Hospodinem, který ho vykoupil a povolává k vzájemnému vztahu lásky.

Zázrak

Pavel Konzbul

Křesťan, který považuje již samo mluvení o zázracích za přežitek minulosti, není dnes ojedinělým jevem. Na první pohled se zdá, že zázraky by nás mohly dokonce připravit o zásluhu víry tím, že by nás nutily uvěřit. Nebo by na druhé straně uváděly v pochybnost všechny vědecké výpočty a popisy přírodních zákonů a jevů. Nemohl Bůh vše stvořit tak, aby do toho nebylo třeba následně zázračně vstupovat?

Pojmenování zázraku
Abychom si dokázali odpovědět na otázky, které vůči zázraku pokládá zcela přirozeně náš rozum, musíme nejprve zázraky pojmenovat. Sv. Augustin vnímal tyto události, v nichž se projevuje Boží moc a které překračují jak lidskou zkušenost, tak přírodní zákony, jako znamení. Jejich smyslem bylo podle něj probouzet v lidském srdci úctu k jedinému pravému Bohu. Sv. Tomáš Akvinský vidí zázraky ve vztahu k řádu stvoření. Zázrak je, když se něco děje mimo řád přírody. Podle vztahu k přírodním zákonitostem se dělí na jevy, které jsou zázračné samou svojí podstatou (např. oslavení těla, které je zcela mimo možnosti přírody), dále na jevy zázračné povahou svého nositele (vzkříšení mrtvých: být živý je sice normální, ale nikoliv pro člověka jednou zemřelého) a na jevy, které se sice obvykle dějí, ale chybí zde obvyklý příčinný řetěz (např. náhlá zázračná uzdravení). K tomu, aby nějaká skutečnost mohla být označena za zázrak, musí jít o objektivně zjištěnou událost, kterou není možno přirozeně vysvětlit a musí být přímo nebo zprostředkovaně způsobená Bohem a sloužit jeho záměrům. Bez těchto prvků nelze mluvit o zázraku, ale o pouhé senzaci.

Zázrak a přírodní zákony
Někdy se namítá, že je nelogické, aby Bůh při konání zázraků porušoval zákony přírody, které sám stanovil. To je ale nemístné absolutizování přírodních zákonů, jako by tyto zákony samy byly příčinou přírodních dějů. Zatím je to ale naopak: člověk pozoruje působení přírodních sil a sám formuluje zákony, aby se v přírodě lépe orientoval. Tyto zákony popisují, jak se věci obvykle dějí za působení známých příčin. Přírodní zákony nedávají přírodním silám nedotknutelnost, ale spíše jsou pro nás určitou šablonou. Zázraky neruší přírodní zákon, ale předpokládají jej a přidávají k němu jen nové síly, které s sebou nesou zákonitě nové účinky. Zázrak by byl nemožný jen v případě, že by bylo vyloučeno působení nových sil vycházejících od Boha. Klasické deterministické pojetí přírodních zákonů je v posledních letech oslabováno. Především v oblasti jaderné fyziky se aplikuje teorie statistiky a pravděpodobnosti, takže nadsazeně je možno říct, že takto formulované zákony nejsou jisté, ale pouze nejvýše pravděpodobné. Přeženeme-li tento pohled, nemůžeme vyloučit, že voda v nádobě ohřívané na vařiči zmrzne, místo aby se začala vařit. Pravděpodobnost tohoto jevu je sice nesmírně malá, nicméně statistický přístup ji nevylučuje. Přírodní zákon se tak neruší, jen by se odhaloval další, za ním ukrytý zákon. Do tohoto pojetí pak velmi dobře zapadá vnímání zázraku jako znamení, jak jej také zná a podává Bible, jež je knihou plnou zázračných událostí svědčících o Boží moci.

Biblické zázraky
Bible nerozlišuje mezi přímými "zásahy Prozřetelnosti" a výjimečnou souhrou běžných příčin, mezi Božím činem nahrazujícím zákonitosti a druhotnými příčinami. Ústředním zázrakem Bible je Kristovo vtělení. Každý další zázrak je přípravou, vysvětlením, nebo výsledkem tohoto hlavního zázraku a je znamením, které nám pomáhá poznat Ježíše Krista. Tak jsou všechny jednotlivé zázraky zapojeny do jediného a rozhodujícího Božího zázraku, kterým je sám Kristus. Ježíšovy zázraky jsou důkazem toho, že Boží království již přišlo na svět: "Jestliže vyháním zlé duchy prstem Božím, pak už k vám přišlo Boží království". (Srov. LG 5) V Novém zákoně jsou často okolnosti zázraků skoro zajímavější než samotné zázračné události. Když Ježíš uzdraví nemocného, sdělí zároveň přítomným, že nemoc toho člověka není důsledkem jeho hříchu nebo hříchu jeho rodičů, a tak vyvrací předsudek pevně vžitý ve starožidovském povědomí. Když setník žádá Krista, aby uzdravil jeho služebníka, tak v nás vzbuzuje větší obdiv setníkova víra než sama zázračná událost uzdravení. Dokonce lze říci, že věrohodnost zázraku je přímo úměrná velikosti poučení, které přináší. Blízkosti zázraku se musí člověk stále znovu otevírat. Musí vyjít ze "svého města" opevněného stereotypem rozumu, aby jej nechal osvětlit vírou. Písmo klade tuto základní podmínku víry jako předpoklad zázraku. Je to důvěra v Boží moc, která otvírá lidské srdce pochopení zázraku. Tato počáteční víra umožňuje člověku, aby skrze zázrak uslyšel, pochopil a uvěřil jasně formulovanému Božímu poselství. Tak dostává víra v Boha jasnější kontury a obsah. "Znamení, která Ježíš koná, svědčí o tom, že ho poslal Otec. Tato znamení vyzývají lidi, aby v něj uvěřili. Těm, kteří se k němu obracejí s vírou, udělují to, oč prosí. A tak zázraky posilují víru v toho, který koná dílo svého Otce..." (KKC 548)

Smysluplnost zázraků
Bůh je Bohem moudrosti a řádu, proto i zázrak musí sloužit Božím plánům. Je znamením, které ukazuje nadpřirozenou Boží dobrotu. Nejde tedy o žádnou svévolnou demonstraci Boží všemohoucnosti; má obecnou souvislost s dějinami spásy, ve kterých dosvědčuje Bůh svoji spasitelnou vůli. Není dokonce ani přesné tvrdit, že zázraky slouží naší víře, spíše ji pozvedají do vyšší a náročnější roviny. Protože i kdyby zázrak měl objektivní sílu dokazovat, přesto potřebujeme světlo víry k tomu, abychom si byli jisti, že skutečně jde o zázrak (zatvrzelý ateista nikdy nepřipustí existenci zázraku, i kdyby se děl před jeho očima). Tak ku příkladu apoštolové, kteří byli svědky rozmnožení chlebů a chůze po vodě, dosti chatrně obstáli ve zkoušce víry, kterou pro ně bylo Kristovo ukřižování. Takže v zázraku nemůžeme hledat dostatečný prostředek proti nevěře.

Zázraky jsou ukazatele cesty k nadpřirozenu a jsou také symbolem, který osvětluje Bohem ustanovenou harmonii mezi světem přirozeným a nadpřirozeným. Zázraky Krista a světců jsou znameními Božího zjevení a důvody věrohodnosti, které ukazují na to, že souhlas víry není "nějaké slepé hnutí ducha". (Srov. KKC 156) Vybočují sice z přirozených zákonitostí světa, ale jen proto, aby potvrdily jednotu stvoření - jednotu viditelného a neviditelného, přirozeného a nadpřirozeného. Nespadají tedy do oblasti iracionálna, ale do oblasti rozumu, který je otevřený duchovním skutečnostem.

Použitá literatura:
X. Léon-Doufour: Slovník biblické teologie, Velehrad 1991
W. Beinert: Slovník katolické dogmatiky, MCM 1994
A. Lang: Kristus, vrchol zjevení, Velehrad 1993
A. Frossard: Ptali jste se na Boha, Portál 1992

Zázraky starého stvoření

C. S. Lewis

...Tvrdím, že všemi zázraky koná vtělený Bůh náhle a v určitém místě něco, co Bůh koná nebo bude konat všeobecně. Každý zázrak pro nás píše malými písmeny cosi, co již Bůh napsal nebo napíše písmeny až příliš velikými, než abychom si jich vůbec všimli, písmeny sahajícími přes celé plátno přírody. Tento vzkaz poukazuje k nějaké určité Boží "operaci" ve vesmíru, jak k aktuální, tak i k budoucí. Vztahují-li se k Božímu konání, které jsme již viděli ve velkém měřítku, jedná se o zázraky starého stvoření. Jsou-li zaměřeny k něčemu, co teprve přijde, jsou to zázraky nového stvoření. Žádný zázrak však není izolovanou anomálií; každý z nich nese podpis Boha, kterého známe skrze své svědomí a přírodu. Jejich autentičnost potvrzuje jejich styl.

Než postoupíme dále, měl bych podotknout, že zde nebudu vznášet otázku, jestli Kristus mohl činit všechny tyto věci proto, že byl Bohem, nebo také proto, že byl dokonalým člověkem. Můžeme se totiž domnívat, že kdyby člověk nikdy nepadl, všichni lidé by mohli činit podobné věci. Budiž přičteno ke cti křesťanství, že na tuto otázku můžeme odpovědět: "Na tom nezáleží." Ať byla moc člověka, který nepadl, jakákoli, je zjevné, že moc člověka spaseného bude téměř neomezená... Nekoná-li Kristus své zázraky tak, jako je mohl konat před svým pádem starý člověk, pak je koná jako nový člověk, jako každý nový člověk poté, co byl spasen.

...přikročme k první skupině zázraků, k zázrakům plodnosti. Prvním z nich je přeměna vody ve víno na svatbě v Káni Galilejské. Tento zázrak prozrazuje, že je přítomen Bůh veškerého vína. Víno je jedno z požehnání seslaných Jahvem: On je skutečný, nikoli falešný bůh Bakchus. Každý rok, v souladu s řádem přírody, vytváří Bůh víno. Vytváří ho tím, že stvořil rostlinný organismus, který přeměňuje vodu, půdu a sluneční svit ve šťávu, která za příhodných podmínek zkvasí ve víno. Takto v určitém slova smyslu Bůh neustále přeměňuje vodu ve víno, protože víno, tak jako všechny nápoje, je vlastně upravenou vodou. Jednou jedinkrát Bůh, tentokrát vtělený, zkracuje tento koloběh a vytvoří víno v jediném okamžiku: namísto měchů přikáže přinést vodu do kamenných nádob na očišťování. Ty nádoby jen použije k tomu, co vlastně dělá stále. Zázrak spočívá jen ve zkrácení procesu, výsledek, k němuž vede, je však událostí obvyklou. Pokud se taková věc stane, víme, že to, co vešlo do přírody, není nějaký proti-přírodní duch, nějaký Bůh, libující si v tragédiích, slzách a postech pro ně samotné (jakkoli je může připustit či vyžadovat pro zvláštní záměry), ale že je to Bůh Izraele, který po staletí dával víno, aby jím potěšil lidská srdce.

Další zázraky, které spadají do této kategorie, jsou dvě zázračná nasycení. Zahrnují rozmnožení malého množství chleba a ryb ve spoustu chleba a ve spoustu ryb. Jednou pokoušel satan Ježíše na poušti, aby proměnil kámen v chleba. On tento návrh však odmítl: "Syn nemůže sám od sebe činit nic než to, co vidí činit Otce." Snad nebude opovážlivé domnívat se, že se prostě přímá proměna z kamene na chleba nezdála být Synovi zcela v souladu se zděděným stylem. Proměnit kousek chleba v koše plné chlebů, to je něco docela jiného. Každý rok proměňuje Bůh malé zrno obilí v mnoho zrn: semeno je zaseto: následuje zvýšení počtu. Podle módy, která panuje, pak člověk říká: "To jsou přírodní zákony", či "To je Ceres, to je Adonis, to je Král obilného zrna." Ale zákony přírody jsou jen schemata: nic z nich nevzejde, dokud nemohou, dá-li se to tak říci, převzít vesmír jakožto prosperující podnik. Pokud jde o Adonise, žádný člověk nám nemůže říci, kde zemřel nebo kdy znovu povstane. Zde, v nasycení pěti tisíců, je Ten, kterého jsme nevědomky uctívali, skutečný Obilný Král, který jednou zemřel a jednou vstal, a to v Jeruzalémě za dnů Pontia Piláta.

Zázraky uzdravení, ke kterým se nyní dostáváme, se mezitím ocitly ve zvláštním postavení. Lidé jsou ochotni připustit, že se mnohé z nich staly, přiklání se však k pochybám ohledně jejich zázračnosti... Aniž bychom museli detailně zkoumat, která uzdravení musejí být považována za zázračná (nehledě na jejich přijatelnost vzhledem ke křesťanské víře), můžeme naznačit, jaký typ zázraku vlastně ztělesňují. Jeho povaha může být snadno skryta díky poněkud magické moci, kterou mnozí lidé přičítají obyčejnému a lékařskému uzdravování. V určitém smyslu však žádný lékař nikdy nic nevyléčil. Sami lékaři budou první, kdo s tímto názorem vyjádří svůj souhlas. Kouzlo nespočívá v lékařství, ale v pacientově těle - ve vis medicatrix naturae, v regenerační či sebeopravné energii přírody. Léčebná kůra ve skutečnosti napodobuje přírodní funkce nebo jen odstraňuje to, co jim brání. Z pohodlnosti říkáme, že ránu léčí lékař či mast, v určitém smyslu se však každá rána léčí sama: na mrtvole se žádná rána nezahojí. Tatáž mystická síla, které říkáme gravitace, když vede po svých drahách planety, a biochemie, když uzdravuje živé tělo, je bezprostřední příčinou každé obnovy. A tato energie vychází vposledku z Boha. Všechny, kdo jsou léčeni, léčí On, a to nikoli pouze v tom smyslu, že jeho prozřetelností je nemocnému poskytnuta lékařská péče a zdravé prostředí, ale také v tom smyslu, že přímo jeho vlastní tkáně jsou opravovány sestupující energií, která proudí z něho a zásobí celý přírodní systém. Tuto energii náhle On, který se setkal s lidmi, zviditelnil při uzdravování nemocných v Palestině. Proces, který obecně přičítáme přírodním zákonům, Apollónovi nebo Esculapovi, náhle odhalil sám sebe. Síla, která vždy spočívá za každým uzdravením, se vložila do jeho úst a do jeho rukou. Odtud pak pochopitelně pramení zdánlivá náhodnost zázraků tohoto typu. Je marné stěžovat si, že On uzdravuje ty, se kterými se náhodou setká, a nikoli ty, se kterými se nesetká. Být člověkem totiž znamená být na jednom místě, a nikoli zároveň na jiném. Svět, který by ho nepoznal jako všudypřítomného, byl zachráněn tím, že se On učinil lokálním.

Všechny zázraky, o nichž jsme doposud mluvili, jsou zázraky starého stvoření. V každém z nich vidíme Bohočlověka, jak nám zprostředkuje to, co již Bůh přírody vykonal ve větším měřítku. V další skupině zázraků, v zázracích vlády nad anorganickou přírodou, nalezneme některé zázraky starého i nového stvoření. Když Kristus utiší bouři, dělá to, co Bůh jíž předtím udělal mnohokrát. Bůh učinil přírodu takovou, že jsou v ní bouře i bezvětří; v tomto smyslu to byl Bůh, kdo všechny bouře nakonec utišil (kromě těch, které zuří právě v tomto okamžiku). Není právě filosofické, pokud jsme již jednou přijali Velký zázrak, odmítat utišení bouře. Skutečně není obtížné přizpůsobit povětrnostní podmínky zbytku světa tomuto jedinému zázračnému utišení. Já osobně mohu utišit bouři ve svém pokoji tak, že zavřu okno. Příroda s tím musí naložit tak, jak nejlépe dovede. A můžeme si být jisti, že jí to nečiní vůbec žádné potíže. Celý její systém je dalek toho, aby byl vyveden z rovnováhy (což si o účinku zázraků myslí někteří nervózní lidé); novou situaci stráví tak snadno, jako slon stráví kapku vody. Jak už jsem se zmínil, příroda je vynikající hostitelka.

Kráčí-li však Kristus po hladině, jedná se o zázrak nového stvoření. Bůh neučinil starou přírodu, to jest svět před vtělením, takovou, aby v ní mohla voda nést lidské tělo. Tento zázrak je předzvěstí přírody, která je dosud v budoucnosti. Nové stvoření se prolamuje do našeho světa. Na chvíli to vypadá, jako by se chtělo začít mezi námi šířit: na chvíli dva lidé žijí v novém světě. Svatý Petr kráčí také po vodě - jeden, dva kroky - pak ho víra opouští a on se topí. Je zpátky ve staré přírodě. Ten chvilkový záblesk, to byla sněhová vločka zázraku. Sněhové vločky ohlašují, že jsme se přehoupli do nového roku. Přichází léto. Je to však ještě daleko, i když sníh, který nám nový rok zvěstoval, bude padat jen malou chvíli.

z knihy C. S. Lewis: Zázraky, Návrat domů, Praha 1999, str. 154-163

Utišení bouře

Příběh o utišení bouře se nachází ve všech třech synoptických evangeliích (Mt 8, 23-27; Mk 4, 35-41; Lk 8, 22-25). Bezpochyby odráží autentický zážitek a nelze vyloučit, že vychází z Petrova očitého svědectví. Pozoruhodné na této události je to, že tentokrát nejsou objektem Ježíšova zásahu démonické síly ovládající člověka, nýbrž přírodní živly.

Toto svědectví o "přírodním" divu nás chce ujistit, že není moci, nejen zhoubné vnitřní, ale ani nezvladatelně vnější, před níž by Ježíš nebyl mocen chránit. V Markově evangeliu následuje tento příběh po souboru podobenství (Mk 4, 1-34) a zároveň jím začíná série několika zázračných příběhů (Mk 4, 35 - 5, 43: Utišení bouře, uzdravení posedlého v gadarském kraji, uzdravení Jairovy dcery a ženy s krvotokem).

Mk 4, 35: Téhož dne vybídl Ježíš své učedníky: "Přeplavme se na druhý břeh!"

Časový údaj téhož dne večer (dosl. "Téhož dne, když se chýlilo k večeru") spojuje tento úsek s předcházejícím. Zmínka o jiných lodích, jež ho doprovázely, je nám nejasná (Mt a Lk tento údaj vynechali). Uprostřed plavby se strhla bouře. Na Galilejském jezeře skutečně docházelo k náhlým změnám počasí a nesnadno předvídatelným bouřím. Mk 4, 37 mluví o velké větrné bouři, zatímco Mt 8, 24 užívá v této souvislosti nezvyklé označení seismos ("otřes"), které nejčastěji znamená "zemětřesení" (Mt 24, 7; 27, 54; 28, 2). Rozbouřené vlny dorážely na loď a ta se už plnila vodou. Slůvko "už" zvyšuje pocit bezprostředního ohrožení. Učedníci jsou bezmocní. Oni sami nemohou zabránit katastrofě. A jejich Mistr ležel na zádi lodi na polštáři a spal (v ostatních evangeliích zmínka o polštáři chybí). Ve Starém zákoně je takovýto spánek projevem důvěry v Boží ochranu (viz Žl 4, 9). Z kontrastu mezi Ježíšovým spánkem a strachem učedníků vyplývá, že Ježíšovým spánkem chtěl Marek naznačit klid, pokoj Boží, který převyšuje rozum (Flp 4, 7) [Pokorný].

Vyděšení učedníci nemohou pochopit, že uprostřed běsnících živlů zůstává Ježíš nečinný. Jejich životy jsou přece ohroženy! Tak se to aspoň jeví jim... Vzbudí proto Ježíše a prosí ho o pomoc: "Mistře, je ti to jedno, že hyneme?" Ježíš se probudil, pohrozil větru a poručil (v řeckém textu: řekl) moři: "Mlč! Buď zticha!" Sloveso epitimán ("kárat, hrotit, naléhavě domlouvat") se také používá v souvislosti s vyháněním zlých a nečistých duchů (Mk 1, 25; 3, 12; 9, 25). V tomto případě se však o exorcismus zřejmě nejedná, nemáme doklady o tom, že by starověcí lidé přisuzovali bouři démonským silám.

A vítr ustal a zavládlo úplné ticho. Řecké slovo galéné znamená tichou, lesknoucí se hladinu vodní plochy. Do nastalého ticha zazní Ježíšova výtka: "Proč se bojíte? Pořád ještě nemáte víru?" (Mk 4, 40).

Na učedníky padla veliká bázeň (dosl. "báli se strachem velikým"). Říkali si mezi sebou: "Kdo to asi je, že ho poslouchá i vítr a moře?" Ježíš prokázal, že má pravomoc Stvořitele a Vykupitele (Gn 1, 9; Ex 14, 16.21; Žl 33, 7.9; 104, 7-9; 107, 29). Učedníci prožívají strach i úctu, která provází blízkost Boží.

Ježíš je přítomen v jakékoliv naší životní situaci, i v našich životních bouřích. Spolehneme-li se na něj, nebudeme určováni vnějšími nepříznivými okolnostmi, nýbrž v jeho síle a moci je budeme nejen snášet, ale dokonce i přemáhat.

zpracoval Pavel Jartym

Bouře na hladině ducha

Bouře na jezeře nás může zastihnout jen mezi dvěma břehy. Jeden jsme opustili a na druhém jsme ještě nespočinuli. Ocitáme se bez pevné půdy pod nohama, vydáni na milost a nemilost živlům, na něž nemáme sebemenší vliv. Není to náhoda, že zrovna v tuhle chvíli přichází nepřízeň počasí - vždyť v téhle duchovní krajině, do níž se vtělilo Slovo, bouře nejčastěji zuří právě nad jezerem, i když v okolí je klid. A tak když odrážíme svou lodičku od břehu, předem víme, že možná plujeme vstříc bouři, která nás může stát život.

Stojí to tedy za to? Nebylo nám dobře na břehu? Ježíš vypráví o Božím království v podobenstvích, zástup k němu upíná své dychtivé oči a vidí také nás, jeho vyvolené, vždyť stojíme v jeho těsné blízkosti. Jsme přece jeho učedníci. Nejsme součástí toho anonymního davu, který příliš nerozumí tomu, co Ježíš říká. Nám všechno vysvětluje. Jsme srozuměni s tím, že ne všechna zrna, která Bůh rozeseje, přinesou užitek. Ještě štěstí, že v nás Boží slovo padlo na úrodnou půdu a zapustilo pevné kořeny. Ještě štěstí, že jsme postavili svůj dům na skále, kterou je Kristus. Boží království je blízko, je v nás, je tady a teď.

Proč tedy máme odrazit od tohoto břehu a vydat se na druhý? Co nás tam čeká? Ještě nevíme, ale nakonec zjistíme, že celá legie zlých duchů, člověk, který je jimi sužován, stádo nečistých zvířat, a lidé, kteří se Ježíše bojí víc než toho pluku zlých duchů. Proč tam jedeme? Abychom se podívali realitě do tváře. Takhle to ve skutečnosti vypadá, to "Boží království" v nás, které jsme před nedávnem tak hmatatelně zakoušeli. To všechno je také v nás: legie zlých duchů, stádo vepřů, strach z mocných Božích činů.

Ale na tomto pokojném a radostném břehu si toho ještě nejsme vědomi. Odplouváme, protože nám to Ježíš přikázal. Naše srdce je upevněno v Pánu, nepohne se. Rytmicky veslujeme a v uších nám ještě doznívá zvučný a příjemný hlas toho, který teď odpočívá na zádi na polštáři - zaseté hořčičné zrno klíčí, roste, vyhání velké větve... a v tom se obloha začíná zlověstně chmuřit. Tak temnou noc jsme si předtím neuměli představit. Osvětlují ji jen blesky, hrom stíhá hrom. Zběsile vyléváme vodu, kterou nám jezero vzápětí desetinásobně vrací. Vlna nás vynáší vysoko nad hladinu jen proto, aby s námi mohla vzápětí mrštit do propasti mezi stěnami temných vod. Co je to za podivnou zlomyslnou hru, ve které hrajeme roli míče? Což nemá nebeský otec spočteny všechny vlasy na naší hlavě? Uniklo mu snad, co se děje na jezeře? Asi ano, protože Ježíš, obraz nebeského Otce, pokojně spí. Jeho učení teď ztrácí význam, nepřichází na mysl jediné jeho slovo, teď není čas na podružnosti. Jenom vylévat, vylévat! A on spí, nevylévá, nekormidluje. Jeho poslání se zřejmě týká jen bezpečných břehů. "Mistře, je ti jedno, že hyneme!?"

Do takové situace jsme se museli dostat, abychom si uvědomili, že jsme nepostavili svůj dům na pevné skále, kterou je Kristus, ale na písčitém břehu svých citů a vášní, kde stojíme pevnou nohou na zemi a za slunečného počasí si nepřipouštíme možnost bouře. Až teď se může Kristus "probrat z mrákot" a jediným slovem utišit běsnění kolem nás i v nás. Nejen hladina jezera, ale i hladina našeho nitra se leskne jako zrcadlo, které odráží v němém úžasu Boží moc: "Kdo je to, že ho poslouchá vítr i moře?" Ještě před půldnem jsme byli s Kristem téměř ve familiérním vztahu. A najednou se s bázní ptáme: "Kdo to je?"

Buďme si jisti, že pokaždé, když budeme mít dojem, že ho známe, když se zabydlíme v určitém způsobu života s ním, přikáže nám opustit tento břeh a postoupit dál, k nejistotě hraničící s beznadějí, a potom k úžasu, bázni a k ještě hlubšímu a důvěrnějšímu vztahu s ním.

Eva Fuchsová

Křesťan a ekologie

Jan Heller

Všichni lidé, kteří se nedali oslepit okamžikem a odvažují se myslit na budoucnost lidstva i všeho života na zemi, jsou sevřeni strachem, úzkostí a hanbou: půjde-li to tak dál, zanedlouho zcela rozvrátíme přírodní rovnováhu a zničíme nejen sebe, nýbrž život vůbec. Problém ekologie, nauky o životním prostředí, je nejnaléhavější otázka současnosti. Bez ohledu na to, že značná část lidstva, opojená ziskuchtivostí a zaslepená sobectvím či neschopná vidět souvislosti a myslit na zítřek, pro to vše nemá oči. Co na to křesťané? Jejich pohled na ekologii je zatím (a to je škoda) různý.

Biblická východiska
Jsou někteří, kteří říkají, že křesťanskou starostí je jen nebe a co s ním souvisí, nebo lidské nitro či věci Božího království, kdežto tento svět je prý stejně určen k záhubě a je prý pošetilé ho zachraňovat. To je zkrat, který nekompetentně zaměňuje "svět" a "stvoření": tedy soubor vztahů porušený hříchem a to, co Bůh sám stvořil a chtěl tu mít a chce tu mít. Člověk má nezrušitelnou odpovědnost za stvoření: Nebesa patří Hospodinu, zemi dal však lidem. (srov. Žl 115, 16)

Stejně i úkol panovat nad zemí jistě neznamená svévolně ji ničit, nýbrž naopak stavět hráz všemu zlému, co ji chce odcizit Stvořiteli a zpustošit. Úkolem člověka bylo už od počátku vzdělávat ráj (Gn 2, 15), samozřejmě láskou, a střežit jej, samozřejmě nesobeckou sebekázní. Teprve když člověk tento úkol zradil a začal si v Božím stvoření a svém svěřenství počínat jako zpupný majitel, stal se ze stvoření "svět" v záporném slova smyslu.

Doba soudu a pokání
Ale teď nadešla doba, kdy se nám to vše vyúčtovává, podobně jako člověku, který zaslepeně řeže větev, na které sedí. Jestliže si tyto souvislosti uvědomíme, vlastně bychom tím neměli být překvapeni. Spíš je podivuhodné, že Bůh svůj soud tak dlouho odkládal. Krátce shrnuto, křesťanský pohled, je-li dost hluboký, nemůže nevidět v ekologické krizi dneška Boží soud.

Je z toho nějaká cesta ven? Křesťan ví, že na soud se odpovídá pokáním. Ale kdybychom řekli jen to, znělo by to pro většinu našich současníků jako prázdná fráze. My však věříme, že pokání se neměří množstvím prolitých slz ani ozvučností proneseného nářku, běd a vzdechů, nýbrž tím, nakolik je kající hotov přijmout Boží soud, odevzdat, co Bůh bere, a brát, co Bůh dává, ovšemže bídu a kříž, ponížení a nesnáze. To bychom si měli uchovat v paměti.

Co na to křesťanství?
Zamýšlíme se tu nad ekologickou krizí i nad tím, jak zachránit to, co se snad ještě zachránit dá. Snad protože jsou i ti, kdo říkají, že už byla rozhodující hranice překročena, že homeostase přírody už je porušena nenapravitelně a že už nás čekají jen a jen zlé věci. Takové mínění nelze objektivně ani potvrdit ani vyvrátit. Ale řečeno obrazem - i když už dům hoří, je třeba alespoň pomoci těm, kdo jsou v něm uvězněni. A tak se kolem nás volá po ekologické etice a možná právě ti nejvnímavější a nejhlubší se ptají nás, křesťanů, zdali k tomu máme nějaké pomocné slovo, nějaký použitelný podnět.

Važme si toho, že se vůbec ptají a že s námi hovoří. Však jsou dnes i ekologové, kteří tvrdí, že za ekologickou krizi je do značné míry odpovědno právě křesťanství. Odposvátnilo přírodu, a tím umožnilo její zpředmětnění a beztrestné ničení. - Věc je složitější. Buďme především pokorní a přiznejme, že se mnozí nemoudří a nehlubocí křesťané na tom neblahém dění podíleli. Ale byla to jejich chyba, nikoli chyba křesťanství. Bible i ryzí křesťanská tradice nás učí úctě k Božímu dílu, a tedy i k celému Božímu stvoření. Je to naše vina, že jsme na to zapomněli a dávali se často vést spíše svými nároky a sobectvím nežli evangeliem o lásce a sdílení se všemi Božími tvory. Přesto si nemyslím, že existuje nějaká zvláštní křesťanská ekologie či křesťanská ekologická etika. Co snad můžeme, bude-li nám to shůry dáno, je přinést nějaké podněty, obohatit rozhovor, který se dnes o těchto otázkách vede.

Pojďme k Ježíši
Problém ekologické etiky je složitý a mnohovrstevný. Ale přesto se mi zdá, že křesťanský přínos na tomto poli byl v podstatě málo věrohodný. Proč? Myslím především proto, že jsme se pokoušeli vymýšlet systémy, teoretizovat a dogmatizovat, namísto abychom šli k Učiteli, samozřejmě k Ježíši Kristu. Jeden je váš učitel - to je původní a základní smysl řeckého didaskalos - a vy všichni jste bratři (Mt 23, 8). Nemusíme to příliš vykřikovat, spíše jde o to, aby lidé časem poznali, že jsme s ním bývali (srv. Sk 4, 13: "poznávali, že jsou to ti, kteří bývali s Ježíšem").

A tak se podívejme, jak nás Ježíš učí i čemu nás učí. Učí spíše příkladem, nežli jen slovy. Slova vysvětlují, komentují jeho činy. Co tedy Ježíš činí? Stojí ve službě všem potřebným, rozdává se až do konce, nenárokuje si žádné výhody, pohodlí či nadpráví. Nemyslí na sebe a nezajišťuje se. To hluboce pochopil sv. František. Ježíš nemá, kde by hlavu složil (Mt 8, 20), dnes bychom řekli "žije jako bezdomovec"; nikdy nevlastnil nic, co neměl na sobě, a chodil vždy jen pěšky - s jedinou výjimkou: Na oslu jel jen tehdy, když chtěl ukázat, že se na něm naplnilo prorocké slovo (Zach 9, 9). Všecko to shrnul výrazně apoštol Pavel (2 Kor 8, 9): "Znáte přece štědrost našeho pána Ježíše Krista; byl bohatý, ale pro vás se stal chudým, abyste vy jeho chudobou zbohatli." - Řeknu to docela prostě: Křesťanský přínos k ekologické etice je výzva - odvažme se stát chudými, odložme nároky na zisk a vládu, pohodlí a sebezajištěnost a dávejme před sebou samými přednost celosti života, všemu Božímu stvoření!

Odložme egoismus
Na to se ovšem už mnohokrát ozvala tvrdá námitka: To je přesně to, co je vyloučené, nemožné, neschůdné! Chtějme na lidech cokoli, jen ne to, aby odložili své sobectví. - Je-li tomu tak, pak ovšem není o čem hovořit. Ale buďme spravedliví: Odložit své sobectví nedokáže člověk sám ze sebe. To je - vyjádřeno teologicky - podstata jeho spoutanosti hříchem. Tak jsme odsouzeni jen k bludným kruhům bezvýchodného kolotání v marnosti? Nejsme. Tento kruh byl prolomen. Ovšem až na kříži. V Kristově kříži jsou tajemně ukryty odpovědi na všechny závažné otázky života a smrti. A nakolik je ekologická krize otázkou života a smrti - a to tedy je! - natolik je i na ni odpověď v Kristově kříži. Kristův kříž nám ukazuje, že tajemství života i smrti, a tedy i tajemství budoucnosti, pozemské i nadpozemské, je skryto v moci oběti, Kristovy oběti především, a pak i našeho vnitřního vstupu do moci této oběti. To je ostatně základním poselstvím eucharistie. Apoštol Pavel má pro to výborné vyjádření: Mluví o bytí v Kristu. To je takové bytí, v němž stavím v Kristových šlépějích a v síle Ducha svatého celý svůj život do služby celého Božího stvoření a jeho budoucnosti.

Žijme věrohodně s Ním a v Něm
Třeba se nakonec zeptáte, jak na to docela konkrétně. Konkrétní odpovědi souvisejí s konkrétními situacemi našeho života. Každý z nás žije svůj život, má poněkud jiné možnosti a odlišné úkoly. Do nich je třeba živě a stále znovu promítat to, co jsme si tu řekli. Řečeno obrazně: Až bude náš život vonět Kristem, až bude skrze nás prostupovat do světa kolem Kristova nesobecká obětavost a vítězná moc jeho oběti, začnou se - možná nejdřív pozvolna - věci měnit. Ale nikoliv nátlakem a násilím, tedy zvenku dovnitř, nýbrž zevnitř ven. A to je Kristova cesta, Kristova metoda. Jediná, která má zaslíbení být opravdu životodárná a vítězná.

Původní název: Křesťanské podněty k ekologické etice. Článek byl publikován na serveru Christnet

Svědectví

Benedikt Mohelník

Mnohé běžné výrazy, jež necháváme zaznívat, aniž bychom jim věnovali zvláštní pozornost, mohou skrývat neobvyklé významové bohatství. Jedním z takových výrazů je slovo svědek, svědectví. V širokém smyslu slova je svědek někdo, kdo prodělal nějakou historickou událost, získal určitou zkušenost, kterou zprostředkovává těm, kdo tuto zkušenost nemají. Důležitou roli přitom hraje nejen samotná událost a získaná zkušenost, ale také osoba svědka, která dodává jeho svědectví na věrohodnosti. V křesťanství se pojem svědka a svědectví bezpochyby řadí k pojmům klíčovým.

Kristus dokonalý svědek
Všechno, co je v křesťanství podstatné, se vztahuje k osobě Ježíše Krista. A nejinak je tomu v případě pojmu svědectví. Ježíš Kristus je dokonalý a věrný svědek (Zj 1, 5). Být svědkem je dokonce vlastním smyslem jeho života, protože on se právě proto narodil, aby byl svědkem pravdy (Jan 18, 37), a jiné svědectví než svědectví pravdě nemá smysl. Zkušenost, kterou Kristus zprostředkovává, je jedinečná, v tom smyslu, že je jiného řádu, než všechny ostatní zkušenosti, a pak také proto, že nikdo jiný nemůže tuto zkušenost získat. V prvé řadě, jeho zkušenost není časová, historická, ale je mnohem hlubší. Je to "zkušenost" bytostná. Zakládá se totiž na tom, kým Ježíš je. On je lidským vyjádřením věčného Slova, vtěleným Božím Synem. Otce, o kterém vydává svědectví, nemůže poznat nikdo jiný než Syn (Mt 11, 27). O Bohu, kterého nikdo nikdy neviděl, nám řekl jeho jednorozený Syn, který je v náručí Otcově (Jan 1, 18). On svědčí o tom, co viděl (Jan 3, 11; 7, 29; 8, 38-40).

Ježíš své jedinečné svědectví potvrdil a prokázal jedinečným způsobem. Významnou úlohu hrají Ježíšovy "mocné činy", kterými stvrzoval v očích svých posluchačů radostnou zvěst, kterou jim zvěstoval. Znamení a zázraky byly svědectvím o už přítomném Božím království. Uzdravoval nemocné, vyháněl zlé duchy, odpouštěl hříchy, navracel k životu zemřelé. Ale ani to by ještě nestačilo. Vrcholem Ježíšova svědectví byla jeho smrt na kříži a následné zmrtvýchvstání. Mohli bychom si představit průkaznější svědectví, které by potvrzovalo, že v Ježíši Kristu je náš život? Tajemství (mysteria) Ježíšova života vedla k odhalení toho, že on je Mesiáš. Velikonoční tajemství je nejvýmluvnějším "slovem" Ježíšova svědectví. Svou smrtí a svým zmrtvýchvstáním se osvědčil jako pravdivý svědek, který je hodný víry.

Svědectví církve
Existence církve se zakládá rovněž na svědectví. I pro ni je svědectví jedním z podstatných prvků jejího poslání. Ježíš posílá své učedníky, aby byli jeho svědky. Zmrtvýchvstání Kristovo a odpuštění hříchů jsou klíčová témata jejich svědectví. Tak jako se Ježíšovo svědectví zakládalo na jeho důvěrné jednotě s Otcem, tak i svědectví učedníků se bude zakládat na jejich jednotě s Mistrem (Lk 24, 46-49). Také Matěj, který měl doplnit sbor "dvanácti", se neměl stát nikým jiným, než svědkem Ježíšova zmrtvýchvstání. Svědectví o zmrtvýchvstání Kristově je srdcem rodící se církve a bude jejím životodárným pramenem až do doby, kdy Pán znovu přijde ve slávě.

Než se ale apoštolé ujali svého poslání svědčit, museli vyčkat v Jeruzalémě na příchod zaslíbeného Ducha svatého. Duch svatý je vnitřním principem apoštolského poslání. Je to Duch Ježíšův, který utváří svědectví církve. On svědčí o Kristu (Jan 15, 26) v hloubi nitra těm, kdo s ním byli od začátku. Apoštolé si byli plně vědomi, že jejich kázání se zakládá na síle Ducha. Svědectví Kristu ale vyžaduje mnohem víc než jen slova. Ježíšovo svědectví nebylo potvrzeno ničím menším než obětí vlastního života. Svědectví církve bude postupovat podle stejné logiky. Sv. Štěpán byl prvním, na kom Bůh ukázal cenu věrného svědectví Kristu. Sv. Lukáš, autor Skutků apoštolů, líčí okolnosti Štěpánovy smrti se zcela zřejmým autorským záměrem. Prostřednictvím svého líčení chtěl ukázat, že jáhen Štěpán následuje mučednickou smrtí svého Mistra. Při pozorné četbě snadno zjistíme, kolik má Lukášovo vyprávění společného s evangelními zprávami o umučení Krista. Ježíšova smrt, samo vrcholné svědectví o pravdivosti Mesiáše, je "modelem" pro vrcholné svědectví církve o Kristu.

Musíme doplnit ještě jeden důležitý aspekt, který je podstatnou charakteristikou svědectví církve. Apoštolové svědčili o tom, co sami slyšeli, viděli, čeho se vlastníma rukama dotýkali (1Jan 1, 1-3). Sv. Jan měl bez pochyby na mysli Ježíše člověka. Ale jejich svědectví se neomezuje jen na viditelnou stránku. Svědectví apoštolů je o Slově života. Toho se ani apoštolové nemohli dotýkat jinak než vírou. Život a pravda, kterou Ježíš je a o které vydal svědectví, není viditelnou a zřejmou skutečností. Jedině víra se jí může skutečně dotýkat. Ve svědectví o událostech Kristova života apoštolové svědčili o své víře v Božího Syna. Svědectví o víře a její předání je vlastníme obsahem apoštolského svědectví. Svědectví tak dostává mnohem širší obsah. Ani zdaleka není jen odkazem na minulé události a tak získanou zkušenost. Víra je svědectvím o přítomnosti skrytých skutečností a očekáváním budoucího. Svědectví víry není tedy jen tradovanou pamětí, ale je současnou zkušeností. S vírou, kterou jsme přijali od apoštolů, jsem také přijali autentickou zkušenost o přítomných skutečnostech spásy, které jsou také naší vlastní zkušeností. Kdyby naše víra nebyla živou zkušeností života s Kristem a v Kristu, byla by mrtvá. Víra je ale také svědectvím o budoucím. Víra je totiž svědectvím o budoucím naplnění života s Kristem, který vírou vlastním jen v počátečním stadiu. Ještě nemáme v plnosti to, o čem vírou svědčíme.

Osobní svědectví
Pokusme se nyní shrnout, jaké známky nemůže postrádat osobní svědectví jednotlivého křesťana. Tyto prvky budou zastoupeny u každého v jiné míře, podle jeho zvláštního povolání, ale zcela by neměl chybět žádný z nich.

Svědectví nemůže existovat bez slova. Svědectví o víře je na prvním místě hlásání slova Božího. Mohli bychom dlouze vypočítávat možné způsoby, kterými se evangelium zvěstuje. Ale možná, že bude užitečnější, když si připomeneme, jakou úlohu hraje slovo ve vykupitelském díle Kristově: Ježíš Kristus je vtělené Slovo věčného Otce, skrze které Bůh promluvil jednou provždy. Toto Slovo Otcovo zní našimi ústy, když mluvíme o Kristu, ať už to děláme jakýmkoliv způsobem.

Svědectví by bylo nevěrohodné, kdyby život svědků nepotvrzoval jejich slova. Zde můžeme zahrnout všechny vnější projevy života i vnitřní postoje, které jsou "konformní" s příkladem Ježíšova života. Kon-formní znamená, že mají stejnou formu, jakou dával Ježíš svému životu, že jsou v souladu s Kristovým jednáním a smýšlením. Patří sem zasazování se o křesťanské hodnoty v profánním světě, skutky křesťanské lásky, stejně jako třeba veřejná bohopocta, liturgie nebo společná i soukromá modlitba. Nemůžeme opomenout ani hledání vlastního životního povolání a jeho usilovné naplňování. Nezáleží přitom, jestli se jedná o dary (charismata) mimořádné anebo spíše obvyklé a nenápadné. V každém daru se uskutečňuje plné křesťanské bytí. I Kristus svědčil nejdřív tím, čím byl.

Nakonec zařadíme to, co je vlastně duší každého svědectví. A tím je vlastní zkušenost, bez které bychom ani svědčit nemohli. Tuto zkušenost nabýváme vírou. Jí se dotýkáme Krista, tak jako se ho dotýkali apoštolové.

"Naše svědectví by bylo přece nepřijatelným způsobem ochuzeno, kdybychom nejdřív neusilovali o nazírání Kristovy tváře. ... Nazírání Kristovy tváře nás nemůže než přivést k tomu, co nám o něm říká svaté Písmo, které je od začátku až do konce prostoupeno jeho tajemstvím, jež je ukázáno zahaleně ve Starém Zákoně a plně zjeveno v Zákoně Novém tak, že sv. Jeroným rozhodně prohlašuje: Neznalost Písma je neznalostí samého Krista. Když budeme zakořeněni v Písmu, otevřeme se působení Ducha (sr. Jan 15, 26), který je původcem těchto spisů i svědectví apoštolů (sr. Jan 15, 27), kteří udělali živou zkušenost Krista, Slova života, jehož viděli na vlastní oči, slyšeli na vlastní uši a dotýkali se vlastníma rukama (sr. J 1, 1)." Těmito slovy nás povzbuzuje Svatý otec na prahu třetího tisíciletí ke svědectví o Kristu (Novo Millennio Ineunte, č. 16-17), abychom i my byli věrnými svědky o živém Kristu.

Ctnosti

Tomáš Špidlík

Chválili před Sokratem moc a bohatství perského krále. Praotec evropské filosofie však jen prohodil: "A kolik má moudrosti a ctnosti? Ta jen, jak vím, dělá člověka blaženým."

V Písmu se klade stále důraz na dobré skutky, na jednání. Povzbuzuje nás tedy Písmo k ctnostnému životu. K tomuto závěru dospěl už alexandrijsky židovský filosof Filon. Promísil proto výrazy Písma s morálkou stoickou. "Jedině ctnost," jak praví, "nás osvobodí od všeho zla." Ctnost je totiž, jak říkali stoikové, síla ducha, který zvítězí nad překážkami, nad nezřízenými vášněmi.

Zde si však zbožný žid Filon alespoň částečně uvědomil, že se Písmo svaté se stoickou morálkou rozchází. Není to síla člověka, která vede k vítězství dobra, je to spíš síla Boží. To se v Novém zákonu zdůrazňuje ještě jasněji. Boj Krista Pána proti farizeismu to osvětluje. Nikdo se nestane svatým svou vlastní silou. Jediný svatý a spravedlivý je Bůh. Křtem a milostí proniká Boží svatost a síla i do člověka, i on se stává v omezené míře svatým a spravedlivým.

Tohoto rozdílu mezi pohanskou, laickou morálkou a poselstvím evangelia si byli křesťané dobře vědomi. Snad i proto byli zpočátku opatrní v užívání slova "ctnost". Připomínalo jim domýšlivou mravní soběstačnost. Než tato nedůvěra časem opadla. Klement Alexandrijský nahradil biblický výraz spravedlnost filosofickým pojmem ctnost, kterou definuje jako "sklon duše odpovídající rozumu (rozumnému jednání) na celý život". Je tu cítit ještě suchost a neohrabanost abstraktní školské mluvy. Pro praktický křesťanský život bylo potřeba definice přístupnější, tak jak ji čteme u sv. Bazila: "Ctnost je užívání těch věcí, které nám Bůh dal, s dobrým svědomím a podle Božího přikázání." Neřest je naopak zneužití Božích darů.

Přece však neříkáme ctnost každému dobrému skutku. Ctnost je cosi stálého, schopnost duše konat dobro, kdykoli se naskytne příležitost: Přijali tedy známou definici Aristotelovu, podle níž je ctnost návyk dobrého jednání, "zvyk svobodné vůle". Cvikem se naučíme jezdit na koni i zpívat ve sboru, mluvit cizím jazykem. Můžeme se tedy i cvikem naučit mluvit zdvořile, pravdivě, vydávat peníze šetrně, pracovat pro sebe i pro jiné. Předpokládá se ovšem od počátku pomoc Boží. Proto se časem před tzv. ctnosti mravní postavily ctnosti "božské", před "získanými" předcházejí "vlité". Ale to vše jsou už pojmy pozdější, které dokazují, že slovo ctnost nabylo pevnou půdu v jazyce křesťanů a stalo se totožné s dokonalostí evangelia. "Mezi všemi lidskými věcmi," píše Kassián, "nic nemůžeme považovat za opravdové dobro, jenom ctnost."

Aforismy o ctnostech
Školní vyučování v evropském starověku neopomenulo nabádat mladé lidi k ctnostnému životu. Dálo se to často ve formě aforismů, krátkých zásad. Některé z nich se staly pověstnými.

1. Ctnost je největší dobro, neřest je největší zlo
Zábavy jsou prchavé, zdraví pomine, o jmění člověk přichází. Ctnost je jmění duše, statek trvalý. Vědomí, že děláme dobře, nám dává větší pocit štěstí než cokoliv jiného. O tuto vnitřní radost nás nemohou připravit ani nehody. Ctnostný člověk je šťastný i ve smrti.

2. Cesta ctnosti je tvrdá, cesta neřesti je snadná
V antických školách se tato zásada osvětlovala mládeži bájí o Heraklovi na rozcestí. Křesťanští spisovatelé si vzpomněli na učení evangelia o příkré a strmé cestě, která vede do nebe. Přesto si jsou však vědomi, že není radno upřílišovat tvrdost a nesnadnost ctností. Humanismus jakéhokoliv odstínu je optimistický. Věří, že člověk je v zásadě dobrý a že zlo se dá přemoci dobrým poučením a dobrou výchovou k ctnosti. I křesťané jsou optimisté, i když jiného rázu. Nemyslí, že by lidské síly samy stačily k řešení velkého tajemství zla. Přesto však Boží pomoc, síla milosti, nás vede k tomu, abychom zkaženou přirozenost očistili. Hříchem se naklonila ke zlu, ctnost je návyk, který vede k dobru.

Říká se, že návyk je druhá přirozenost. Přirozené jednání jde totiž snadno. Pro staré křesťanské spisovatele je ctnost návrat k první, původní přirozené povaze. Člověk vyšel z Božích rukou dobrý, nakloněný ke všemu dobrému, dokonale ctnostný. Ctnost je tedy návrat do ráje. Z toho plyne, že je ctnostný život vlastně snadný a dává štěstí. Nesnadný je pouze na počátku. Proto vyžaduje i jistou tvrdost kázně, námahu, přemáhání. Ale brzy se stává tím snazší, čím radikálnější a pevnější byla počáteční kázeň.

3. Neřestí je mnoho, ctnost je jenom jedna
Tuto zásadu dokazovali stoikové přirovnáním k přímé lince, jež se dá pokřivit tisícerým způsobem. Lhát se může víc nebo méně, pravdu však buď řekneme, nebo neřekneme. Kdyby se tato zásada hájila příliš tvrdě, vyloučil by se jakýkoliv pokrok v ctnostném životě. Pozdější spisovatelé tedy nemluví už o "jediné" ctnosti, nýbrž o "jednotě", spojení, souvislosti všech ctností. Podle sv. Tomáše Akvinského rostou ctnosti úměrně, tak jako prsty na ruce. Je sice možné mít jednu ctnost a postrádat jinou (např. být upřímný, ale bez jemnosti a taktu), ale trpí tím celkový obraz ctnostného člověka.

Z těchto předpokladů plyne dvojí praktický závěr, který se zdá protichůdný. Jedni (jako např. Evagrius) napomínají, abychom se cvičili ve všech ctnostech současně: "Chceš-li být dokonalý, cvič se ve všech ctnostech; vynecháš-li jednu jedinou, nepřítel tě bude obléhat právě v tomto slabém místě." Zdá se však, že tato připomínka vychází víc z teoretické úvahy než ze zkušenosti. Ti, kdo znají duchovní vývoj, vědí, jak se zvýší celková mravní úroveň člověka, který se opravdu snaží o to, aby si osvojil jednu ctnost. Tím se totiž nevědomky zdokonaluje i v ostatních. Proto se např. doporučuje tzv. partikulární zpytování svědomí, měsíční předsevzetí cvičit se v jedné ctnosti apod.

Sv. Jeroným dokonce velmi pochybuje o tom, že by někdo, kromě Krista, byl schopen vynikat ve všech ctnostech. Musíme se soustředit jen na ty nejdůležitější. Proto také chválí sv. Teodor Studita společný život mnichů. Každý`z nich vyniká v něčem dobrém, a tak klášter dává příklad všech ctností.

4. Zlatá střední cesta
Ctnost je dobrý život. Život však se dá těžko vtěsnat do mechanických pouček. I správná zásada vede na scestí toho, kdo nezná míru. Podle Aristotela je tedy ctnost ve středu mezi dvěma opačnými neřestmi. Tak např. rozvážný člověk není ani bázlivý, ani opovážlivý. Šetrný nerozhazuje peníze, ale musí si dát pozor, aby se nestal lakomcem. Proto se často mluví o "královské střední cestě". Křesťanští autoři se tu odvolávají na "věčnou moudrost Šalomounovu", protože i Kniha moudrosti začíná pověstným napomenutím, že všecko má svůj čas a svou míru (srv. Kaz 3, 1nn). V křesťanské literatuře čteme klasické místo v Kassiánových Besedách (Collationes), kde se egyptský opat Mojžíš odvolává na autoritu sv. Antonína Velikého a všech "otců pouště", aby prohlásil, že se "bez rozvážnosti i dobro obrátí ve zlo". Je proto potřeba ve všem zachovat míru.

Tomuto napomenutí je ovšem třeba správně rozumět. Neznamená to, že bychom "neměli přehánět" ve snaze o ctnost. O dobro musíme usilovat vší silou a vší horlivostí. Jde však o to, co je skutečné dobro. Duchaplně by se dalo říci, že "prostřední" horlivostí se nikdy nenajde správný "střed" ctnosti.

5. Ctnost je sama sobě odměnou
Pracujeme obyčejně za odměnu nebo alespoň chceme něčeho prací dosáhnout. Za denní práci dostává dělník peníze a ty mu umožňují žít. Jaká je odměna za ctnostný život? Stoikové považovali už samu tuto otázku za nedůstojnou. "Ctnost je," jak říkali, "dobro nejvyšší," a proto se nekoná už pro něco vyššího. Člověk je za svou námahu už dostatečně odměněn tím, že je ctnostný. Zásada vypadá velmi ušlechtile. Křesťané však váhali, mají-li ji přijmout, a v jakém smyslu. Cíl i odměna života je Bůh. Proto jim šlo především o to, aby stanovili, jak spolu souvisí život ctnostný a život v Bohu.

6. Kristus - souhrn všech ctností
Pro posledního velkého filosofa Hellady Plotina je Bůh svrchovaná duchovní krása. Ctnost zdobí, krášlí duši. Ctnostný člověk tedy nosí v sobě Boha. Sv. Řehoř Naziánský a sv. Maxim Vyznavač rádi rozvádějí tuto myšlenku. Ctnostmi se zdokonaluje Boží obraz v člověku a tak se tedy prohlubuje naše sjednocení s Bohem. Naše spojení s Bohem se uskutečňuje skrze Krista. Proto Origenes ztotožnil ctnosti s Kristem. Snad se přitom inspiroval novoplatonskými úvahami. Odvolává se však přímo na evangelium. Tam čteme, že Kristus je pravda (srv. Jan 14, 6). On je spravedlnost, čistota, láska. My máme pravdu, čistotu, lásku. Máme tedy v sobě Krista. Rosteme-li v ctnostech, roste Kristus v nás.

Čtyři ctnosti "základní"
Stoikové usilovali o to, aby spojili všecky ctnosti v jednu. Jiným šlo naopak o to, aby tento jednotný obraz rozložili, popsali jeho části, vytvořili systém ctností. Tak se stalo, že někteří zašli do podrobností až hravých. Jiní se raději spokojí jen s hlavními črtami obrazu.

Rozdělení na čtyři základní ctnosti je staré. Má základ v psychologické struktuře člověka. Platón vypracoval toto rozdělení ve svém Státu. Všiml si, že je různá mentalita různých národů. Řekové si váží vědění, moudrosti, bojovní Skytové nebo Trákové vychvalují svou statečnost, féničtí kupci se honí za penězi a snadným životem. Tato různost povah je možná, protože lidská duše má podle Platóna tři schopnosti: 1. poznání, 2. vznětlivost, 3. baživost, poživačnost. Dobrý člověk užívá těchto svých schopností správně. Užívá-li správně rozumu, pěstuje ctnost moudrosti. Dovede-li na správném místě uplatnit svou vznětlivost, projevuje statečnost. Ovládá-li svou poživačnost, uskutečňuje ctnost uměřenosti, umírněnosti. Není však snadné poznat, kdy a jak má která z těchto ctností vystoupit do popředí. Proto je nutná i čtvrtá základní ctnost, spravedlnost. Jejím úkolem je uvádět všechno jednání v rovnováhu. Jako je spravedlnost základ státu, tak je i princip harmonie v duševním životě jednotlivce.

Rozdělení na čtyři základní ctnosti se všeobecně ujalo v křesťanské literatuře Východu i Západu. Někteří autoři, jako např. sv. Tomáš Akvinský, vybudovali na tomto základě celý rozvitý systém. Ke čtyřem základním se přiřadily ctnosti podobné, příbuzné, podřaděné. Tyto systémy mohou být ovšem různé, a proto se jeden spisovatel liší od druhého.

Božské a morální ctnosti
Křesťané tedy převzali rozdělení ctností z filosofie: Dobře si však uvědomovali, že kázání Nového zákona klade důraz na něco jiného než Platon nebo stoikové. Caesarius Naziánský vyložil systémy pohanské. Líbí se mu, dovede ocenit jejich hodnotu. Dodává však k tomu, že nám, křesťanům, se podává něco daleko lepšího: víra, naděje a láska.

Zvykli si tedy křesťané, hlavně na Západě, mluvit o těchto ctnostech zvlášť, mimo systém ostatních ctností (morálních, mravních). Říkají jim "božské". Vírou totiž máme účast na poznání samého Boha, naděje se opírá o jistotu Božích přislíbení, láska je podle slov sv. Jana (srv. 1Jan 4, 8) Bůh sám. Proto se u "božských ctností" nepřipouští ani zásada o zlaté střední cestě. Mají růst do nekonečna, jak.je nekonečný sám Bůh.

Je zajímavé, že se na Východě málo setkáváme s tímto rozdělením. Nepodceňují víru, naději a lásku a jejich zvláštní důležitost. Jsou však přesvědčeni, že všecky ctnosti bez výjimky jsou odleskem Boží krásy a tedy v určitém smyslu "božské". Proto také nemluví o rozlišení mezi ctnostmi vlitými a získanými, známém ze scholastických příruček. Každá dobrá vlastnost je dar Boží, ale předpokládá též naši spolupráci. Někdy je ovšem jeden nebo druhý činitel víc zřejmý.

Posloupnost ctností
I když jsou systémy ctností otázkou teoretickou, jakýsi pořádek vyžaduje i praktický život. Není-li možné cvičit všechny ctnosti najednou, ptáme se právem, kde se má začít. Jakýsi postup naznačil už sv. Ignác z Antiochie, když píše, že je "začátek víra a konec láska". Je zajímavé, že se celkem všichni autoři přidrželi tohoto pevného začátku a konce, i když řadu mezi ním stanovili často libovolně. Snad se přitom opírali o svůj vlastní duševní vývoj nebo o zkušenosti při vedení duší. Jen pro zajímavost se dá uvést např. řada ctností v Hermově Pastýři: 1. víra, 2. zdrženlivost, 3. jednoduchost, 4. nevinnost, 5. čistota, 6. moudrost, 7. láska.

Snad nejdelší řadu ctností čteme v řecké Philokalii, sestavenou Petrem z Damašku. Je tu řada 228 ctností a 298 neřestí. S úsměvem bychom si přitom vzpomněli na radu knížky Následování Krista, abychom nacvičili alespoň za jeden rok jednu ctnost.

Mimo pevné zásady o základu víry a konečné dokonalosti v lásce je však tradiční také ještě jedna směrnice postupu. Mezi mnichy byli vždy ti, kteří směřovali k rozjímavému životu, k vyšším stupňům modlitby. Těm se vždy zdůrazňovalo, že "brána k nazírání (teorii) je dobrý život (praxe)". Dobrá modlitba je jen tam, kde je dobrý život. Je tedy pochybné, když někdo touží po zvláštních a vrcholných darech spojení s Bohem, nepokročil-li napřed v pokání, pokoře, poslušnosti, v jednoduchých příkazech evangelia, společných pro všechny křesťany.

Věda víry

Štěpán M. Filip

Je teologie vědou? Někteří lidé dnes pokládají za vědecké pouze přírodní vědy a na humanitní vědce hledí přes prsty, jako na "zaměstnané nezaměstnané". Výsledky jejich vědy nijak viditelně nepřispívají k technickému pokroku a civilizaci. Což teprve teologie, která se zabývá Bohem, předmětem tak vzdorujícím jakémukoliv exaktnímu zkoumání! Dokonce i věřící lidé často zapochybují. Historický vývoj a zařazení teologické fakulty do svazku univerzity ale svědčí o její vědeckosti. Vývoj šel dokonce opačně, než bychom předpokládali - teologie byla vlastně první věda, která dala vznik univerzitám. Teprve postupným narůstáním lidského vědění, oddělováním speciálnějších oborů a jejich postupnou laicizací vznikly ostatní fakulty. Jak je to tedy s vědeckostí teologie?

Kořeny teologie
Anglický katolický kněz a spisovatel Robert Hugh Benson má ve své knize Neviditelné světlo povídku Zelený plášť, jejíž hlavní hrdina vypráví o tom, jak se mu jako chlapci dostalo zvláštního vidění na lesní mýtině: nejprve viděl svět kolem sebe jako obrovský, barevný plášť a pak si s jistotou uvědomil, že tento plášť světa zakrývá nějakou Osobu. Spisovatel Benson vyjádřil takto obrazným způsobem skutečnost, že Bůh je nejhlubším způsobem vepsán do stvořeného světa: vždyť on vše, co je, stvořil, udržuje v existenci a řídí.

Bůh je nejniternějším a nejvyšším způsobem přítomen ve světě. Stačí, když se člověk poněkud zahledí svým rozumem pod povrch věcí, aby dospěl k poznání, že Bůh existuje, a do jisté míry i jaký je. Pokud mnozí lidé k tomuto poznání nedochází, není to z toho důvodu, že by Bůh ve světě dostatečně nezářil, ale kvůli tomu, že jejich duchovní zrak je zakalen hříchem.

Poznání Boha na základě jeho stvořeného světa, kterým se pak vědecky zabývá filozofie, je ovšem poznání značně nedostatečné: nejenomže k němu kvůli hříchu dospívají pouze nemnozí, ale hlavně poznává Boha jaksi "zvenku" - neumožňuje přímý kontakt s živým a osobním Bohem. Za této situace Bůh sám vychází člověku vstříc a odhaluje mu ve zjevení své nitro: toto zjevení vrcholí příchodem Ježíše Krista, vtěleného Syna Božího. A Bůh se člověku nejen zjevuje, nýbrž mu také svou milostí umožňuje, aby na toto jeho zjevení odpovídal vírou: tak Božímu zjevení odpovídá v nás to, co svatý apoštol Pavel nazývá "duchem zjevení" (srv. Ef 1, 17).

Když člověk za pomoci Boží milosti odpovídá na Boží zjevení vírou, činí tak vskutku jako člověk, čili jako bytost rozumová. Je proto takřka spontánně veden k tomu, aby hlouběji uvažoval o tom, v co věří. Navíc láska, která doprovází víru, touží poznávat stále lépe toho, koho miluje. Z této touhy po hlubším poznání se rodí teologie jako věda víry (scientia fidei). Jak říká svatý Augustin, teologie je věda, skrze niž "se spasitelná víra, která vede k pravé blaženosti, rodí, živí, obhajuje a upevňuje" .

Filozofické poznání Boha je tedy pouze vědeckým "znovuprojitím" cesty, kterou již dříve prošel prostým způsobem člověk, uvažující nad původem a smyslem světa; stejně tak teologie jen vědecky zpracovává to, k čemu může dospět každý věřící svým rozumem a láskou k Bohu.

Pojem teologie
Dostali jsme se tak k samotnému pojmu teologie. Slovo teologie vzniklo složením dvou řeckých slov, Theos = Bůh a logos = slovo, nauka. Podle svého slovního významu je tedy teologie naukou o Bohu. Již z toho, co jsme si říkali výše, je však patrné, že teologie není jediným možným poznáním Boha, nýbrž je pouze jedním a určitým typem jeho poznání. Musíme si proto upřesnit, v jakém smyslu a jakým způsobem je teologie naukou o Bohu.

Předmět našeho zraku - to, čím se zabývá - je všechno viditelné. To první a nejdůležitější, co náš zrak vnímá, je však barevnost věcí, k jejímuž vnímání potřebuje fyzické světlo. Obdobně je teologie - jako každá věda - vymezena vším tím, čím se zaobírá; dále tím, co považuje ve svém oboru za prvotní, za výchozí i vrcholný bod všech svých úvah, a konečně duchovním světlem, v němž poznává.

Předmět teologie
To, čím se teologie zabývá, je velmi široké. Můžeme dokonce říci, že pohled teologie je ten nejuniverzálnější, protože zahrnuje všechno, co je, tj. samotného Boha a veškeré jeho stvoření. Z jakého zorného úhlu se však teologie na toto všechno dívá? Co je výchozím a vrcholným bodem všech jejích úvah? Je to samotný Bůh: Bůh v tajemství svého vnitřního života, neboli trojjediný Bůh.

Teologie tak hledí na všechno z hlediska samotného Boha, a to nikoliv pouhého "Boha filozofů", ale živého Boha Otce, Syna a Ducha svatého. Filozofie a teologie se totiž liší východiskem svého pohledu. Filozofie vychází ze stvoření a uvažováním dospívá nakonec k poznání Boha jakožto prvního a nejdokonalejšího jsoucna, které je první příčinou a posledním cílem všech ostatních. Její duchovní pohyb můžeme nazvat vzestupným. Oproti tomu teologie postupuje opačným směrem, vychází z Boha, nakolik nám zjevuje sám sebe, a teprve pak se sklání ke stvoření, její pohyb je tedy sestupný. Filozofie tedy dochází k Bohu jakožto k nejvyššímu jsoucnu, kdežto teologie poznává Boha jakožto Boha. Jeden autor na základě toho výstižně napsal: "můžeme říci, že filozofie je výsledkem lásky, která hledá, zatímco teologie je plodem lásky, která nalezla".

Světlo teologie
A co je to duchovní světlo, v němž teologie poznává? Je jasné, že jím nemůže být jen přirozené světlo rozumu, jak je tomu v případě filozofie, protože teologie vychází, jak jsme si právě řekli, od trojjediného Boha, který je pouhým přirozeným rozumem nepoznatelný. Do hry tedy musí vstoupit světlo víry, kterou odpovídáme na Boží zjevení: víra je tak pro teologii zcela nutná a základní a na víře stojí a padá její existence. Pro teologii je však charakteristické, že víra je u ní spojena s rozumem: jejím světlem je tak "rozum osvícený vírou" (ratio fidei lumine illustrata) neboli "rozum vedený za ruku vírou" (ratio manuducta per fidem). Vždyť teologie je, jak jsme si již naznačovali v úvodu, "víra prožívaná přemýšlející myslí a zpracovaná vědeckým způsobem"; je současně dílem víry a rozumu: víra věří a rozum se zároveň snaží hlouběji proniknout do toho, v co víra věří. Můžeme také říci, že zde dochází k jakémusi duchovnímu sňatku mezi Božím zjevením čili Božím slovem, přijímaným vírou, a filozofií, poznávanou rozumem: tento duchovní sňatek byl historicky uzavřen, když evangelium proniklo do helénského prostředí s jeho vyspělou filozofickou kulturou.

Teologii tedy můžeme definovat jako vědu o Bohu a jeho stvoření, uvažovaných z hlediska Boha samotného, a to ve světle rozumu osvíceného vírou.

Úkoly teologie
Objasnili jsme si trochu, co je to vlastně teologie. Nyní se ještě můžeme zastavit u toho, jaké jsou její úkoly. Tyto úkoly jsou jistě mnohotvárné, ale dají se v podstatě shrnout do tří bodů: teologie obhajuje pravdy víry, snaží se o jejich jakési pochopení a vyvozuje z nich závěry.

Teologie tedy nejprve obhajuje pravdy víry. Protože samotné pravdy víry přesahují svou poznatelností možnosti přirozeného lidského rozumu, nemůže je teologie samozřejmě dokázat. To jí však na druhé straně nebrání, aby je hájila. Těm, kdo odmítají Boží zjevení nebo o něm pochybují, tak poukazuje na motivy věřitelnosti čili na vnější znamení (zázraky, proroctví apod.), které doprovázejí toto zjevení a dokazují jeho věrohodnost. Těm pak, kdo přijímají Boží zjevení, avšak odmítají některé pravdy víry, ukazuje teologie na zakotvenost těchto odmítaných pravd v Božím zjevení, tj. v Písmu svatém a v posvátné Tradici, a na jejich propojenost s ostatními pravdami víry. Ve své obranné úloze teologie také dokazuje nepodloženost námitek odpůrců.

Teologie dále usiluje o jakési pochopení pravd víry. Nemůže samozřejmě tyto pravdy poznat dokonale: to může pouze sám Bůh. Může a má se však snažit o jejich "jakési" pochopení: pochopení, které je částečné a nedokonalé, avšak pravdivé. Jakým způsobem to teologie může a má konat, vyjadřuje výstižně I. vatikánský koncil: Když rozum, osvícený vírou, upřímně, zbožně a střízlivě hledá, dospívá s Božím přispěním k jakémusi, a to velmi plodnému pochopení tajemství, a to jak z analogie s tím, co poznává přirozeně, tak ze spojení samotných tajemství mezi sebou a s posledním cílem člověka... Třemi způsoby, jimiž se teologie snaží o jakési pochopení pravd víry, jsou tudíž analogie čili podobnost těchto pravd víry s pravdami přirozeně poznatelnými, jejich vzájemné propojení a jejich spojení s posledním cílem člověka.

Teologie nakonec vyvozuje závěry čili konkluze z pravd víry, kdy rozumovým usuzováním dospívá z těchto pravd k pravdám novým, např. z pravdy víry o vtělení Božího Syna usuzuje na neomylnost jeho lidského poznání. Tyto nové pravdy neboli konkluze nejsou vlastně zcela nové, neboť jsou v oněch pravdách víry již zavinutě obsaženy a rozumovým úsudkem z nich pouze jaksi vydolovány a odhaleny.

Je teologie vědou?
A nyní se dostáváme k otázce, zda je teologie vědou. Problém není v metodě teologie - vyvozuje své závěry z předpokladů rozumovými prostředky, tak jako každá jiná věda. "Diskutabilní" jsou ale právě předpoklady, z nichž teologie vychází. Jejími principy jsou totiž pravdy víry, které nejsou nijak zřejmé ani odůvodnitelné v rámci samotné teologie, ani v rámci nějaké jiné lidské vědy (v zájmu přesnosti uveďme, že ani u přírodních věd nejsou principy jednoznačně dokazatelné, ale jsou pouze "dosud nevyvrácenými" hypotézami.) Například zákony v ekonomice jsou pochopitelné až ve světle matematických závěrů.

Teologie je rovněž takto závislá věda. Ale její nadřazenou vědou není žádný obor lidské činnosti, ale poznání samotného Boha a svatých v blaženém patření. Sv. Tomáš jej označuje přiléhavě jako "vědu Boha a blažených". Teologie věří svým principům, které jí dává zjevení, zatímco "věda Boha a blažených" tyto principy dokonale zná. Vírou teolog přijímá z Božího zjevení principy vlastní vědy. Z těchto principů, kterým věří a které jsou zřejmé Bohu a blaženým v nebi, vyvozuje své závěry.

Avšak zatímco ekonom se může stát matematikem, aby si ověřil principy ekonomie, teolog se nemůže za svého života stát blaženým. Může principům své vědy pouze věřit. Teologie je v tomto životě v nedokonalém stavu a stane se dokonalou až v blaženém patření, k němuž je tedy bytostně zaměřena. V tomto smyslu je teologie, jak píše svatý Tomáš, "jistým otiskem Boží vědy" (quaedam impressio divinae scientiae).

Sv. Tomáš ukazuje, že teologie je nejvyšší lidskou moudrostí, protože její předmět je nejvyšší, jakým se může lidská věda zabývat. Teolog je ten, kdo uvažuje o nejvyšší příčině celého vesmíru, kterou je Bůh, proto také jeho poznání dosahuje nejvyšších vrcholů moudrosti.

Teologie a magisterium
Z toho, co bylo řečeno, také vyplývá vztah mezi teologií a učením církve. Žádná teologie nedokáže lidskými prostředky postihnout plnost Božího zjevení. Proto je možné, aby se teologové rozcházeli ve svých míněních pod podmínkou, že zůstanou věrni zásadám víry. Mluvíme pak o teologickém pluralismu. Příkladem v dějinách je např. rozdílný postoj tomistické a molinistické školy k tématu milosti.

Teologové nepatří k církvi učící, nesmějí si v církvi přivlastňovat úlohu, jaká náleží magisteriu. Teolog, stejně jako každý jiný věřící, musí pevně přijmout a zachovávat pravdy, které učitelský úřad předkládá definitivně. Vůči učení církve, které sice není předloženo jako dogma, ale je jisté a pevné, se vyžaduje i od teologa náboženské podřízení vůle a rozumu. A nakonec ve věcech, které nejsou definitivní, ale vyjadřují momentální postoj církve k některé otázce, si může ponechat jistou rezervovanost, případně vznášet námitky či poukazovat na jiné aspekty problému, ale měl by to dělat opět s upřímnou vůlí porozumět a podřídit se. Tato vůle může leckdy pro teologa představovat těžkou zkoušku. Jeho pokora, poslušnost a tichost je však zároveň prubířským kamenem pravdy.

Rozdělení teologie
Celek teologie se v průběhu dějin rozdělil na mnoho disciplín. Mezi nimi můžeme vymezit tři nejvýznamnější, které někdy označujeme společným názvem systematická teologie:

- fundamentální teologie se zabývá motivy věřitelnosti
- dogmatická teologie - předmětem jejího zájmu jsou pravdy víry
- morální teologie se věnuje lidskému jednání ve vztahu k Bohu jako ke svému cíli.

Ostatní teologické disciplíny na tyto tři nejvýznamnější připravují nebo z nich vycházejí. Do první skupiny patří úvod do teologie a dějiny teologie, biblické vědy (biblická hermeneutika, exegeze, archeologie, teologie apod.), patrologie čili nauka o životě a učení církevních otců, dějiny církve.

Z druhé skupiny můžeme zmínit spirituální čili asketicko-mystickou teologii, liturgiku, pastorální teologii (o působení církve mezi vlastními věřícími), ekumenickou teologii (mezi nekatolíky), misijní teologii (mezi nekřesťany a nevěřícími), církeví právo.

Toto rozdělení na teologické disciplíny není samozřejmě konečné: tak např. dogmatická teologie se dále dělí na jednotlivé traktáty:

pojednání o Bohu v jednotě jeho přirozenosti (De Deo uno),
o Nejsvětější Trojici (De Deo trino, neboli trinitární teologie),
o Bohu Stvořiteli (De Deo Creatore), sem patří také nauka o andělích a o člověku (angelologie a antropologie),
o osobě Ježíše Krista (kristologie),
o jeho vykupitelském díle (soteriologie),
o Duchu svatém (De Spiritu Sancto, neboli pneumatologie),
o Boží milosti (De gratia),
o svátostech (De sacramentis, neboli sakramentologie),
o Panně Marii (mariologie),
o církvi (eklesiologie),
o posledních věcech člověka (De novissimis, neboli eschatologie).

I když je teologie takto rozdělena na mnoho částí, musí si uchovat svou základní jednotu. Jednotlivé disciplíny jsou úzce propojeny, ani jedna nesmí ve svých východiscích a závěrech odporovat jiné. Vždyť na vše hledí ze zorného úhlu Boha a ve světle rozumu osvíceného vírou. A víra je jediná, tak jako je jediný Bůh, zdroj veškerého poznání, a teologického zvláště.

Použitá a doporučená literatura:
SV. TOMÁŠ AKVINSKÝ. Summa theologica I, ot. 1.
KONGREGACE PRO NAUKU VÍRY. Instrukce Donum veritatis o církevním povolání teologa. Olomouc: MCM 1999.
Katechismus katolické církve, čl. 27-184.
Bohosloví. Co a jak číst pro studium jeho jednotlivých oborů. Praha: Vyšehrad, 1946.
DACÍK, R. M. Úvod do teologie. [Havlíčkův Brod]: Slunce Vysočiny, 1991.
DUKA, D. Úvod do teologie. Praha: Krystal OP, 1998.

***

Musí se říci, že tato nauka (teologie) je nejvyšší moudrostí mezi všemi lidskými moudrostmi, nejen v nějaké oblasti, ale absolutně. Moudrý je totiž ten, kdo pořádá a posuzuje, přičemž nižší věci se posuzují podle vyšší příčiny. Proto v každém oboru se nazývá moudrým ten, kdo přihlíží k nejvyšší příčině v daném oboru. Například u stavby se nazývá moudrým a stavitelem ten, kdo určuje, jak bude dům vypadat, narozdíl od těch, kdo tesají kámen a míchají maltu. Proto se praví v 1 Kor 3, 10: "Jako moudrý stavitel jsem položil základ." V celku lidského života se moudrým nazývá zase ten, kdo je opatrný, protože opatrnost řídí lidské skutky k náležitému cíli. Proto se praví v Př 10, 23: "Moudrostí je muži opatrnost". Kdo tedy přihlíží k absolutně nejvyšší příčině celého vesmíru, jíž je Bůh, nazývá se nejmoudřejším. Posvátná nauka (teologie) však pojednává nejvlastněji o Bohu jako o nejvyšší příčině, protože se zabývá

nejen tím, co lze poznat ze stvoření, jako to dělají filosofové (podle onoho Řím 1, 19: "Vědomost o Bohu je jim přístupná"), ale i o tom, co jemu samému (Bohu) je o sobě známo a co jiným sdělil zjevením. Proto se posvátná nauka nazývá nejvyšší moudrostí.

sv. Tomáš Akvinský, Suma teologie, I, I, 6

Katolické školství

Damián Němec

K prolínání otázek vědy a víry dochází velmi často ve školách, především na vysokých školách. Proto když se zabýváme vztahem vědy a víry, není možné nechat otázku školství stranou, a to i proto, že samotná církev jim připisuje velkou úlohu a ve svých dokumentech a právních normách blíže určuje úlohu škol všeobecně i katolických škol zvlášť.

Poslání škol
Zkoušeli jste se již ptát lidí ve svém okolí, co očekávají od školy a školství - ať už obecně, nebo pro své děti? Odpovědi budou velmi různé. Na jedné straně je kladen důraz především či výlučně na zprostředkování a předávání vědomostí; na druhé straně bývá od školy očekávána a vyžadována celá, kompletní výchova člověka, takže už není třeba k tomu nic jinde dodávat, ani v rodině. To jsou jistě extrémní názory, mezi nimi je mnoho mezipoloh. V těchto očekáváních se nutně (a mnohdy velmi zřetelně) zrcadlí celý pohled na člověka a společnost, na výchovu, především však pohled na rodinu a její úlohu.

V chápání katolické církve je pro výchovu člověka zcela jednoznačně položen důraz na výchovu v rodině; její nenahraditelnost uznává také drtivá většina pedagogů. Protože však výchova vyžaduje také mnoho znalostí a praktických prostředků, je potřebné, aby rodiče nebyli odkázáni jenom na své vlastní síly a prostředky. Zcela přirozeně se v lidských dějinách vyvinula škola jako velmi potřebná podpora rodičovské výchovy člověka. Druhou velmi potřebnou, mnohdy rozhodující podporou je společenství věřících - a mnoho lidí dochází k osobní víře a pevným životním postojům právě prostřednictvím společenství věřících lidí, především v menších společenstvích, které se sytí modlitbou a Božím slovem.

Z tohoto pohledu tedy škola plní primárně roli výchovnou, až druhotně, sekundárně přistupuje oblast bádání a rozvíjení pravdy (oblast informační), a to ne izolovaně jako bádání pro bádání, ale bádání spojené se zaměřením na formování člověka. Přestože je to výjimkou, je vhodné zmínit se tu i o tom, že někteří rodiče sami vychovávají své děti i po stránce vzdělanostní - děti chodí do školy jenom na přezkoušení, jinak jsou vyučovány doma; je to však velmi nesnadné a postoj společnosti i odborné veřejnosti k takové výuce je kontroverzní - jedni to haní, jiní hájí, mnozí nejsou s to zaujmout postoj podpořený jasnými argumenty.

Obojí aspekt poslání školy - výchovný (formační) a informační - se navzájem doplňují. Cílem působení ve škole má být formování lidské osobnosti ve společenství ostatních lidí, založené na pravdě.

Poslání katolických škol a odpor vůči nim
Specifikem katolického školství je, že vychází z Božího zjevení zprostředkovaného církví. Proto má za úkol formovat člověka jako Boží obraz a předávat mu pravdu o Bohu a člověku, jak ji poznává rozum osvícený Božím zjevením. Tento úkol však není ani zdaleka snadný, dosvědčí to každý, kdo se jakýmkoli způsobem podílel či podílí na výchově druhých lidí.

Proto je i mnoho názorů na to, zda vůbec a jakým způsobem může katolická škola přispívat v naší současné situaci. Především v druhé polovině 20. století vzrostl odpor vůči katolickým školám, a to jak vně církve, tak také uvnitř církve. Odpor vně církve většinou vychází z odporu proti víře vůbec nebo z odporu proti viditelné roli víry a náboženského přesvědčení; proto by se otázky víry neměly tak viditelným způsobem - prostřednictvím škol - dotýkat výchovy dětí a mládeže. Odpor uvnitř církve vychází převážně z toho, že v situaci kulturního pluralismu, mnohosti pohledů na člověka, mají dosavadní ozkoušené metody mnohem menší účinnost, často se namítá, že výchova v katolických školách může vést k vytváření jakéhosi katolického gheta; navíc - v případě škol, kde se musí platit nemalé školné - jsou tyto školy často finančně nedostupné pro katolické rodiny, především s více dětmi.

Na tyto námitky odpovídá oficiální církevní dokument kongregace pro katolickou výchovu Katolická škola z 19. března 1977 tím, že ukazuje poslání katolických škol v současné situaci:

- jsou součástí poslání církve ohlašovat Krista;

- mají proto nejen katechetický rozměr (rozvíjení víry u věřících), ale i misijní rozměr - svědectví a hlásání víry mezi nevěřícími a pozitivní spolupráce s lidmi jiných názorů;

- mají usilovat o integrální (celistvou) výchovu na základě pravdy, a to s důrazem na otevřenost a schopnost dialogu;

- proto mají podávat hodnotovou orientaci s důrazem na stálé hodnoty, neboť pouze z nich může vycházet opravdový životní postoj (étos);

- přitom však nemají zakrývat různost pohledů u jiných lidí a učit se tyto různé pohledy hodnotit, nemají proto pouze předkládat hotová schémata (to překáží rozvoji lidské osobnosti);

- mají vést a uschopňovat k osobní volbě a vytváření vlastních stanovisek;

- především však mají svědčit o takovém zaměření života - a zde záleží více na osobě vyučujícího než na obsahu a skladbě předmětů a programů.

I zde se ukazuje, že rozhodující roli tu hrají jednotlivé osoby pracující ve škole a jejich lidské, mravní a křesťanské smýšlení projevující se jejich jednáním, a to především v jejich pravdivosti vůči vlastním chybám a selháním - tak jako je tento postoj důležitý i z hlediska církevního společenství. Nelze nepřipomenout, že vyučující tu často doplňují či dokonce nahrazují výchovné poslání rodičů - tato nutnost vychází nejen z kritičnosti vlastní především věku puberty a adolescence, ale často i z podstatných nedostatků nebo z praktické absence rodičovské výchovy.

Pro pravdivost - a pro povzbuzení - je však třeba dodat, že takové snažení nese plody většinou až po (velmi) dlouhé době: milost a svoboda vydávají své plody rytmem neměřitelným kategoriemi času.

Katolické školy a hlásání evangelia
Zde je především nutno vyhnout se několika obvyklým předsudkům:

- na hlásání evangelia na školách mají monopol pouze církevní školy: forem hlásání je přece tak mnoho, a to i ve školství, že věřící učitelé i na jiných než církevních školách mnohdy konají obdivuhodné dílo evangelizace. Naopak samotná církevní instituce bez odpovídajících pracovníků není schopna plnit evangelizační poslání;

- katolické školy jsou určeny pouze pro katolíky: každá škola má směřovat k tomu, aby dobře připravila pro praktický život v reálných, nikoli "skleníkových" podmínkách; na druhé straně není dobré dojít do takové situace, aby se víra a katolické přesvědčení staly v katolické škole "popelkou". Tím by se již ztrácel její specifický charakter. Přítomnost nevěřících rovněž umožňuje misijní charakter školy, ale nesmí docházet k tomu, že by katolická škola "přetahovala" nevhodnými prostředky ke katolictví křesťany jiných vyznání.

- všichni žáci a studenti škol se musí dřív nebo později stát katolíky: protože víra je osobní životní postoj, lze k němu napomáhat, ale nelze jej předat, tím méně vnutit - církev sama zdůrazňuje, že nikdo nesmí být proti svému svědomí nucen k přijetí katolické víry. Nejvýznamnější pozvánkou (či překážkou) tu jsou především samotní vyučující tím, co vyzařuje z jejich života

- všichni žáci a studenti musí nutně navštěvovat výuku katolického náboženství: zde není jednotné a jednoznačné řešení - na jedné straně jsou katolické školy s povinnou výukou katolického náboženství. To se může jevit jako odporující náboženské svobodě, nikdo však nebyl nucen přihlásit sebe či své dítě na takovou školu. Na druhé straně existují katolické školy s nepovinnou výukou katolického náboženství. Oboje řešení má své přednosti i nedostatky;

- o způsobilosti vyučujících a dalšího personálu školy nejlépe svědčí to, nakolik se znají s církevními představiteli a jak často chodí do kostela: zvláště ta druhá skutečnost není zanedbatelná, má svou váhu jako důsledek jejich života s Bohem ve společenství církve. Není to však základ a východisko, podle něhož se takový životní styl dá s jistotou měřit, ba naopak - často je vhodnější pro určitý úkol (včetně vyučování) angažovat člověka bez takto pevného katolického vyznání, ale s pevným charakterem, vzděláním a pedagogickými schopnostmi, než podle těchto příliš vnějších měřítek připouštět jako vychovatele lidi nekompetentní nebo ty, kdo ve skutečnosti žijí disharmonickým, rozděleným životem - jinak v kostele, jinak v konkrétních životních situacích.

Má-li takto být katolická škola opravdovou součástí církevní služby hlásání, je tu na prvním místě nutná vnitřní vázanost vyučujících a dalšího personálu na opravdové životní hodnoty, a to u většiny vyučujících také vnitřní vázanost na katolické přesvědčení a katolické společenství, na církev; největším nepřítelem je tu pokrytectví. Teprve na druhém místě je možné tyto skutečnosti včlenit do pravidel fungování školy - zakládání a řízení školy, výběr pedagogů a dalšího personálu, úkol církevní autority atd. Prvotní je tedy život, pak teprve instituce se svými předpisy; obojí musí existovat a ve spolupráci se doplňovat; nicméně to prvé (život) je schopné fungovat bez druhého (byť s hrozbou určitých nebezpečí), ale instituce bez vnitřní náplně se dříve nebo později stane odstrašující. Takto už lze plněji chápat, že katolická škola je apoštolskou institucí (apoštolský duch a zápal) s církevním posláním (instituční rys).

Zároveň je třeba mít na paměti, že církev nežije a nepůsobí mimo světskou společnost, a proto mají velký význam i zásady a normy státu v oblasti školství, především soukromého školství. Zde hrají nemalou roli otázky finanční, aby se katolické školy nestaly pouhými výběrovými školami pro bohaté, protože tak by nemohly plnit své poslání v rámci církve poslané ke všem lidem.

Jistě si můžete při četbě těchto řádků říci: pěkná teorie, ale život ...! Jako ve všem, i zde se potýkáme se slabostmi, hříchy a selháními; nechceme-li si přiznat své slabosti nebo chceme-li je unést sami, jistě padneme. Pokud je budeme nést s Bohem a "kráčet tak po jeho cestách", uvidíme veliké skutky - Boží skutky, které jsou jen z malé míry i našimi skutky.

Katolické školství až po stupeň vyšších odborných škol
Církev prohlašuje sama o sobě, že z jejího vlastního poslání ohlašovat evangelium všem lidem vyplývá také právo zakládat a řídit školy kteréhokoli oboru, druhu a stupně. Realizace tohoto práva závisí jak na vnějších omezujících podmínkách, tak na moudře posuzované vhodnosti.

Z hlediska vnějších podmínek hrají velkou roli religiozita, tradice jednotlivých zemí, působení vhodných institucí věnujících se výchově (především řeholních institutů) a v neposlední míře státní zákonodárství, a to včetně ekonomických podmínek.

Při moudrém posuzování vhodnosti je nutno brát v úvahu aktuální potřeby v dané zemi a v dané době, a to především s ohledem na potřebné doplnění těch oborů, které státní školství nenabízí vůbec či v dostatečné míře nebo uspokojivým způsobem. Důležitým faktorem je také to, nakolik je připraven vhodný personál, především pedagogický, aby nebyly budovány živořící instituce. V praxi bývají nejvíce zakládány katolické školky, základní školy, gymnázia a odborné střední či vyšší školy. Množství a paleta těchto škol se velmi různí v jednotlivých zemích.

Za katolickou školu mohou být považovány:

a) školy založené (zřízené) a řízené příslušným církevním představeným (např. diecézním biskupem) nebo veřejnou církevní právnickou osobou (např. řeholním institutem) - sem spadá drtivá většina katolických škol v České republice a Slovenské republice;

b) školy řízené příslušným církevním představeným nebo veřejnou církevní právnickou osobou, i když jejich zřizovatelem je někdo jiný - to se vztahuje např. na teologické fakulty státních vysokých škol, kde zřizovatelem je stát, ale tyto školy spadají také pod příslušného církevního představeného a řídí se také církevními předpisy;

c) školy založené i řízené někým jiným než církevním představeným nebo veřejnou církevní právnickou osobou, které však příslušný církevní představený vzhledem k tomu, že vzdělání a výchova v této škole spočívají na zásadách katolického náboženství, písemně uzná za katolickou školu - takový případ mně není v České ani Slovenské republice znám.

Pokud však škola chce ve svém názvu nést titul "katolická", musí na to mít výslovné povolení příslušného církevního představeného, který toto povolení také může odejmout; tím však automaticky není zrušena škola nebo zrušen její katolický charakter.

Příslušným církevním představeným je obvykle diecézní biskup nebo příslušný představený řeholního institutu; speciální normy jsou pro vysoké školy, o tom však níže.

Diecéznímu biskupu přísluší dbát na dodržování církevních předpisů, proto mají právo katolické školy vizitovat, vydat pro ně potřebné normy a dát v jednotlivých případech i nařízení. Neschvaluje však všechny vyučující všech předmětů, ale pouze učitele náboženství, kde je může odvolat nebo požadovat jejich odvolání, pokud to vyžadují důvody v oblasti nauky a mravů.

Vidíme tedy, že zásahy církevní autority do církevních škol mají velmi omezený prostor, více záleží na vedení jednotlivých škol a jejich personální politice. Za vedení katolických škol jsou ředitelé škol diecéznímu biskupu odpovědni.

Církevní a katolické vysoké školy
Zde je potřebné si nejprve vyjasnit terminologii, protože v případě vysokých škol je (právní i faktický) rozdíl mezi církevní a katolickou vysokou školou:

Primárním posláním církevních vysokých škol (universitates et facultates ecclesiasticae) je výchova "církevního personálu" - služebníků církve, kteří mají být po absolutoriu školy připraveni pracovat v oblasti teologie a s ní spojených oborů. Klasickým příkladem jsou teologické fakulty, které slouží k přípravě budoucích duchovních a jejich pomocníků (pastoračních asistentů, učitelů náboženství atd.). Na těchto školách musí být vždy zastoupena výuka teologie, a to buď formou teologické fakulty, teologického institutu nebo katedry teologie; obvykle patří v těchto studijních programech teologické předměty mezi hlavní předměty. Podrobnosti pro tyto školy, fakulty či instituty stanoví apoštolská konstituce Jana Pavla II. Sapientia christiana z r. 1979.

Naproti tomu katolické vysoké školy (universitates catholic et alia studiorum superiorum instituta catholica) mají za svůj úkol především výchovu křesťansky vzdělaných laiků, kteří mají pracovat především uprostřed světa, nikoli v církevních službách. I zde má být zastoupena výuka teologie, a to alespoň formou katedry teologie. Podrobnosti pro tyto školy, fakulty či instituty stanoví apoštolská konstituce Jana Pavla II. Ex corde Ecclesi z r. 1990.

Podstatným rozdílem oproti ostatním (nižším) školám je požadavek církevního pověření pro všechny vyučující na církevních a katolických vysokých školách.

Studenty vysokých škol jsou obvykle již dospělí lidé, kteří by měli víc a víc docházet k sebevýchově, proto tu není výchovný prvek zdůrazněn tak silně jako na nižších školách, je však stále primární - neučíme se pro školu, ale pro život (non scholae, sed vitae discimus). Na vysokých školách je více posílen prvek informační, především bádání - vysoké školy mají za úkol nejen předávat poznatky, ale samy přispívat k jejich rozvoji badatelskou a vědeckou činností - proto tu daleko víc vystupuje vztah mezi vědou a vírou.

Zde také platí vše, co je výše řečeno o vyučujících a jejich vztahu k víře a církvi. Přestože v případě vysokých škol více vystupuje prvek institucionální, je tu mnohem více podrobných předpisů, stále platí, že instituční rámec ("kostra") sám o sobě nevede k naplnění poslání této školy.

Závěr
Otázky církevního školství byly v moderní době vždy velmi ožehavé, často až kontroverzní, a to jak v oblasti vnitrocírkevní (i když zde je jasně vyjádřený postoj církevní autority), tak především v oblasti vztahu mezi státem a církvemi. I v tom se projevuje, že církev byla, je a bude "znamením, kterému budou odporovat" - na druhé straně je tento odpor také jedním ze znamení opravdovosti náboženského úsilí. Kéž by z této opravdovosti vycházela práce pedagogů i dalšího personálu církevních škol!

Církevní školství v České republice a Slovenské republice
V době nedávno minulé nastala likvidace církevních škol: na Slovensku již prakticky okamžitě po dobytí území Slovenska sovětskou Rudou armádou r. 1945 na základě rozhodnutí Národnej rady; v českých zemích postupně po Únoru 1948, dokončena r. 1949. V červenci 1950 byly s výjimkou teologických fakult v Praze a Bratislavě zrušeny všechny katolické teologické fakulty a teologická učiliště diecézní i řádová, teologické fakulty byly vyčleněny ze svazku univerzit. Od té doby bylo veškeré školství pouze státní.

Základní a střední církevní školy
Výuku na nižších školách (t.j. až po střední školy) řídí školský zákon. 3. května 1990 byla přijata federálním shromážděním jeho novela s účinností od 1. června 1990, která kromě škol státních zavedla další dvě kategorie škol: soukromé a církevní. Postavení církevních škol se liší od postavení soukromých škol především v jejich financování státem prostřednictvím školských úřadů, jak to stanoví nový zákon o státní správě ve školství z prosince 1990. Církve a náboženské společnosti takto mohly zakládat školy, které mohou při zachování odborných předpisů platných pro všechny tři typy škol poskytovat vzdělání právně rovnocenné školám státním. Tento zákon opravňuje vybírat na soukromých a církevních školách školné, katolické církevní školy však na základě dohody přijaté v biskupské konferenci školné nevybírají - jednak by se mohly snadno stát školami jen pro bohaté, jednak právě katolíci (především rodiny s více dětmi) penězi obvykle neoplývají, což by se projevilo zejména u vícedětných rodin. Protože však státní příspěvek je dáván pouze na provozní náklady podle počtu žáků (takzvaně "na hlavu"), nejsou církevní školy obvykle finančně soběstačné - příspěvky dávají zřizovatel školy, sponzoři i v rámci možností sami rodiče žáků na základě dobrovolnosti. Zde církevní školy využívají také určitých daňových výhod, které jsou jim přiznány na základě příslušných právních norem.

Vyšší odborné školy
Novela školského zákona z června 1995 přijala (zde již pouze pro Českou republiku) také ustanovení o vyšších odborných školách, která nabyla účinnosti od 1. září 1996. Katolická církev založila v České republice tyto vyšší odborné školy:

- Vyšší odborná škola publicistiky v Praze (Arcibiskupství pražské)

- Vyšší zdravotnická škola suverénního řádu maltézských rytířů v Praze

- Vyšší sociálně pedagogická a teologická škola JABOK v Praze (Česká saleziánská provincie),

- Vyšší odborná škola pedagogická ve Svatém Janu pod Skalou (Arcibiskupství pražské)

- Vyšší odborná škola sociální CARITAS v Olomouci (Arcibiskupství olomoucké).

Dvě z nich později využily té možnosti, že část studentů studuje zároveň bakalářské studium na vysoké škole - studenti takto získávají dva diplomy (promovaný specialista z vyšší odborné školy + bakalář z vysoké školy), přičemž bakalářské studium vede prakticky k prodloužení studia (končí později než vyšší odborná škola). Takto někteří studenti JABOKu jsou zároveň studují na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze a někteří studenti CARITAS na Cyrilometodějské teologické fakultě Univerzity Palackého v Olomouci.

Speciální postavení má teologický konvikt v Litoměřicích (zřídila Česká biskupská konference) jako církevní školské zařízení určené pro jednoletou přípravu kandidátů římskokatolického kněžství z diecézí v České republice. Jako další školská zařízení byly zřízeny internáty, pedagogicko-psychologické poradny, střediska volného času a střediska mládeže.

Vysoké školy
Co se týče vysokého školství, v květnu 1990 byly teologické fakulty znovu včleněny do státních univerzit (jsou tedy státními školami, kde jsou v jejich statutech respektovány i církevní předpisy). V České republice jsou tedy teologické fakulty při Univerzitě Karlově v Praze, Univerzitě Palackého v Olomouci a Jihočeské univerzitě.

Jinak zpočátku nenastaly pro církve převratné změny: nový zákon o vysokých školách z r. 1990 znal pouze státní vysoké školy. Změna tu nastala novelizací tohoto zákona ve Slovenské republice a přijetím nového zákona r. 1998 v České republice, čímž byl umožněn vznik soukromých vysokých škol, pokud projdou náročným akreditačním řízením. První církevní vysoká škola vznikla r. 2000 na Slovensku - Katolická univerzita Ružomberok. Do té doby byly nejbližší katolické univerzity v Budapešti a polském Lublinu.

V současné době probíhá v České republice příprava nového školského zákona, který ve svém návrhu rozeznává pouze dvě kategorie škol: státní (státem dotované) a nestátní, kde ještě není otázka jejich dotace ze strany státu zcela vyjasněna, a to především pro dosavadní nejasnost fungování vyšších územně-správních celků (krajů). Na konci r. 2000 skončilo připomínkové řízení odbornou veřejností, nyní byl návrh zákona předán na připomínkování příslušným orgánům poslanecké sněmovny. Budou-li však připomínky, zejména připomínky odborné veřejnosti, brány natolik na lehkou váhu jako (bohužel nejen) v případě nového zákona o vysokých školách v České republice, pak "se máme na co těšit".

Výchova rozumu

Reginald Dacík

Rozumem a svobodnou vůlí je člověk člověkem. Tyto dvě mohutnosti tvoří vyšší stránku jeho duše. Jsou to mohutnosti duchové, a proto, mluví-li učitelé duchovního života o činném nebo trpném očišťování ducha, mají na mysli rozum a vůli. Nejdříve mluvíme o rozumu, protože vůle jde pravidelně za rozumem, nechává se vésti rozumem. Bude-li rozum náležitě vychován, očištěn, zbaven svých chyb a nedostatků, bude ukazovat vůli správně cestu k Bohu. A naopak nesprávně usměrněný rozum bude zavádět i vůli na scestí.

Každá výchova má dvě stránky: zápornou a kladnou. Vychovávat znamená brát člověku vše, co je pro něho škodlivé nebo alespoň nevhodné vzhledem k postavení, jaké zaujímá, ale vychovávat znamená také dávat za to, co bylo vzato, něco lepšího. I výchova rozumu jde touto cestou: zbavuje rozum všech chyb a nedostatků a pěstuje v něm ony ctnosti, které jsou základem jeho duchovního bohatství.

Chyby začátečníků na poli rozumu
Jednotlivé chyby začátečníků v duchovním životě v oblasti rozumu bychom mohli sdružit okolo tří slov: nevědomost, zvědavost a lpění na vlastním úsudku. Každá z těchto chyb může být pramenem mnoha jiných, které z ní vycházejí, k nimž dala podnět. Proto si musí zvláště začátečník v duchovním životě dobře uvědomit tento trojí pramen chyb na poli rozumu, aby si důslednou výchovou očistil rozum a podrobil jej stejně jako všechny ostatní mohutnosti duše službě Boží.

Nevědomost je vlastně na počátku každé životní cesty. Chce-li se někdo stát lékařem či umělcem, přistupuje k svému úkolu, který si vytkl, s nevědomostí, ale s touhou vědět. Stejně i křesťan pozoruje na počátku své cesty k svatosti nevědomost po leckteré stránce. To by ještě nebylo zlé, protože nevědomost vždy předchází vědění; záleží jen na tom, bude-li mít člověk dosti odvahy své nevědomosti se zbavovat.

Nevědomost na cestě ke svatosti má zcela zvláštní ráz, tak jako vědění svatých má rovněž svůj vlastní charakter. Lidskému vědění se může člověk naučit z knih. Věda svatých však předpokládá také život. Člověk může vyčíst z knih vše, co bylo napsáno o tajemství nekonečného Boha a o vztazích duše k němu, a přece neřekneme ještě, že jeho vědění má něco společného s věděním svatých.

Vědění čistě teoretické o otázkách duchovního života, jež mívají začátečníci někdy v hojnosti, je vlastně nevědomostí. Málo prospěje člověku, jestliže se nepromění v život. A poněvadž začátečník na jedné straně cítí jistou přitažlivost k duchovnímu životu, ale na druhé straně bývá ještě slabý, nestálý a těkavý, hromadí často knižní poznatky o duchovním životě, neprožívá je však, neuskutečňuje a jeho poznání zůstává povrchové, nejde do hloubky. Není to vědění svatých, které je praktické, nýbrž vědění čistě lidské o věcech božských.

Nevědomost začátečníků může mít však ještě jinou formu: může se jevit i jako nedostatek poznání, které by měli mít. A pak to vypadá v jejich životě obyčejně zcela naopak než u těch, kdo oplývají věděním teoretickým. Ženou se mocí své touhy do těch oblastí duchovního života, o nichž nemají náležité vědomosti, a proto výsledek bývá nejednou žalostný. Mnohdy se vrhnou také na pole apoštolátu, ke kterému je pudí začáteční horlivost, ale brzy narazí na překážky nedostatečných vědomostí, které těžce pociťují. Nechuť k duševní práci je však zdržuje, vzdaluje od poctivého a vytrvalého úsilí v získávání potřebných vědomostí. Nezbaví-li se však zavčas své nevědomosti, budou se dopouštět všelijakých neprozřetelností ve svém vlastním duchovním životě a stejně v pokusech o apoštolát, a nakonec ochabnou v obojím a vrátí se tak tam, odkud vyšli, protože jejich chvilková horlivost nebyla stavěna na základech rozumu, nýbrž citu a okamžitého vzplanutí.

Zvědavost není touha po vědění, třebaže se s ní nezřídka zaměňuje. Touha po vědění, je-li vedena opatrností, je ctnostná. Zvědavost je vždy hříšná, protože je to nezřízená touha po poznání. Málo prospěje množství poznatků, jestliže nejsou uspořádány tak, aby vedly k lásce a skrze lásku k Bohu. Řád v životě vyžaduje i řád ve vědění.

Dnešní člověk je jistě po mnohé stránce vydán většímu nebezpečí v této věci než byl člověk středověký. Každý den přináší záplavu nových zpráv, v kterých se člověk utápí, nedovede-li ještě rozlišovat to, co mu může prospět, a to, co může jen uškodit. Přijímá-li vše, co přináší den, bez náležitého hodnocení jednotlivých poznatků, stává se neuspořádaným skladištěm všech možných vědomostí, které postrádají jakékoli jednoty.

Rozum, přetížený přílišným nakupením nových myšlenek a obrazů, které nestačí zpracovat a zažít, místo, aby se soustřeďoval, rozptyluje se, a rozptýlenost je velmi špatnou půdou pro duchovní život. Dnešní člověk trpí přemírou idejí, které nedozrávají v čin, protože se jim k tomu nedostane dosti času a klidu.

Zvědavost mívá u začátečníků někdy podobu jisté neukázněnosti v hledání a získávání poznatků z oboru duchovního života. Mnohdy se začátečníci dávají vésti jakousi šílenou, neukázněnou touhou znát všechno, co bylo kdy řečeno a napsáno o duchovním životě, honí se za všemi kazateli a řečníky, přecpávají si hlavu nesourodými pojmy, a nakonec musí konstatovat, že mají v duši a právě tak v rozumu jen zmatek. A ještě větší zmatek bývá v jejich životě, protože hon za duchovními sensacemi, jak lze nazvat jejich počínání, připadá pozorovateli jako nějaký druh sportu, a to oněch sportovců, kteří o sportu stále mluví s největším nadšením, sami se za sportem ženou, ale nikdy žádného vítězství v něm nedosáhnou.

Svatý Tomáš hledá pramen zvědavosti zcela právem v duchovní lenosti, která vzdaluje od soustředěné úvahy o jedné myšlence. K tomu, aby člověk dosáhl opravdové moudrosti, netřeba mnoho myšlenek, ale mnoho myšlení. Snazší je těkat od myšlenky k myšlence, než usilovnou činností rozumu promyslit a domyslit jeden jediný pojem.

Lpění na vlastním úsudku je další chyba začátečníků v rozumové oblasti. Setkáváme se s ní velmi často, a to nejen u začátečníků v duchovním životě, nýbrž i u těch, kdo mohli a měli být už hodně daleko na cestě křesťanské dokonalosti. Je to vlastně jistá duchovní pýcha. Někdy uvědomělá, často neuvědomělá, neviděná, a proto tím nebezpečnější, neboť těžko se bojuje proti nepříteli, jehož nevidíme. Člověk, který je veden touto duchovní pýchou, mívá obyčejně velmi skrovné vědomosti o cestě ke svatosti, kterou se chce brát. Něco ví, ale neuvědomuje si, že mnohem více neví, a domnívá se, že všechna moudrost je jeho vlastnictvím. A právě proto je pyšný, umíněný a neústupný ve svém úsudku, protože nemá dost velký rozhled. Dívá se na vše z ubohé výšky své vlastní rozumové a mravní malosti, a proto nedohlédne daleko. Druhých se neptá o radu, protože je přesvědčen o své vlastní moudrosti, a když se ptá, pak jen proto, aby mu druzí schválili jeho vlastní řešení, které pokládá za jedině správné. Je to někdy opravdová tragikomedie vidět tyto lidi, kteří věří jen ve svůj rozum; jsou ochotní se přít s druhými, nechtějí-li přistoupit na jejich názor, shánějí rady druhých, které by potvrdily jejich mínění a s neláskou, která nezná mezí, odmítají a odsuzují každého, kdo se odváží jim projevit svůj nesouhlas.

Řekl jsem, že se s touto chybou setkáváme nejen u začátečníků, nýbrž i u lidí, kteří již dlouho pěstují duchovní život. Pochybuji však, že by je bylo možno nazvat opravdu pokročilými. Tam, kde vládne duchovní pýcha, nelze mluvit o duchovním pokroku. Svatý Tomáš zcela právem spojuje umíněnost s nezřízenou touhou po vyniknutí a s jistou ješitností, což jsou jistě velmi nebezpečné chyby na cestě duchovního pokroku. Tak jako pokora učí člověka, aby se podroboval moudřejšímu mínění druhého, a tím podporuje mocně výstavbu duchovního života, tak pýcha, která visí na vlastním úsudku, vede k jeho zhroucení.

Cesty k výchově rozumu
Poučování. I v duchovním životě je třeba jisté průpravy rozumové. Je sice pravda, že na cestě ke svatosti může Bůh vést duši i bez velkých knižních znalostí, ale právě tak je pravda, že hlubší náboženský život je pravidelně předcházen hlubším náboženským poznáním. Proto se začátečník musí snažit o to, aby si rozum naplnil náboženskými pojmy a myšlenkami; ty pak jednak nahradí pojmy a myšlenky světské, zbytečné a neužitečné, jednak také ukážou člověku smysl a cíl, jakož i způsob jeho duchovního snažení. Čím více se duše dovede ve volných chvílích zabývat myšlenkami náboženského obsahu, tím snáze přemůže pokušení, odmítne touhy po pozemskostech a přiblíží se Bohu v nazírání plném světla nadpřirozeného poznání.

Kázání, náboženské přednášky, duchovní četba a rozjímání jsou prostředky, jimiž si má člověk naplňovat rozum myšlenkami o Bohu a božských věcech. V náboženských přednáškách a v duchovní četbě se člověk dovídá o zjevených pravdách, rozšiřuje obsah svých vědomostí o Bohu, v rozjímání pak poznání těchto pravd prohlubuje, proniká v jejich tajemství, hledá jejich vztah k životu.

Přijímat pravdy, kterými člověk rozmnožuje zásobu náboženských poznatků, nestačí. Je třeba také o nich rozjímat, aby poznání nezůstalo suché, neplodné. Náboženské poznání nesmí utkvít jen v rozumu, má přejít v čin. K tomu je třeba rozjímání, které ukazuje člověku, jakým způsobem lze teoretickou pravdu uvést v život, jak ji uplatnít v jednotlivých případech, jak z ní těžit pro duchovní růst.

A pak je třeba dbát ještě na jednu věc v náboženském poučování, aby totiž toto poučování bylo ve shodě s duchovním věkem, aby v něm byla sledována skutečná potřeba a nikoliv pouhá zvědavost. Každá zvědavost je nestálá, přelétavá. Duchovní poučování však musí být něco stálého, soustavného a vytrvalého, a proto se nesmí řídit jen jakousi náladovostí, která si vybírá vždy to, k čemu má právě chuť.

Víra je druhým průvodcem na cestě očišťování a výchovy rozumu. Průvodce neobyčejně důležitý. Její obzor je nesmírně velký, obsahuje i svět za hranicemi smyslů, ba i samého přirozeného rozumu. Víra je účast v poznání Božím, a proto jí začíná už zde na zemi blaživé poznání věčnosti. Člověk bývá neklidný a stále něco hledá, protože nevidí ve světle víry, jak jsou jednotlivosti podřazeny celku, jak se všechny události jeho života sjednocují v plánu nekonečně moudré prozřetelnosti Boží. Člověk hluboké víry se nedá šálit rozličnými našeptáváními ďábla, že to či ono by bylo pro něho dobré, užitečné, potřebné, že by si měl dopřát té či oné zábavy, že by měl vidět tu či onu věc, aby si rozmnožil poznatky. Víra pozvedá rozum a dává člověku vidět, co je pro něho opravdu dobré a prospěšné a co by znamenalo jen marnost a zbytečnou zvědavost, která odvrátí od soustředěnosti ducha. Jen tehdy bude rozum připraven k dalším pokrokům na cestě ke svatosti, když jeho víra bude pevná a hluboce vidoucí.

Učenlivost je třetí důležitý prostředek výchovy rozumu. Jejím úkolem je odstranit z rozumu hlavně umíněnost a přílišné lpění na vlastním úsudku, která pramení v duchovní pýše člověka nezralého. Potřebuje-li kdo být učenlivý, pak je to jistě začátečník v duchovním životě. Bohužel, stává se nezřídka, že čím menší jsou jeho zkušenosti v duchovním životě, tím více kritizuje, tím "lépe" všemu rozumí, tím zarputileji lpí na vlastním úsudku. Není radno konvertity jakéhokoliv druhu ihned vyzvedat, i když se zdá jejich horlivost sebekrásnější. Je to horlivost velmi často neukázněná, plná domýšlivosti a odsuzování všeho, co vytvořila tradice, a proto nezdravá. Těmto lidem chybí učenlivost vůči církvi a jejím služebníkům. Mnohem užitečnější a záslužnější je poslušná učenlivost než sebevětší kroky neukázněné horlivosti, která uplatňuje pouze svůj názor.

Rada, kterou dává moudrý Sirachovec mladému člověku, platí jistě každému, kdo se chce dát cestou křesťanské dokonalosti:

Jinochu, mluv, jsi-li k tomu nucen;
nanejvýš, byl-li bys dvakrát tázán ...
Buď jako nevědomý, mlčky poslouchej.
Mezi velmoži nebuď opovážlivý,
a kde jsou starší, mnoho nepovídej. (Sir 32, 7-9)

Očišťování rozumu ode všech chyb a nedostatků a jeho výchova se musí ubírat touto trojí cestou. Čím dále se podaří člověku na ní dospět, tím bude schopnější přijímat od Boha světlo nazírání, jež přesahuje pouhé lidské síly.

List židům

Církev nám v těchto dnech předkládá na stůl Božího slova Pavlovu epištolu Židům, o níž biblisté soudí, že není ani Pavlovou, ani epištolou, ani Židům. To nám ale vůbec nebrání, abychom žasli nad její tak časně rozvinutou teologií, především teologií Ježíšova kněžství. Autor pečlivě shromáždil znaky starozákonního kněžství a aplikoval je na Ježíše, aby ukázal, že on je pravý Velekněz, jediný prostředník mezi Bohem a padlým světem, věčný vzor každé lidské analogie kněžství.

Již na konci druhého století církev v Alexandrii v Egyptě přijímala list Židům jako Pavlův a tento názor se stal na Východě obecným. Na Západě bylo Pavlovo autorství zvažováno až do čtvrtého století a nakonec bylo přijato. V šestnáctém století byly znovu vzneseny pochybnosti o Pavlově autorství. Dopis zřejmě nebyl napsán Pavlem, nepanuje však shoda o jakémkoli jiném z navrhovaných autorů - Barnabášovi, Apollovi, Priscille a Aquile. V dokumentu samém se žádný doklad o autorovi nenachází. Odkaz na list Timoteovi (13, 23) nabízí souvislost s okruhem Pavla a jeho spolupracovníků. Důvody, proč bylo od Pavlova autorství upuštěno, je velký rozdíl mezi slovníkem a stylem Listu Židům a Pavlovými listy, pravidelné střídání teologického poučení a morálního povzbuzení, rozdílný způsob citování Starého zákona a podobnost mezi myšlenkami listu a myšlenkami alexandrijské židovské školy. Řečtina tohoto listu je v mnoha směrech ta nejlepší v Novém zákoně.

Vzhledem k tomu, že list svatého Klementa Korinťanům napsaný roku 96 s největší pravděpodobností cituje list Židům, je horní hranice datování spisu téměř jistá. Protože pasáže o starozákonní bohoslužbě jsou v psány v přítomném čase, vzbuzuje to dojem, že služba v chrámě dosud trvá. Není to sice jisté, ale přesto se mnoho exegetů přiklání k názoru, že list byl napsán před zkázou jeruzalémského chrámu v roce 70. V tom případě je důvod listu snadněji vysvětlitelný jako přímo určený židokřesťanům, spíš než křesťanům pohanského původu. Pro to také svědčí četné odvolávání se na Zákon a na židovskou víru, i když někteří biblisté namítají, že jsou zde i místa, která neodpovídají židovským adresátům (6, 1; 9, 14).

Pronásledování, které v minulosti vytrpěli (viz 10, 32-34) by mohlo mít souvislost s nepokoji, které předcházely vyhnání Židů z Říma roku 49 za císaře Claudia. Ty byly pravděpodobně zapříčiněny neshodami mezi těmi Židy, kteří přijali Ježíše jako Mesiáše, a těmi, kteří jej nepřijali.

Autor viděl u adresátů nebezpečí odpadu od křesťanské víry. Toto nebezpečí nehrozilo kvůli vnějšímu pronásledování, ale kvůli obavám z náročnosti křesťanského života a z rostoucí lhostejnosti k jeho požadavkům (2, 1; 4, 14; 6, 1-12; 10, 23-32). Autorovo hlavní téma, Kristovo kněžství a jeho oběť (kapitola 3-10) není rozvíjeno teoreticky, ale kvůli posile jejich víry. Druhé důležité téma tohoto listu je pouť Božího lidu do nebeského Jeruzaléma (11, 10; 12, 1; 12, 18-29; 13, 14). Toto téma je úzce spojeno s pojednáním o Ježíšově službě v nebeském svatostánku (9,11 - 10,22).

Autor nazývá své dílo "slovem povzbuzení" (13, 22), což je termín, kterým je označeno kázání v synagoze, popsané ve Skutcích apoštolů 13, 15. List Židům je proto pravděpodobně psaná homilie, kterou její autor zakončil jak bývá obvyklé u dopisu (13, 22-25).

Obsah
Pisatel začíná připomínkou o věčné existenci Ježíšově a o jeho vtělení a oslavě (1, 3), které znamenají ukončení Božího slova lidem (1, 1-3). Zastavuje se u Kristovy důstojnosti, větší než důstojnost andělů (1, 4 - 2, 8). Kristus je závěrečné Boží slovo spásy, vyřčené ne pouze slovy, ale skrze utrpení jeho lidství, které má společné s ostatními (2, 9-18). Ježíš je větší než Mojžíš, věrný zvěstovatel Božího slova, neboť Ježíš jako velekněz skutečně odstranil vinu a byl věrný Bohu věrností vlastního Syna (3, 2-6).

Podobně jako nevěra Izraelitů na poušti způsobila, že nevešli do zaslíbené země, nevěra jakéhokoli křesťana může být příčinou toho, že nevejde do Božího odpočinutí, které je mu slíbeno (3, 6 - 4, 11). Mocné Boží slovo odhaluje nitro každého člověka a soudí ho před Bohem (4, 12-13).

My ale máme mocného velekněze, který je schopen mít soucit s našimi slabostmi, jeho můžeme žádat o milost. Naše lidství Kristus přijal na sebe s veškerou jeho slabostí kromě hříchu a nesl jeho tíhu až na smrt v poslušnosti Bohu (4, 14-16). Autor srovnává časné áronské kněžství s věčným kněžstvím Ježíše podle řádu Melchisedechova - Bůh prohlásil toto Synovo dílo za příčinu spásy pro všechny (5, 1-10). I když adresáti byli poučeni o těchto základních pravdách víry, jsou stále ve víře nedospělí, chybí jim horlivost a trpělivost a víra v zaslíbení. Touto vírou můžeme proniknout až do nitra nebeské svatyně, kam jako první vstoupil Ježíš (5, 11 - 6, 20).

Autor nejprve staví před oči čtenářů tajemnou starozákonní postavu krále Melchisedecha, a pak dovozuje, že Kristus je knězem, jehož obrazem byl Melchisedech, který byl před Mojžíšem i Abrahamem. Je to věčné, nepomíjející kněžství, které mění dosavadní zákon (7,1 - 28). Kristus je Velekněz, jakého jsme potřebovali (7, 26-28).

Ježíš je původce nové smlouvy, která už nebude vnější, ale Bůh ji zapíše do srdcí (8, 1-13). Už nemá význam pozemská svatyně, protože Kristus je veleknězem nadpozemské Svatyně, před Trůnem Nejvyššího (9, 1-11), stejně tak oběti kozlů a telat nemají více sílu, když Kristus přinesl v oběť sám sebe (9, 12 - 10, 20).

Zápas o víru, který vedou adresáti listu, nachází východisko v tom, že si uvědomí Kristovu službu v nebeském svatostánku a jeho věčnou přímluvu za ně. Mají přinášet ovoce víry, protože ten, kdo hřeší, pohrdá Kristem a nemá už jiného přímluvce u Boha. Ve zkouškách víry je má posilovat naděje na Kristův předem stanovený druhý příchod, parusii (10, 19-39).

Podstatou víry je poznání reality, která dosud není vidět a je předmětem naděje. Svatí Starého zákona jsou jasným příkladem takové víry (11, 1-40). Vytrvalost, ke které autor čtenáře vybízí, je ukázána na Ježíšově životě, který nesl bolest, utrpení a smrt (12, 1-4). Těžkosti lidského života mají smysl, pokud jsou přijímány jako Boží výchova (12, 5-13). Ať křesťané nepromarní nenávratně čas milosti jako Ezau (12, 15-17).

Na konci 12. kapitoly se před námi otvírá velkolepý obraz nebeského Jeruzaléma, k němuž křesťané směřují. Není to hrozný a zdrcující pohled, jako na Sinaji, před nímž se i Mojžíš třásl hrůzou a děsem, je to pohled nevýslovně krásný, i když neméně hrozný (12, 18-29).

Dopis končí konkrétními morálními poučeními (13, 1-17). Aby ujistil adresáty, že se nemusí držet židovských předpisů zákona, znovu se vrací k ústřednímu tématu Ježíšovy oběti (13, 9-16).

Láska začíná teprve tam, kde už nelze čekat žádný dar

Byla tu jakási strmá a kluzká stezka, sklenutá nad mořem. Propukla bouře a noc se převalovala jako naditý měch. Já však stoupal zatvrzele vzhůru k Bohu, abych mu položil otázku po smyslu věcí, abych se zeptal, kam vede směna, kterou mi chtěli vnutit.

Na temeni hory jsem však objevil jen těžký balvan černé žuly - a to byl Bůh. "Je to skutečně On," řekl jsem si, "nepohnutelný, nenarušitelný." To jsem ještě doufal, že se nepropadnu zpátky v samotu. /.../

"Pane," řekl jsem, neboť na blízké větvi seděl černý havran, "chápu, že Tvému majestátu přísluší mlčet. Ale já potřebuji nějaké znamení. Až skončím modlitbu, přikaž tomu havranu, ať odletí. Bude to, jako by na mne kdosi mrkl okem, a já už nebudu na světě sám. Budu s tebou spojen určitou důvěrností, i když nejasnou. Nic jiného si nežádám, jenom mi naznač, že tu snad je cosi k pochopení."

A pozoroval jsem havrana. Ten se však ani nepohnul. I poklonil jsem se skále a řekl:

"Máš, Pane, zajisté pravdu. Tvému majestátu nepřísluší podřizovat se mým rozkazům. Kdyby byl ten havran odletěl, byl bych ještě smutnější. Neboť podobné znamení bych mohl dostat jen od někoho sobě rovného, tedy zase jen od sebe sama. A byl by to zase jen odlesk mé vlastní touhy. A potkal bych zase jen svou vlastní samotu."

A pokloniv se, odcházel jsem stejnou cestou zpátky.

Stalo se však, že mou beznaděj vystřídal nečekaný a podivný jas. Bořil jsem se nohama do rozblácené cesty, drásal se o trní a zápasil s bičujícími poryvy deště, a přesto se ve mně rozlévala jakási jednolitá záře. Nic jsem se nedozvěděl, ale také tu nebylo nic, co bych mohl poznat a nebýt znechucen. Nedotkl jsem se Boha, ale bůh, který dovolí, abychom se ho dotkli, není už Bohem. Stejně tak jestliže vyhoví modlitbě. Poprvé jsem pochopil, že velikost modlitby spočívá především v tom, že na ni nepřichází odpověď, a že podobná směna nemá nic společného s nechutným obchodem. A že učit se modlitbě znamená učit se tichu. Že láska začíná teprve tam, kde už nelze čekat žádný dar. Láska je především modlitba a modlitba je ticho.

Antoine de Saint-Exupéry, Citadela