Obsah

Jak se stát svatým snadno a rychle

Netřeba se obávat, že bychom si skutečně dělali iluze, že nějaký takový návod existuje. Nadpis je jenom volnou parafrází otázky bohatého mládence z Matoušova evangelia: Mistře, co dobrého mám činit, abych získal věčný život? (Mt 19, 16) Představme si rozpoložení, které asi vedlo mladého muže k této otázce. Od malička se pohyboval v prostředí, které mu vštěpovalo Zákon: nebyl to jen suchý výčet příkazů a zákazů a sankcí za jejich nesplnění. Vyrůstal ve zbožné rodině a v rabínských školách, kde se mu dostalo poučení metodami srovnatelnými s nynější katechezí: vysvětlení, příklady, příběhy, návody k životu v bázni Boží. Ale jak se zdá, právě těch nebylo dost. Mladík vyšel ze škol, nabitý vědomostmi, s pocitem, že to nejdůležitější mu zatajili: co dělat, aby dosáhl věčného života?

Když tak listujeme knihami o duchovním životě, se kterými se u nás za posledních deset let roztrhl pytel, nemáme někdy podobný pocit dezorientace a bezradnosti? Co vlastně dělat, abychom dosáhli života věčného?

Nic nedělat jen z povinnosti, ale všechno z lásky. Hodinu denně rozjímat. Žít stále v Boží přítomnosti. V temnotě a ve zkouškách víry být vytrvalý. Temnota a neklid jsou známky hříchu. Poslouchat vnuknutí Ducha svatého. Nepodléhat náhlým hnutím mysli a emocí, vychovávat vášně. Vědomě potírat neřesti a pěstovat ctnosti. Trpělivě snášet své chyby, všechno odevzdávat do rukou Božích. Celý den prokládat střelnými modlitbami. Svátosti. Adorace. Zasvěcení Panně Marii. Vzývání svatých ... atd. atd. Je toho mnoho a když tato musíš a nesmíš poskládáme nešikovně vedle sebe, jako jsme to udělali my, tak se dokonce zdá, že si odporují! Každý duchovní autor má pro nás návod, jak křesťansky žít, a metodu, bez níž se v křesťanském životě neobejdeme. Ale zkusme tyto návody realizovat všechny najednou! Chvíli to může vypadat jako horlivost, ale po čase se nám z toho příliš tučného duchovního guláše začne dělat nevolno. Jsme-li navíc dostatečně poučeni předčasnou četbou mystiků, považujeme tento stav za vyprahlost, temnou noc apod., zatímco je to obyčejná nadmutost: Jako před porodem těhotná se svíjí a v bolestech křičí, takoví jsme byli před tvou tváří, Hospodine. Svíjeli jsme se jak těhotní a porodili jsme vítr! (Iz 26, 17-18)

Co tedy dělat? Spočinout v netečnosti a čekat, až nás sám Duch vyzvedne k mystickým výšinám? Takový blud už tu byl - kvietismus. Nebo namátkově zalovit v regálu s duchovní literaturou a svůj život zařídit podle toho, co vytáhnu? To je dost rikantní podnik, vzhledem k tomu, že se jedná o život věčný. Nebo si přečít tento Amen a rozmnožit tak počet návodů o několik dalších?

Kde jsou ty časy, povzdechnou si někteří, kdy byla duchovní cesta jasně vytýčená a popsaná v příručkách asketických a mystických? Mají na mysli spirituální teologii před II. vat. koncilem, která byla opravdu jednotná a ucelená. Její nevýhodou byla určitá schematičnost, "suchopárnost", ne-charismatičnost, i když teoreticky samozřejmě nevylučovala svobodné působení Ducha svatého, a tedy možnost vymknutí se z řádného schématu. Výhoda byla ale v systematičnosti a přehlednosti. Nebylo nebezpečí, že by člověku zcela unikl některý důležitý krok na cestě k Bohu. Pokud někdo přečetl jakoukoliv asketickou příručku, nemohlo se stát, že by byl celý dokonalý včetně například dokonalé pýchy a sebestřednosti - jak to často vidíme u dnešních tzv. duchovních rychlokvašek - a nevšiml si toho.

Ve skutečnosti si tato dvě pojetí spirituální teologie - nazvěme je pracovně tradiční a charismatická - neodporují. Tradiční můžeme přirovnat k turistické informační kanceláři: seznamuje nás s plánem cesty, kterou musí každý projít: nejprve aktivním údobím, v němž nás čeká očišťování od hříchů, neřestí, výchova smyslů, vášní, pěstování ctností, a pak pasivním obdobím pod vládou darů Ducha svatého až k heroickému stupni vlitých ctností; aktivní období bude charakterizováno rozjímavou (diskurzivní) modlitbou, která bude postupně přecházet v pasivní vlitou kontemplaci. Dále nám tradiční nauka říká, jak se máme v daném úseku cesty chovat, jakou výbavu používat, jaké zvolit průvodce.

Charismatičtí autoři nám naproti tomu vyprávějí, co je na této cestě potkalo. Je to mnohem zajímavější a napínavější vyprávění, než suchopárný výklad kanceláře. Nenudíme se při něm, občas nám vyhrknou slzy dojetí, vzbuzuje v nás chuť a odvahu hned se vydat na cestu. Ale problém je, že se toto sdělování zkušeností vůbec nemusí týkat naší osobní cesty, i když půjdeme stejnou trasou. Jestliže náš charismatický vypravěč bojoval úspěšně s vlky, my budeme muset třeba čelit nepřízni počasí a s vlky se vůbec nesetkáme. Naše smůla bude, když místo teplého oblečení a pláštěnky s sebou potáhneme zbraně proti vlkům.

Co tedy radí Amen? Především se neprodleně vydat na cestu. Každý den zpoždění může být osudný, protože Pán má pro vás připravené právě dnes ty největší slevy. Na cestu je nejlépe se vyptat v cestovní kanceláři Tradice. Až vás na cestě potkají různé nepředvídatelné okolnosti, zeptejte se na radu těch, kteří tu cestu prošli před vámi a měli podobné zážitky. Někdy takovou radu udělí sám vůdce, Duch svatý, bez prostřednictví lidí. Některá rada nebo informace může být tak zásadní, že promění nebo obohatí celou cestu, stane se centrem, k němuž se budeme stále upínat a prohlubovat jeho pochopení (a přitom pro jiného člověka, který jde stejnou cestou, nebude vůbec důležitá).

Jděme svižně, odhodlaně vpřed podle plánu Tradice, ale dávejme pozor na cestu a na charismatické pokyny Vůdce.

Eva Fuchsová

Tři období duchovního života

Reginald Garrigou-Lagrange OP

Období očistné
Při prvním obrácení přechází člověk ze stavu smrtelného hříchu do stavu milosti posvěcující. Stává se tak při svatém křtu, případně při svaté zpovědi, pokud někdo žil dlouhou dobu bez milosti. První obrácení přijde dost často po nějaké bolestné zkoušce, po které se duše jako marnotratný syn postupně odtrhuje od světa, aby se navrátila k Bohu. Při tomto obrácení se k nám nejprve přibližuje Bůh. On nám vnuká dobré myšlenky a počáteční dobrou vůli, která je začátkem spásy. Pomáhající milostí a zkouškami zpracovává duši, dokud do ní nezaseje Boží semínko. Začne orat první brázdu a oře stále hlouběji, aby zničil kořínky plevele, které ještě zůstaly, jako vinař, který z mladé vinice odstraňuje všechno, co jí brání v růstu.

Mentalitu začátečníků poznáme tehdy, když si všimneme, jak poznávají a milují Boha a sebe samé. Pravda, najdou se i mimořádní začátečníci, kterými byli např. velcí světci na počátku svého duchovního života, kteří dostali větší milost než mnozí pokročilí. Vždyť i v přirozeném životě mluvíme o "zázračných dětech", ale stále jsou to jen děti, a proto můžeme alespoň všeobecně něco říci o jejich mentalitě.

Začínají poznávat sebe sama, svojí ubohost, nouzi, proto musí každý den pozorně zpytovat svědomí, aby se napravili. Začínají poznávat Pána Boha v zrcadle stvoření, v přírodě nebo i v podobenstvích Krista Pána, např. v podobenství o marnotratném synovi, o ztracené ovečce, o dobrém Pastýři. Je to přímý vzlet duše k Bohu, podobný letu skřivánka, který vyletí od země k nebesům a zpívá. Začátečníci poznávají někdy dobrotu Boží i v tajemstvích spásy, ale ještě s nimi nejsou spřáteleni, neboť toto poznání je pro pokročilejší. Milují Pána Boha přiměřenou láskou; velkodušnější z nich mají jakýsi svatý strach před hříchem, takže se dokáží vystříhat smrtelného hříchu i dobrovolných lehkých hříchů. Proto umrtvují smysly a nezkrotné vášně, žádostivost těla, očí i pýchu.

Po určitém čase statečného zápasu dostanou zpravidla za odměnu citové útěchy v modlitbě a při studiu Božích věcí. Bůh takto dobývá i jejich citovost, ze které obyčejně žijí. Velkodušný začátečník miluje Boha "z celého srdce", ale ne celou svou duší a celou svou silou a celou svou myslí. Duchovní učitelé píší, že v té době se jim dostává mléko útěchy. Vždyť i svatý Pavel říkal: "Nemohl jsem s vámi mluvit jako s lidmi duchovními, ale jako s tělesnými, jako s nedospělými v křesťanské víře. Krmil jsem vás mlékem, ne tuhým pokrmem, protože byste ho nebyli snesli. Dokonce ani teď ho ještě nesnášíte, protože jste pořád ještě tělesní." (1 Kor 3, 1-3)

A co se potom zpravidla stává? Skoro všichni začátečníci začnou na těchto útěchách lpět, jako kdyby byly cílem, ne prostředkem v duchovním životě. Citové útěchy se tak stávají překážkou, příležitostí k duchovní nenasytnosti, zvědavosti ve studiu věcí Božích, podvědomé pýchy. Pod rouškou apoštolátu promlouvají jako zkušení učitelé. A tak se znovu objevuje sedm hlavních hříchů, říká svatý Jan od Kříže; pravda, už ne tak okatě, jako před obrácením, ale spíše v duchovní oblasti. Stávají se překážkou pravé a trvalé zbožnosti (Temná noc, kn. I, kap. 1-7).

Temná noc smyslů
V této chvíli nemůže přijít nic logičtějšího a životnějšího než druhé obrácení, které svatý Jan od Kříže nazval "trpným očišťováním smyslů" (kap. 8), aby přišli "na osvěcující cestu pokročilých, na které Bůh živí duše vlitou kontemplací" (kap. 14). Toto očišťování je spojené s delší citovou vyprahlostí, v níž bývá začátečník zbaven citových útěch, na kterých příliš lpěl. A jestliže v takovémto stavu živě touží po Bohu, po jeho království v nás, jestliže se bojí, aby ho neurazil, to je druhé znamení, že toto očišťování je od Boha. No a když se k živé touze po Bohu připojí i těžkost konat dlouhé rozumové úvahy v modlitbě, a duše se kloní k prostému nazírání na Pána láskou (kap. 9), je to třetí znamení, že druhé obrácení se dovršuje. Duše se už zvedá k vyššímu životu, totiž k životu na osvěcující cestě.

Když se duše dokonale podrobí tomuto očišťování, bude Duch stále dokonaleji vládnout nad její smyslovostí. Uzdraví se z duchovní nenasytnosti, z pýchy, a naučí se lépe poznávat svoji ubohost. V této krizi Pán oře již hlubší brázdu, jak to naznačil ve chvíli ospravedlnění neboli prvního obrácení.

Tato krize je však nebezpečná, tak jako v přirozeném životě věk okolo čtrnácti-patnácti let. Někteří se zpronevěří svému povolání. Mnozí se nepodrobí těmto zkouškám tak, aby po nich mohli nastoupit na osvěcující cestu pokročilých, ale zůstanou vlažní. Potom však už nepatří k začátečníkům, ale spíše k duším zaostalým. O nich v jistém smyslu platí slova Písma svatého: "Nepoznali čas svého navštívení" (Lk 19, 44; Jer 50, 31; Žl 94, 8; Žid 3, 8; 15, 4, 7), totiž hodinu druhého obrácení. Tyto duše, zvláště jsou-li to kněží či řeholníci, se potom dostatečně nestarají o dokonalost. Nevědomky zadržují na cestě k dokonalosti i druhé, a bývají osudnou překážkou pro ty, kteří opravdu po dokonalosti touží. Jejich modlitba je jen suchopárným vyslovováním slov.

Naopak duše, které užitečně prošly krizí zkoušek, bývají podle učení svatého Jana od Kříže obdařené začátečnickou vlitou kontemplací tajemství víry, se kterou je spojena živá touha po dokonalosti (kap. 14). Začátečník se stává pokročilým a vstupuje do života osvěcujícího. Lépe poznává svoji ubohost, marnost světa a pomíjivost lidských poct a hodností. Začíná žít novým životem - dítě se stává mladíkem.

Období osvěcující
Mentalitu pokročilých opět poznáme podle toho, jak poznávají a milují Boha. Se sebepoznáváním u nich roste poznání Boha, a to už nejen v zrcadle stvoření a v podobenstvích, ale v tajemstvích spásy. Seznamují se s nimi stále důvěrněji, zvláště ve škole svatého růžence, ve které o nich každý den rozjímají. O Boží velebnosti rozjímají nejen tehdy, když hledí na hvězdné nebe, rozbouřené mořské vlny, nebetyčné vrcholky hor, když myslí na dobrého Pastýře nebo na marnotratného syna. Velebnost Boží poznávají v zrcadle neporovnatelně dokonalejším, v tajemstvích vtělení a vykoupení. I pokročilí občas kontemplují Boží dobrotu v přírodě a v podobenstvích, ale bližší je jim rozjímání o tajemstvích spásy.

Pravda, nedošli ještě ke kruhovité kontemplaci dokonalých, která se soustřeďuje na Boží dobrotu samu, ale duše už se spirálovitým způsobem zvedá k tajemstvím vtělení nebo dětství Krista, k jeho umučení, vzkříšení, nanebevstoupení a slávě. V těchto tajemstvích kontempluje svrchovanou Boží dobrotu, která se nám tak zázračně dává. S touto kontemplací dostávají pokročilí za věrnost a velkodušnost s darem rozumu i hojné světlo, kterým pronikají stále hlouběji do tajemství a poznávají jejich krásu, tak vznešenou a prostou, přístupnou pokorným, kteří mají čisté srdce.

V předcházejícím období se Pán zmocnil jejich citovosti. Nyní si podrobuje jejich chápavost, neboť ji osvobozuje od přílišného soustředění na malichernosti příliš světského poznání. Takto se vnitřní život duše zjednodušuje.

Pokročilí, když už takto nahlížejí na tajemství života Ježíše Krista, zpravidla milují Boha nejen tak, že se chrání smrtelných a dobrovolných lehkých hříchů, ale také napodobují ctnostný život božského Spasitele: jeho pokoru, lásku, trpělivost. Zachovávají nejen přikázání, ale i evangelijní rady, chudobu, čistotu a poslušnost, nebo ducha těchto rad a vyhýbají se nedokonalostem.

I v tomto období bývá statečnost duše odměněna, ne však citovými útěchami, ale hojnějším světlem v rozjímání a apoštolátu, živou touhou po spáse duší a darem vroucnější modlitby. Stane se, že duše bývá obdařena modlitbou pokoje, když je vůle takříkajíc spoutána Božím půvabem. Dále se jí snadno pracuje v apoštolátu, ve škole, v organizování náboženského života, atd. Miluje Pána Boha nejen z celého srdce, ale i "z celé duše", celým svým životem, ale ne ještě "celou svou silou", ani ne "celou svou myslí", protože její duch ještě není stálý.

A co potom obvykle přijde? Něco podobného jako u začátečníků, kteří byli odměněni citovými útěchami. Stává se, že z podvědomé pýchy si příliš zakládají na tom, že se dobře modlí, že dobře apoštolují, vyučují nebo kážou. Zapomínají, že to jsou dary Boží, proto je používají jaksi sobecky a to je neslučitelné s životem člověka, který se klaní Bohu v duchu a pravdě. Pracují pro Pána Boha a pro duše, ale přitom ani na sebe nezapomínají. Mimovolně hledají sebe samé i ve starosti o svět a zapomínají na i na Boží všudypřítomnost. Myslí si, že mají velké úspěchy v činnosti, ale je to klam. Mnoho si o sobě myslí, pokládají se za nenahraditelné a přeceňují svoje schopnosti. Nevidí svoji ubohost, ale chyby druhých ano. O jejich čistém úmyslu, usebrání a upřímnosti by se dalo často pochybovat. Sami k sobě nejsou upřímní, neboť základ jejich duše, jak praví Tauler, ještě zcela nenáleží Bohu; obětují mu jenom polovinu svých úmyslů. Svatý Jan od Kříže dodává, že "to jsou chyby kontemplujících pokročilých, kteří věří svojí obrazotvornosti a myslí si, že hovoří s Pánem Bohem a se svatými" (Temná noc, kn. II., kap. 2); věří tedy zlomyslným klamům. A svatý Alfons učí, že v těch samých chybách žijí i lidé apoštolsky činní. Tyto chyby pokročilých se ukáží zejména v tom, že trpí, když musí přijmout názory jiných; proto v tomto období duchovního života může ztroskotat i jejich povolání. Z toho je vidět, že příliš nemyslí na Boží přítomnost a v Boží službě myslí více na sebe. Právě proto potřebují třetí očištění, důkladné očištění ducha, aby základ vyšších schopností byl také čistý. Bez tohoto třetího obrácení nepřijdou nikdy k životu spojení, totiž ke zralému věku duchovního života.

Temná noc ducha
Tuto novou duchovní krizi popisuje svatý Jan od Kříže (Temná noc, II, 3 a násl.) s nejpodrobnějšími odstíny, jak ji prožívají duše hluboce kontemplativní, které mnohdy trpí nejen proto, aby se samy očistily, ale i za duše, za které se obětovaly. U dokonalých lidí horlivého apoštolského ducha tyto zkoušky nebývají tak zjevné, neboť jsou spojeny s utrpením v apoštolátu.

V čem vlastně spočívá tato krize? Duše je zbavená nejen citových radostí, ale též osvícení v tajemstvích spásy a svých vroucných tužeb. Nedaří se jí už tolik v práci, ani při vyučování nebo hlásání Božího slova, na což byla tak pyšná a čím se vyvyšovala nad druhými. Je to čas velké vyprahlosti smyslové i duševní, obzvláště v modlitbě a v rozjímání. K tomu se někdy připojí i velká pokušení, ne právě proti čistotě a trpělivosti, ale proti víře, naději a lásce k Bohu a k bližnímu, které bývají pro duši velmi kruté a trápí ji. V tomto období duchovního života přijdou též velké těžkosti v apoštolátu: pomluvy, překážky, neúspěchy. Stává se dost často, že apoštola osočují a zahrnují nevděkem právě ti, kterým dlouho sloužil a pomáhal; ale právě proto je musí milovat s větší čistotou pro Boha a v Bohu. Trpné očišťování ducha můžeme tedy pojmenovat mystickou smrtí, nebo jak napsal svatý Pavel, smrtí starého člověka: "... starý člověk v nás spolu s ním byl ukřižován, aby ztratila svou moc hříšná přirozenost a my abychom už hříchu neotročili." (Řím 6, 6) Je třeba "odložit starého člověka s dřívějšími způsoby života, který je chtivý rozkoší, ... a stále si obnovovat mysl po její duchovní stránce a obléci člověka nového, který je stvořen podle Božího vzoru jako skutečně spravedlivý a svatý." (Ef 4, 22-24)

To je velmi hluboká pravda! Je to logika vývoje nadpřirozeného života. "Pod nátlakem očišťování", píše svatý Jan od Kříže, "se duše cítí zraněná a takříkajíc zničená silou lásky. Když je zahrnutá utrpením, Boží láska ji spíše zraní, neboť je v té chvíli citlivější a vroucnější." Oheň božské lásky se podobá přirozenému ohni, který postupně nejdříve dřevo vysuší, pronikne, a potom ho promění v sebe.

(Pokrok v poznání a v milování Boha jako charakteristika tohoto očišťování je právě to, čím se liší od jiných utrpení, které se mu v něčem podobají, jako např. deprese. Ty vůbec duši neočišťují, ale člověk je může snášet z lásky k Bohu a v duchu odevzdanosti do Boží vůle. Podobně i utrpení, která přijdou pro naši nedbalost v ctnostném životě nebo jako následek naší nevychované a pobouřené smyslovosti také nemusí duši očistit. Ale duše je může přijmout jako spasitelná pokoření za nedbalý život nebo jako napomenutí k nápravě.)

Bůh dopouští tyto zkoušky proto, aby pokročilé přivedl k pevnější víře, k silnější naději a k čistější lásce. Neboť je nutné, aby jejich duše patřila výlučně Bohu. Potom už rozumějí smyslu slov Písma svatého: "Jako zlato v peci je tříbil a jako zápalnou oběť je přijal." (Mdr 3, 6) "Ó, Pane, kéž nejsem zahanben, když tě vzývám. Spravedlivé skrýváš v úkrytu své tváře před vzpourou lidí. Sice jsem ve své úzkosti řekl: Jsem odstrčen z pohledu tvých očí. Přece jsi však vyslyšel hlas mé modlitby, když jsem k tobě volal." (Žl 30, 18-23)

Ale i tato krize je nebezpečná. Aby v ní člověk obstál, musí být velkodušný, obezřetný, musí často mít hrdinskou víru, naději proti beznaději, která se přemění v dokonalou odevzdanost. Pán potřetí orá duši, ale už mnohem hlouběji, tak hluboko, že se zdá, jako by duše byla zničená vnitřními souženími, o kterých často mluvili proroci, zejména Jeremiáš v třetí kapitole Nářků.

Kdo přežije tuto krizi duše, miluje Boha nejen z celého srdce a z celé duše, ale už i celou svou silou (Dt 6, 5; Lk 10, 27) a chystá se milovat ho i "celou svou myslí", aby se ve vyšší části duše, která má vlastně všechno řídit, stal tím, kdo se "klaní v duchu a pravdě".

Období sjednocení
Jak žijí dokonalé duše po tomto očištění, které bylo jejich třetím obrácením? Poznávají Boha téměř zkušenostním a nepřetržitým poznáním. Nejen při modlitbě a při bohoslužbách, ale i v každodenní práci nezapomínají na Boží přítomnost. Sobecký začátečník myslel jen na sebe a soustřeďoval všechno okolo sebe. Dokonalý ustavičně myslí na Boha, na jeho slávu, na spásu duší, na to je soustředěná celá jeho mysl. V polotmě víry kontemplují Boží dobrotu samu v sobě, asi tak, jako my se stále díváme na rozptýlené světlo kolem sebe, které shora osvětluje celý vesmír. Podle názvosloví Dionýsa, které převzal i svatý Tomáš Akvinský, pohyb této kontemplace není přímý ani spirálovitý, ale kruhovitý, podobný letu orla, který když se vznesl do výšky, několikrát opisuje jeden a týž kruh, a zkoumaje obzor, nehybně se vznáší ve vzduchu.

Tato velmi jednoduchá kontemplace odstraňuje všechny přirozené nedokonalosti, nevědomou sobeckost a nestálost usebrání.

Dokonalí nepoznávají sami sebe v sobě, ale v Bohu, který je jejich počátkem i cílem. Svůj život porovnávají s tím, co je o nich napsáno v knize života. Vidí nekonečnou propast, která je odděluje od Stvořitele, proto jsou pokorní. Tato téměř zkušenostní kontemplace Boha je účinkem daru moudrosti a pro svou jednoduchost může trvat stále: při rozumové práci, v rozhovorech s lidmi i při fyzické práci. A tuto kontemplaci vylučuje poznávání Boha v podobenstvích nebo i v tajemstvích Krista.

Jako sobec myslí vždy jen na sebe a miluje sebe samého, tak dokonalý myslí téměř vždy na Boha, miluje ho stále, a to nejen tak, že se chrání hříchu nebo že si osvojuje ctnostný život Krista Pána, ale srůstá s ním, raduje se z něho, a jak píše svatý Pavel, touží zemřít a být s Kristem. Je to čisté milování Boha a duší v Bohu; je to vystupňovaná apoštolská horlivost, ale pokorná, trpělivá a milá. Miluje Boha nejen "z celého srdce, z celé duše a celou svou silou", ale už i "celou svou myslí", neboť vyšší část duše dokonalého je ustálená, pevná. Je to člověk zcela prodchnutý nadpřirozeným duchem, který se stal skutečně "klanícím se v duchu a pravdě". Takovéto duše si zachovávají pokoj i v nejtrapnějších a v nejnepředvídatelnějších okolnostech, a tento pokoj umí zprostředkovat těm nejztrápenějším. Proto svatý Augustin učí, že blahoslavenství tvůrců pokoje odpovídá daru moudrosti, která s láskou vládne v duších. Vynikajícím vzorem tohoto života po svatém lidství Kristově je Panna Maria.

Shrnutí
Myslím, že tímto je dostatečně odůvodněné tradiční rozdělení duchovního života na tři období, a to tak, jak mu rozuměl svatý Tomáš Akvinský, svatá Kateřina Sienská, Tauler a svatý Jan od Kříže. Přechod z jednoho období do druhého velmi logicky odůvodňuje potřeba očišťování, která nebývá stejná u všech duší. Není to mechanické postupné hromadění vymyšlených období, ale životní vývoj, v němž má každá etapa svůj důvod. Někteří to nechápou, neboť neznají dobře chyby začátečníků, ani velkodušných, ani pokročilých; nemohou tedy vědět, že by mělo přijít druhé nebo i třetí obrácení. Zapomínají i na to, že všechna očišťování nebývají prožívaná se stejnou velkodušností, proto též nepřivedou všechny na stejný stupeň života osvěcujícího nebo života sjednocení. Kdo nechápe dobře potřebu těchto očišťování, nikdy nebude mít správnou představu o začátečnících a pokročilých v duchovním životě. Vždyť sám svatý Pavel (Kol 3, 9-10.14) zdůrazňuje potřebu nového obrácení, když píše: "Neobelhávejte jeden druhého. Svlečte ze sebe člověka starého s jeho počínáním a oblečte člověka nového, který se obnovuje k správnému poznání, aby se podobal svému Stvořiteli... A nadto nade všechno mějte lásku, neboť ona je svorník dokonalosti."

Vybráno z knihy K Bohu, Základy duchovního života. Ze slovenského vydání přeložila Kateřina Drnková.

Reginald Garrigou Lagrange (1877-1964), francouzský dominikán, působil jako profesor na Papežské univerzitě Collegio Angelico v Římě. Nesčetní studenti, kteří prošli jeho školou, mohli obdivovat jasnost a přesnost jeho myšlení, zanícení, s nímž vyučoval základům křesťanské nauky a tomismu. On sám touto pravdou žil, stala se podstatou jeho duchovního života a konstitutivním prvkem jeho osobnosti. Kromě přednášek a kurzů se věnoval vedení duchovních obnov a cvičení. Publikoval mnoho teologických prací, z nichž některé jsou velmi významné pro rozvoj katolické teologie v tomto století. Magistr řádu o něm ve svých osobních poznámkách píše: "Jako řeholník byl vždy příkladný: byl nenáročný a poslušný jako dítě, nikdy nevyžadoval žádnou zvláštní pozornost, dokázal dobře zacházet s časem, horlivě se účastnil všech setkání komunity, především chórové modlitby, se spolubratřími i se všemi chudými a ztrápenými jednal s velkou láskou, vzdor svému zaneprázdnění ve škole nikdy neodmítl žádost o zpověď či duchovní vedení. Po osmačtyřicet let svého působení na Angeliku vedl příkladný řeholní život a na tento příklad dominikánský řád nikdy nezapomene."

Rozjímání

Eva Fuchsová

Všichni učitelé duchovního života se shodují, že základní stravou duše je rozjímání. Co to vlastně je a jak ho provádět? Hledáme-li odpověď u starších autorů, mohou nás jejich požadavky vyděsit: jsou to hodiny strávené prováděním systematických pokynů, a to vše v tichu a usebranosti. Jak si s tím máme poradit my, lidé rychlé doby, ve které už se nepočítá čas na hodiny, ale na vteřiny, a každá z nich může znamenat obrovský kapitál nebo jeho ztrátu? Můžeme si dovolit, při vší své zbožnosti, věnovat tolik času modlitbě? V moderních příručkách většinou žádný návod nenajdeme, protože podle nových trendů je mnohem důležitější spontaneita než systém. Zkušenost nám ale dokazuje, že spontánně tíhneme leda k lenosti a k výmluvám, rozhodně ne k rozjímání. Nějaký "návod", který by nás držel, tedy potřebujeme, ale musíme ho přešít na míru 20. století.

Dřívější pojednání o duchovním životě byla adresována lidem žijícím v klášteře nebo těm, kteří žili podobným způsobem života. Člověk žijící ve shonu nebyl cílem těchto pojednání už proto, že by mu ve čtení většinou překážela negramotnost. Byl tedy ponechán své vnímavosti k Boží milosti, která se mu nabízela především v liturgii, ve svátostech a v běhu života.

My na jedné straně patříme k tomuto obyčejnému upracovanému lidu, na druhé straně jsme díky rozvinuté civilizaci ztratili vnímavost pro to, co nás přesahuje. Boží znamení - přírodní dění, koloběh života a smrti, liturgii - musíme složitě analyzovat rozumem. Svými intelektuálními nároky máme blíž k mnichům a aristokracii, ale nedostatek času a chronická únava z nás dělá lidi negramotné. Nepatříme už ani do jedné skupiny, a proto, co se týče rozjímání, musíme najít takový způsob, který by odpovídal našim možnostem a naší úrovni. Přiznejme, že půjde o jakési minimalistické pojetí, odrazový můstek k prožívání Božího slova během dne.

Co je to rozjímání?
Stručně řečeno, je to první pokus duše o spojení s Bohem. Samozřejmě v této oblasti má vždy v rukou iniciativu sám Pán. Z toho ale nesmíme vyvozovat, že se nemáme sami nijak angažovat. V této batolecí fázi duchovního života (z níž, přiznejme si, většina z nás nikdy nevyroste právě díky nedostatku vlastní iniciativy) nám Bůh dává milost k prvním krůčkům. Jestli někdy budeme chodit bez velkého úsilí a přemýšlení, tak to bude jenom díky počátečním pádům a vytrvalosti v povstávání. Je jen velice málo duší, které Bůh vede jinou, mimořádnou a rychlejší cestou. To je argument proti spontaneitě modlitby.

Rozjímavá modlitba je první stupeň vnitřní modlitby, ve které je nutná a patrná aktivita člověka. Je to vlastně činnost rozumu, který ve světle víry, ale ještě způsobem sobě vlastním "ohmatává" božský předmět. Z něho pak vychází hnutí vůle - láska, touha, chvála, rozhodnutí k dobrému. Rozjímání rozlišujeme od modlitby ústní, liturgické (ačkoliv se dají také rozjímat), a na opačné straně od modlitby kontemplativní (vlité), kterou řídí už sám Duch svatý a rozum je při ní pasivní.

Co k němu nutně potřebujeme?
1) Čas
Zní to možná paradoxně, vždyť základním východiskem našich úvah je fakt, že žádný čas nemáme. Skutečnost je ale taková, že jestli si nenajdeme ani chviličku na soukromí s Bohem, nedáváme Bohu vůbec prostor, aby k nám promluvil. Leda zázrakem, nebo zásahem do naší uspěchanosti (ztrátou zaměstnání, přátel, nemocí, smrtí někoho blízkého, někdy stačí porucha televize či počítače). Dá se to srovnat s velice aktivním pracovníkem, který nemá čas vyslechnout pokyny a vysvětlení nadřízeného. Nebo s člověkem, který si koupí složitý přístroj a nemá čas si přečíst návod k použití.

Stručně řečeno, člověk má vždycky čas na to, na co ho nutně potřebuje. Je rozdíl, jestli si řeknu: dnes musím nakoupit, uvařit, vyprat, zašít,... kam se mi jen vejde to rozjímání? nebo: dnes musím rozjímat, nakoupit, uvařit, vyprat, zašít... (tím nechci říct, že rozjímání je jen pro ženy v domácnosti). Pokud modlitbu vnímám jako nezbytnou součást svého života, nebudu s ní smlouvat a hledat pro ni volné mezery mezi důležitými záležitostmi. A to je argument pro spontaneitu modlitby.

Že si ty dva argumenty odporují? Pouze zdánlivě. Zatímco první (proti) se týká nižší stránky naší bytosti, tj. vášní, pocitů, druhý (pro) se týká vůle, hlubokého rozhodnutí. To by nemělo být založeno na pocitech, na chuti či nechuti, ale na poznání, že modlitba, zvláště pak rozjímavá, je pro nás něco opravdu nepostradatelného. Rozumové argumenty jsou ale příliš slabé, pokud nejsou podpořeny zkušeností. A tak nám vzniká logický kruh: nezačneme pravidelně rozjímat, dokud nezačneme pravidelně rozjímat. Jenom tak totiž zjistíme, že už bez rozjímání nemůžeme dlouhodobě být a naše modlitba se stává spontánní.

Buďme ale pro začátek skromní: možná bude stačit deset minut, čtvrt hodiny. V dnešní době je to srovnatelné s hodinou svatého Františka Saleského. Duch svatý si řekne, když bude na zorání naší duše potřebovat víc. Jestli to bude čtvrthodina ráno, v poledne, odpoledne nebo večer, to záleží na okolnostech a na naší schopnosti v určenou dobu nespat.

2) Klid
Neznamená to vždycky úplný klid vnější. Samozřejmě, že je nejlepší, když máme možnost pobýt chvíli v tichu a úplné samotě, v kostele, sami v místnosti, v přírodě, ale někomu to životní podmínky opravdu nedovolují. Co je však třeba skutečně při rozjímání vyloučit, je komunikace s lidmi, respektive společnost lidí vyžadujících komunikaci. To, že se při hře s dítětem v duchu modlím nebo se nořím do Boží přítomnosti, je chvályhodná věc, ale není to rozjímání. Kdyby se někdo pokoušel trvale rozjímat za těchto podmínek, ošidil by jak bližního, tak Boha - a v důsledku i sebe. O mimořádných životních okolnostech bude řeč níže.

3) Písmo svaté
K rozjímání (původně hebr. "přežvykování") potřebujeme nějakou stravu. I když mnozí autoři tvrdí, že je možná i jiná duchovní literatura, my zůstaneme ve svém doporučení u Písma. Argumenty pro něj jsme už mnohokrát v Amenu vyslovili; když vezmeme v úvahu, že slova, která jsme rozjímali, mají prostoupit celý náš den a postupně i život, bylo by riskantní rozjímat cokoliv jiného než slovo samotného Boha. Ostatní knihy, jakkoliv dobré a pravověrné, jsou už vždy výkladem Božího slova. Často je takový výklad mnohem jasnější než slova Písma, ale později poznáme, že Bůh k nám chce mluvit jinak než k jiným, osobně. Někdy i v neporozumění a v bezradnosti vůči Božímu slovu - temnota může být cennější než jasný výklad. Někdy k nám ale naopak Boží slovo promluví velmi jasně a adresně: v tu chvíli víme, že toto slovo a takové pochopení je tu teď pro nás. Jsou to okamžiky velmi blízké Boží důvěrnosti, o které bychom se ochudili, kdybychom používali k rozjímání druhotnou literaturu.

K tomu přistupuje pragmatický argument - člověk ví, že by měl rozjímat a že by měl také číst Písmo. Proč to nespojit, když máme tak málo času?

To všechno ale neznamená, že nesmíme rozjímat nic jiného než Písmo.

Metoda rozjímání
Máme-li tedy chvilku klidu a Písmo, můžeme se pustit do práce. Bude to opravdu práce, žádná procházka rájem za ranního vánku v přítomnosti Hospodina. Bohužel, nacházíme se už za branami ráje, a každý pokus o návrat střeží cherubín s ohnivým mečem. Proto nás bude často pálit kostrč, když se budeme snažit na chvilku vrátit do přítomnosti Hospodina.

1) Krátké přenesení se do Boží přítomnosti
Stačí k tomu "střelná" modlitba a prosba o Boží přispění. Pro někoho může být dobrou pomůckou umístit Boží přítomnost prostorově před sebe (např. v podobě Pána Ježíše), kolem sebe nebo do sebe, někam do středu prsou. Nebojme se přitom hereze, je to jen pomůcka naší soustředěnosti. Bůh se nenechá svázat našimi představami a my to také nemáme v úmyslu.

Už tahle první kratinká fáze může dělat někomu velké problémy. Člověk, který je zahlcen problémy, aktivitou, velkou zodpovědností, se velmi těžko dostává na jádro své bytosti, tam, kde už nejsou události, činnosti, vztahy atd. a kde začíná jeho "já", kde na něj čeká Bůh. Pokud tohoto oproštění není člověk v krátké době (asi během minuty) schopen, nemá cenu v této fázi déle setrvávat. Stačí prozatím vzbudit úkon vůle: "Ano, Pane, chci být teď s tebou, jako ty jsi se mnou, ale nedokážu to. Pomoz mi, nebo dej užitek této chvíli i bez toho." Modlitba nemusí být takto mnohomluvná, ale měla by vyjadřovat skutečné hnutí naší mysli.

2) Otevření Písma
Ale kde, na které stránce? Nejlépe na té, kterou čte v ten den církev při mši svaté. Má to několik výhod:

- jsou to krátké úryvky, tak zrovna pro rozjímání;

- zamezí to neužitečnému listování a hledání toho správného úryvku, který by mě "oslovil"; přesněji řečeno, nechává na Bohu, co nám chce ten den sdělit;

- pokud se dostaneme ten den na mši svatou, rozšíří to a obohatí naše plody rozjímání o další pohledy;

- podporuje to náš život s církví a v církvi.

Ze začátku je nejlepší soustředit se na evangelia, později můžeme rozjímat i první čtení a žalmy. Praktická poznámka: diáře s liturgickým čtením na každý den vydává Karmelitánské nakladatelství, Paulínky a také Krystal OP.

3) Čtení Písma
To jde několika způsoby:

a) Čtu úryvek několikrát za sebou, až ho umím víceméně nazpaměť. Vrývám si do paměti jednotlivé obraty, snažím se zachytit jejich souvislost. Přitom si představuji (pokud to úryvek dovolí) scénu, ve které tato slova byla vyřčena, snažím se vžít do mysli zúčastněných, pochopit, proč ten řekl to a tamten ono. Prostě nechat rozehrát tu scénu uvnitř sebe a čekat, jak sama promluví. Nezapomeňme ale vnímat Boha jako hlavního režiséra. Tato metoda je vhodná zvláště u výpravných míst, jako jsou evangelia, Skutky a historické knihy Starého zákona.

b) Čtu větu po větě, za každou větou dělám pauzu na pochopení jejího smyslu a na krátkou modlitbu. Důraz tady není na perikopu jako celek, ale na jednotlivé věty. To jde zvlášť dobře u prorockých textů, žalmů, novozákonních hymnů a u některých míst z evangelia, zvláště sv. Jana.

c) Třetí metoda je vhodná pro všechny literární druhy. Čtu pomalu větu po větě a zastavím se u té, která mě nějakým způsobem osloví - pozitivně nebo negativně. Tu pak učiním předmětem rozjímání.

Někdy je rozjímání snadné - smysl přímo sám vyskakuje ze slov a automaticky se v nás proměňuje v modlitbu.

Jindy nám budou jednání a slova protagonistů (včetně Pána Ježíše) připadat nesouvislá, nesmyslná, a to jsou přesně momenty, ve kterých se do našeho světa prolamuje Boží logika a Boží souvislosti. Nezoufejme tedy, a snažme se je zachytit. Pokud se nám to podaří, jsme většinou citelně obohaceni - náš rozum se přímo kochá úlovkem, kterého se mu dostalo.

V mnoha případech se nám to nepovede - vždyť Jeho myšlení není naše myšlení (srv. Iz 55, 8). Odevzdejme tedy své úvahy Bohu jako oběť jemu milou a pokusme se při nejbližší příležitosti zeptat někoho povolaného. Pokud nás ale trápí otázka, zda měl Lában sto ovcí nebo tři sta, zda měl Petr vousy nebo ne, tak na to se nikoho neptejme. Kdybychom to potřebovali vědět ke spáse, jistě by to v Bibli bylo napsáno.

4) Modlitba
Nyní nastupuje vrcholná fáze rozjímavé modlitby. Dosud byl činný víceméně rozum, teď se dostává ke slovu vůle. To, co nás oslovilo, co jsme si nově nebo s novou naléhavostí uvědomili, se teď stává předmětem našich díků, chvály a prosby.

Jestliže jsme četli Písmo druhým způsobem, byla modlitba částečně přítomna už v četbě. Přesto si vyhraďme čas na jakési shrnutí, povznesení mysli k Bohu bez přímé návaznosti na text.

Pokud je výsledkem našeho čtení jen temnota a žádná povznášející myšlenka, nabídněme Bohu v oběť své nároky na pochopení. Vyznejme víru v přesažnost Boží moudrosti nad lidským rozumem. Tato víra, pokora, odevzdanost je také velmi užitečným plodem rozjímání - vždyť kolikrát budeme muset tento postoj vzbuzovat během dne při událostech, které nás potkají, kterým nerozumíme a které bychom zařídili jinak, kdyby bylo na nás.

Tato fáze by neměla být kratší než předchozí.

5) "Duchovní kytička"
Tento název pro poslední fázi jsme si vypůjčili od svatého Františka Saleského (Úvod do zbožného života). Jako si z procházky po rozkvetlé louce přinášíme domů kytici, aby nám svou krásou a vůní zkrášlila byt, tak si z rozjímání odnášíme do rušného života myšlenku, spojenou s určitým předsevzetím. Tuto "upomínku z rozjímání" je vhodné jasně formulovat v krátké střelné modlitbě nebo ji uzavřít do jednoho určitého verše z rozjímaného úryvku Písma. Tato myšlenka, už propojená s povznesením vůle k Bohu, nás pak bude provázet celý den a bude sama vyvstávat v situacích, které jsou jí blízké.

Potíže
Největší problémy bývají s nesoustředěností. Ve chvílích únavy, přetíženosti, starostí nebo konfliktů nejsme schopni udržet pozornost u daného předmětu. Nemusíme se tím trápit, jestliže nepozornost není zároveň laxností, to znamená nepouštíme uzdu svým vnitřním monologům a představám dobrovolně. Kdykoliv se přistihneme, že už jsme zase "mimo", pokorně se vraťme. I kdybychom měli takovými odchody a příchody strávit celý vymezený čas, neříkejme, že takové "rozjímání" nemá cenu. Třeba se nám nepodaří zklidnit se, vniknout do Božích tajemství, naplnit srdce chválou a radostí, ale určitě se můžeme přinutit aspoň k zapamatování nějakého verše, který si pak častěji během dne budeme připomínat. I když chybí spolupráce mysli a srdce, nejdůležitější je vždy k dispozici - a to je vůle. Vůle konat to, co chce Bůh. A ta nezávisí na ničem jiném než na našem "ano".

Pokud jsou ale tyto problémy se soustředěností trvalé, je dobré zauvažovat, jestli není možné změnit dobu rozjímání, abych nebyl tak unaven a neměl plnou hlavu problémů. Z tohoto hlediska se jeví jako nejvhodnější doba ráno; pro mnoho lidí je to však naopak doba největšího útlumu.

V životě každého člověka mohou nastat těžká údobí, kdy skutečně nemůže ani takto minimálně rozjímat. Buď není ani chvilku sám nebo nemá ani chvilku čas, nepočítáme-li brzké ráno a pozdní noc, což je pro většinu lidí čas neovladatelné únavy. Často se ale za takovým popisem skutečnosti skrývá problém životních priorit, o kterém už byla řeč v oddíle o čase.

Pokud ale vnímáme svůj život takto, bez ohledu na to, jestli oprávněně či nikoliv, měli bychom s tím něco dělat. Takový režim dne není normální ani zdravý, a je nutné ho změnit už z důvodu zachování duševního a tělesného zdraví, nejen pro potřeby rozjímání. Jen velmi mimořádné okolnosti mohou být objektivní překážkou rozjímání. V tom případě stále ještě zbývají jednotlivé minuty, v nichž můžeme namátkově otevřít Písmo a hltavě pozřít aspoň jedno sousto duchovního pokrmu. Tato věrnost v malém brzy přinese své plody - buď změnu podmínek k lepšímu, nebo schopnost sytit se Božím slovem i v těchto extrémních okolnostech.

Kdyby se nám každý den podařilo do našeho života imputovat jednu nepatrnou, ale Boží myšlenku, proměnil by se zakrátko celý náš život v Boží chválu.

Několik užitečných pokynů k rozjímání

Po skončení rozjímání musíš pamatovat, Filoteo, především na to, abys přijatá předsevzetí a úvahy ten den pečlivě uskutečňovala. V tom je veliký užitek z rozjímání - bez toho často bývá nejen zbytečné, ale i škodlivé, protože rozjímané ctnosti, které nejsou uváděny do života, někdy naplňují ducha pýchou, takže se nám zdá, že jsme takoví, jakými jsme se odhodlali a rozhodli být, což je pravda, jsou-li tato předsevzetí živá a pevná. Avšak nejsou taková, nýbrž jen jalová a nebezpečná, pokud nejsou uváděna do praxe. Je tedy zapotřebí všemi prostředky se pokoušet je uskutečňovat a vyhledávat k tomu nepatrné i velké příležitosti: např. jestliže jsem si umínil, že získám mírností ty, kteří mě urážejí, vynasnažím se ten den, abych je potkal a mohl je přívětivě pozdravit. Nebudu-li moci se s nimi potkat, aspoň o nich budu hezky mluvit a modlit se za ně k Bohu.

Po této niterné modlitbě musíš dávat pozor, abys svým srdcem o něco nezavadila, protože bys vylila balzám, kterého se ti dostalo modlitbou. Chci říct, že je zapotřebí pokud možno zachovat chvíli ticha a srdce docela opatrně převádět od modlitby k činnosti, a přitom si co možná nejdéle uchovat rozpoložení a hnutí mysli, která jsi získala. Kdyby někdo do krásné porcelánové nádoby dostal převzácnou tekutinu, aby si ji odnesl domů, šel by pomalu, nedíval by se stranou, ale jen před sebe, aby nezakopl o nějaký kámen nebo špatně nešlápl, a také na tu nádobu, aby viděl, zdali ji nenahýbá. Ty to musíš dělat po rozjímání také tak: nerozptyluj se naráz, dívej se jednoduše před sebe. Máš-li ovšem potkat někoho, s kým musíš promluvit nebo koho musíš vyslechnout, pak se nedá nic dělat, je třeba se tomu přizpůsobit, ale tak, že se také díváš do svého srdce, aby se balzámu svaté modlitby ulilo co nejméně.

Také je třeba, aby sis navykla přecházet od modlitby k nejrůznějším činnostem, jak je na tobě oprávněně a náležitě vyžaduje tvé zaměstnání a povolání, i když připadají velmi vzdálené od hnutí mysli, jež jsme obdrželi v modlitbě. Chci říci, že např. právní zástupce musí dovést přejít od modlitby k obhajovací řeči, obchodník k obchodování, vdaná žena k povinnostem svého manželství a ke shonu v domácnosti - tak nenásilně a klidně, že to jejich mysl nijak nerozruší. Vždyť obojí se děje podle Boží vůle, a proto se musí přejít od jednoho k druhému pokorně a zbožně.

Občas se ti stane, že bezprostředně po přípravě je tvá mysl uchvácena Bohem. V takovém případě, Filoteo, jí popusť uzdu a neusiluj jít tou cestou, kterou jsem ti naznačil, protože i když obvykle musí být nejdřív úvaha a pak teprve hnutí mysli a předsevzetí, jestliže ti svatý Duch dopřeje hnutí mysli před úvahou, pak už úvahu nehledej. Vždyť ta se koná právě jen proto, aby vyvolala hnutí mysli. Zkrátka, kdykoli se ti vybaví hnutí mysli, je třeba je přijmout a udělat jim místo, ať už přijdou před jakoukoli úvahou nebo po ní. A i když jsem umístil hnutí mysli až po všech úvahách, udělal jsem to jen pro lepší rozlišení částí modlitby, neboť jinak je obecným pravidlem: objeví-li se hnutí mysli, nikdy je nepotlačovat, nýbrž nechat je volně plynout. To říkám nejen o ostatních hnutích mysli, nýbrž také o díkůčinění, obětování a modlitbě, jež je možno konat i mezi úvahami. Tak jako ostatní hnutí mysli, ani ony nemají totiž být potlačovány, i když potom, na závěr rozjímání, je třeba je opakovat a vrátit se k nim. Avšak předsevzetí je zapotřebí činit až po hnutích mysli a až na konci každého rozjímání, před vlastním závěrem, protože předsevzetí před nás má stavět pojmy konkrétní a dobře známé, a kdybychom je činili mezi hnutími mysli, bylo by nebezpečí, že nás to bude rozptylovat.

Při hnutích mysli a předsevzetích je dobré užívat rozhovoru a mluvit jednak s Pánem Ježíšem, jednak s anděly, s osobami, které se v tajemství vyskytují, se svatými i sám se sebou; se svým srdcem, s hříšníky i s neživými předměty - tak jak to vidíme u Davida v jeho žalmech a u ostatních svatých při jejich rozjímáních a modlitbách.

z knihy sv. Františka Saleského: Úvod do zbožného života

Svatý František Saleský (1567-1622) pocházel ze Savojska, po vysvěcení na kněze horlivě bránil víru proti kalvinistům. Stal se ženevským biskupem, spolu s Janou Františkou de Chantal založil kongregaci sester navštívení Panny Marie, jejímž posláním je spojovat rozjímání se službou chudým a nemocným. Jeho nejznámější díla jsou Úvod do zbožného života (vydal Zvon, Praha 1990) a Pojednání o lásce k Bohu (MCM, Olomouc 1998).

Vášně

Tomáš Špidlík

Nadpřirozený život musí stát na pevném přirozeném základě. Jedním z pilířů je výchova vášní, mocných sil v člověku, které spoutány a usměrněny mohou přinést mnoho dobrého. Ponechá-li se jim volnost, mohou přivést člověka do mravní záhuby.

To, co se v životě opakuje, se stává zvykem. Zvyk pak je železná košile. Zvyk v dobrém je ctnost a dává stálost na cestě k dokonalosti. Zvyk ke zlu je vášeň, ve smyslu pejorativním. Je to také jakási stálost, náklonnost ke zlu, proto zotročuje duchovní schopnosti, směřující k dobru. Staroslověnské slovo strasť má stejný kořen se slovesem strádat, má tedy podobný původ jako řecké pathos a latinské passio. Strádat znamená trpět, snášet něco proti své vůli. Člověk musí snášet příkoří, špatné podnebí, bolesti. Nejvíc však trpí tím, že musí snášet sám sebe, jak říká latinské přísloví: "Nejobtížnější je člověk sám sobě."

Tento stav ovšem nemůže být původní a přirozený. Cítíme v sobě jakýsi rozklad. V něm pak se dá pozorovat podle sv. Augustina následek hříchu. Vůle odepřela poslušnost Bohu, za trest nás neposlouchají naše vlastní náklonnosti. "Poručím noze, vykročí, poručím ruce, pohne se... poručím své náklonnosti, nehne se." Sv. Tomáš Akvinský přirovnává svobodnou vůli ke králi, který už ztratil svou moc a je hlavou svobodných občanů. Vyzve je, oni pak poslechnou, chtějí-li. Obyčejně pak dělají po svém daleko dřív, než o tom král ví, dřív než to může schválit nebo zakázat. Náklonnost často předchází rozum a svobodnou vůli. Známe to dobře ze zkušenosti. Chce se nám pít, máme zlost, radost, chuť a odpor, často ani sami nevíme proč.

Morálka a asketika si ovšem klade závažné otázky. Je naše svobodná vůle skutečně jenom takovým "konstitučním králem", který ztratil všechnu moc? Bylo by ostatně dobré, kdyby stále a stále potírala všechny vášně, všechna smyslová hnutí, jako by byla zásadně špatná? Je pravda, že "komu vášeň v srdci hárá, tomu není pomoci"? Zkušenosti z denního života nejsou povzbudivé. Často pokrčíme rameny a řekneme: "Co se dá dělat! Je to pijan, je to člověk zlostný, závistivý. Toho už nikdo nenapraví."

Základní svrchovanou moc vůle však hájíme vždycky. Vášeň nás nikdy nepřinutí k plnému souhlasu k hříchu. Je-li hnutí vášně skutečně takové, že už nevíme, co děláme, nebo nejsme-li skutečně schopni odporu, pak ovšem děláme to, co nechceme. Ale v tom případě nehřešíme, alespoň ne v pravém slova smyslu. V duchu přirovnání se dá říci, že ulice krále překřičela, internovala ho v jeho paláci, ale nepřinutila ho podepsat zákon proti svědomí.

Bývají takové násilné revoluce v naší vnitřní konstituci časté? Popisy psychologů jsou snad pesimistické. Bývá to i tím, že často studují zvláštní, kriminální, patologické případy. Také dramatické umění dokáže vylíčit sílu vášně. Shakespeare je v tom ohledu mistr ne snadno překonatelný. Duchovní spisovatelé se zdají spíš upřílišenými optimisty. Věří, že každý člověk může s pomocí Boží vášni vzdorovat a dokonce ji i tak přemoci, že se ozývá jenom málo a bezmocně.

Vždyť velcí světci byli často lidé prudce vášniví, a jak se zdálo, nezkrotitelné povahy. První životopisec sv. Ignáce z Loyoly je jeho sekretář P. Ribadeneira. Světec si ho vybral, ačkoli ho všude propustili a bylo s ním těžko vydržet. Ale byla tu jakási tajná sympatie povah. Bývalý neústupný a ješitný voják dokázal své vášně tak zkrotit, že se zdál flegmatikem. Pokoušelo ho tedy, aby to zkusil i u toho nezkrotného chlapce. S jakým nadšením a s jakou vděčností pak na něho P. Ribadeneira vzpomíná!

Ideál apatie u východních křesťanů
Východní Otcové mluví o nutnosti vymýtit všechny vášně, o tzv. apatii. Pojem je původu stoického. Dodnes se užívá slova "stoický klid"; v latině se čte Horáciova báseň: "Zachovej si klidnou mysl v nepříjemnostech i ve štěstí!" Tento duševní klid, který je podle nich největší štěstí člověka, je plod rozumného života. Otřásají jím a ničí ho smyslové vášně. Zdá se, že smyslových hnutí je mnoho. Stoikové však stanovili čtyři základní.

Z klidu nás vyvede buď něco zlého, nebo něco dobrého. Zla v budoucnu se bojíme, zlo přítomné nás trápí. Po zítřejším dobru toužíme, v dnešním se vyžíváme. Jsou tedy čtyři základní vášně: strach, smutek, žádostivost a rozkoš. Jsou to jakoby čtyři svárlivé ženy v jednom domě. Klid nebude dřív, dokud se jich všech nezbavíme. Vášeň se řecky jmenuje pathos, přidáním záporného a vzniká výraz apatheia, stav člověka, nad kterým už vášně nemají moc, který je "mimo strach, smutek, žádostivost a rozkoš" (stoik Epiktét).

Všem bylo jasné, že v plném a pravém smyslu se slovo apatie může říci jen o Bohu. Proto také namítali pohanští filosofové židům a křesťanům, že Písmo zkresluje Boží obraz, když líčí Hospodina, který se rozhněval, nebo který se dá pohnout k milosrdenství. Křesťané odpovídali, že tyto výrazy jsou jenom obrazné, metaforické. Bůh a andělé vášně nemají. Křesťan, který vášně ovládá a potírá, se stává podobným Bohu, vede "andělský život" (tak se nazýval život mnišský). Dost obtížné však bylo říci, nakolik člověk může anděly napodobit a zůstat ještě člověkem. Sv. Jeronýmovi se proto značně nelíbilo učení východních mnichů (má na mysli především Evagria) o apatii. Podezřívá je, že by chtěli z člověka udělat buď Boha, nebo kámen, který nemá citu.

Kritika sv. Jeronýma však byla nesprávná, vycházela z nepochopení. Je pravda, že někteří horlivci tento ideál přeháněli a považovali v duchu starých stoiků každý cit bolesti a radosti za slabost. Charakteristické je vypravování ze života Otců pouště o mladíkovi, který chtěl být učedníkem starého mnicha. Ten ho nejdřív poslal, aby rozčílil sochy, pak aby je odprosil. A nakonec přišlo poučení: "Až budeš jako ty sochy, přijď ke mně!" Origenovi jsou nejlepším příkladem apatie malé děti, které si hrají a smějí se při pohřbu rodičů. Tak se i dokonalého člověka nemá nic dotýkat.

Těžko bylo ovšem srovnat ideál tohoto "filosofického klidu" s příkladem Krista Pána, který plakal u hrobu přítele Lazara. Zdravý lidský úsudek je přesvědčen, že jsou lidské city přirozené a lidské city nepřirozené. Něco jiného je cítit soucit s chudým a něco jiného je cit závisti, který se nás zmocňuje při úspěchu druhého. O této základní pravdě nepochybovali ani křesťané Východu ani Západu. Rozešli se však v terminologii, názvosloví, a to způsobilo mnoho nedorozumění.

Západní autoři nazývají vášní každé smyslové hnutí, pocit. Proto rozlišují vášně spořádané a nespořádané. Proto také říkají, že umění správně žít neznamená vášně vyhubit, ale ovládnout, uspořádat. Přirovnávají je ke koňům, rozum pak k vozkovi. Ten musí koně umět držet na uzdě, vést je po správné cestě, ale nesmí je oslabovat, ubíjet. Řečtí Otcové mluví jinak. Často říkají, že je potřeba, abychom vášně úplně vyplenili z pole lidského srdce. Někdy se říká, že přeháněli. Ve skutečnosti mluví správně, ale v jiném názvosloví. Pro ně slovo vášeň znamená hnutí nezřízené, které počíná špatnou myšlenkou. Není pochyb o tom, že je třeba vášně v tomto špatném smyslu ze srdce úplně vyhubit.

Pět stupňů pronikání zlé myšlenky
Protože zlé myšlenky přicházejí zvenčí a nejsou naše přirozené myšlení, pronikají do srdce jenom pozvolna. Byzantští autoři uvádějí obyčejně pět stupňů.

První se jmenuje "sugesce", dotyk. Je to první obraz představivosti, první nápad, první sklon. Lakomý uvidí peníze a napadne ho: "Co kdybych si je schoval!" Podobně se namane smyslný obraz, myšlenka povýšenosti, lenosti aj. Nerozhodneme se k ničemu, jen konstatujeme, zjišťujeme možnost udělat něco zlého. To zlo se ovšem jeví v líbivé formě. Začátečníci v duchovním životě se takových myšlenek lekají, zpovídají se, že měli "zlé myšlenky", a to třeba i při modlitbě a v kostele. Sv. Antonín Poustevník zavedl svého učedníka, který si trpce stěžoval na zlé myšlenky, na střechu a poručil mu, aby rukou chytil vítr. "Když nemůžeš chytit vítr, tím méně pochytáš zlé myšlenky!" Chtěl mu tak názorně dokázat, že v těchto prvních nápadech není ještě žádná vina a že se jich, dokud žijeme, nezbavíme. Podobají se mouchám, které tím víc obtěžují, čím netrpělivěji se oháníme.

Druhý stupeň se jmenuje "rozmluva". Připomíná to vypravování Genese o Evě a její rozhovor s hadem (Gn 3). Necháme-li první nápad bez povšimnutí, odejde, jak přišel. Člověk se však obyčejně nezdrží a začne o něm uvažovat. Lakomec si řekne: "Nechám-li si ty peníze, uložím je na knížku!" Pak mu však zase přijde do hlavy, že by to nebylo čestné, protože o těch penězích mají vědět i druzí. Pak zas uvažuje, jak by bylo dobře to zatajit. K ničemu se sice nerozhodne, ale otázka těch peněz mu leží třeba celý den v hlavě. Podobně se vede rozhněvanému. Dlouho a dlouho se zabývá druhým, který mu ublížil. V představivosti ho bije, uráží, pak mu zas odpouští, pak zas vymýšlí, co by mu udělal, a teprve po dlouhé době na to zapomene. Jaká je mravní vina v těchto vnitřních "rozhovorech"? Ten, kdo se k ničemu zlému nerozhodl, ovšem nehřeší. Ale kolik času, kolik duševní energie, kolik vnitřního klidu ztratil takovými nesmyslnými samomluvami!

Třetí stupeň nazývají "boj". Myšlenka, která se po dlouhém rozhovoru usídlila v srdci, už se nedá snadno odehnat. Smyslný člověk, který má zamořenou obrazotvornost nečistými představami, se nemůže z nich vysvobodit. Nemusí souhlasit. Může a musí vyjít vítězně, ale stojí ho to námahu, musí bojovat.

Čtvrtý stupeň se jmenuje "souhlas". Kdo prohrál boj, rozhodne se vyhovět špatnému nápadu a při nejbližší příležitosti ho uskutečnit. Tu ovšem začíná hřích v plném a pravém smyslu, i když zůstane jenom vnitřní a nepřejde později k vnějšímu skutku. Jde tu o to, čemu se v mravouce říká "hřešit myšlenkami".

Pátý stupeň je "vášeň". Kdo podlehne zlým myšlenkám často, oslabuje postupně víc a víc svůj charakter. Vzniká náklonnost ke zlému, která bývá někdy tak silná, že se jí dá vzdorovat jenom velmi těžko. Je to vášeň, která člověka zotročuje.

Bdělost srdce
"Buďte bdělí, stůjte pevně ve víře...!" píše sv. Pavel Korinťanům (srv. 1Kor 16, 13). Bdělý strážce dává pozor, hlídá, aby se nikdo cizí nedostal do domu. Ve smyslu duchovním, píše Evagrius, je třeba postavit bdělou stráž k bráně srdce. Ta ať nikdy nezamhouří oka, ale ať se stále vyptává myšlenek, které přicházejí: "Jsi naše, nebo cizí?"

Pět stupňů pronikání, jak jsme je popsali, nám dává pocit morální bezpečnosti. Hříchu se nedopustí člověk hned, ale až při souhlasu, na čtvrtém stupni. Nehřešíme při "dotyku", "rozhovoru" ani "boji". Ale přesto jsme utrpěli škodu. Ztratili jsme mnoho času a duševní energie rozmlouváním, dohadováním s myšlenkami, které k ničemu dobrému nevedou.

Šťastný a spokojený je proto člověk, který umí odrazit škodlivé nápady hned při prvním "dotyku". Evagrius napsal knihu Antirheticus (Návod k protiřečení). Obsahuje mnoho textů Písma, které jsou vhodné k tomu, abychom si je řekli, a tím zahnali opačný špatný nápad. Tak totiž postupoval sám Ježíš, když ho zlý duch pokoušel. Nápad přerušit půst odvrhl Kristus výrokem: "Nejen z chleba žije člověk, ale z každého slova, které vychází z Božích úst" (Mt 4, 4). Pokušení k moci na zemi se zahání výrokem: "Pánu, svému Bohu, se budeš klanět a jen jemu sloužit" (Mt 4, 10).

Takové vhodné texty se učili mniši zpaměti, aby je měli pohotově, kdykoli je znepokojí neužitečná myšlenka. Když si nemohli na nic vzpomenout, užívali prostě jména Ježíš, o kterém dosvědčují, že zahání všechny démony. Proti všemu zlému ovšem pomáhá myšlenka na Spasitele.

Bdělé odrážení zlých myšlenek jmenovali také "duchovní střízlivostí" nebo prostě "pozorností". Pravý lidský skutek, ať už je to hřích nebo ctnost, je vědomý a dobrovolný. Čím víc se umenšuje vědomí člověka, tím víc se stává obětí obrazotvornosti, snů, tupých dojmů, spánku, letargie...

vybráno z knihy Tomáše Špidlíka: Prameny světla, Refugium, Velehrad 1995

Tomáš Špidlík, jezuita, se narodil na Moravě r. 1919, filosofická a teologická studia absolvoval na různých evropských univerzitách. Od r. 1954 přednáší v Římě. Je autorem mnoha knih, jejichž tématem je především spiritualita křesťanského Východu.

Životní stavy v církvi

Vojtěch Kohut OCD

K následování Krista, k účasti na jeho životě, je povolán každý křesťan. Přesto ale můžeme rozlišit různé formy tohoto povolání. Nejčastěji se mluví o třech základních stavech v církvi - laickém, kněžském a řeholním. Jestliže o užitečnosti prvního nikdo nepochybuje, třetí je naopak napadán i samotnými katolíky (dokonce i některými řeholníky). Jaké jsou specifické rysy řeholního povolání a jaký je jeho smysl?

Životní stavy v církvi se rozlišují vlastně podle dvou hledisek:

- podle kněžství (podle služby):
všeobecné - laici (lat. laici)
+ služebné - kněží

- podle zasvěcení (podle způsobu života):
křestní - laici (světský stav - saeculares)
+ řeholní - řeholníci (duchovní stav)

Spojí-li se tato dvě kritéria, dostáváme se ke třem stavům v církvi: laici, kněží, řeholníci. Pokud mluvíme o laicích, máme na mysli většinou ty, kteří nemají ani kněžské svěcení ani řeholní sliby. Můžeme ale termín laik použít v užším významu toho slova, jako ne-kněz: pak jsou i mnozí řeholníci laiky. Nebo naopak ve smyslu ne-řeholník; pak je mnoho kněží laiků.

Nezaměňujme ale toto negativní vymezení s charakteristikou laického stavu! Před II. vat. koncilem si skutečně teologie vystačila s tímto negativním pojetím laikátu. Laik byl prostě ten, kterému něco chybí k dokonalosti: buď kněžské svěcení, nebo řeholní sliby. Zatímco o kněžství a řeholním životě se od nepaměti sepisovala obšírná pojednání, laický stav byl něco obyčejného, o čem není třeba zvláště se rozepisovat. Až poslední koncil obrátil pozornost na tzv. "spiritualitu laikátu" a udělal v tomto bodě velký pokrok. Upozornil na to, že laik není ten, komu něco chybí, ale ten, kdo má specifické poslání ve světě, přímo "na bojišti" světa.

My se ale nechceme nyní zabývat laickým stavem a jeho charakteristikou, ale stavem řeholním. Je to proto, že ten bývá v současné době nejvíce nepochopen a napadán. O smyslu a užitečnosti laiků nikdo nepochybuje, o užitečnosti kněží nepochybují aspoň katolíci, ale o smyslu řeholního života nepochybují pouze někteří katolíci. A přitom tento stav "náleží nepopiratelně k životu a svatosti církve", jak učí Koncil (LG 44).

Povolání k následování
Pokud chceme charakterizovat řeholní povolání, musíme si nejprve vyjasnit, co je to křesťanské povolání obecně. Křesťan, to je stručně řečeno následovník Krista. Následování, to není pouze intelektuální vztah mezi žákem a učitelem, v němž učitel předává žáku své vědění, názory a životní hodnoty. Ale není to také pouze vztah životního vzoru a jeho napodobitele. To, co je na vztahu Krista a křesťana specifické, bychom mohli shrnout slovem participace, účast. Křesťan má účast na Kristově životě. Kristus nejenom hovoří, učí o nějaké cestě, nejen že ji ukazuje svým životem - on je Cesta. My jdeme po něm, skrze něj a v něm. Ve stejném smyslu on je Pravda. Mluví o pravdě, učí pravdu, žije pravdivě, ale to všechno je málo - on sám je Pravda. Když lneme k pravdě, lneme k němu samotnému, k jeho osobě. Totéž se týká života - on je život. My bez něho nežijeme. Nádherně to vyjadřuje podobenství o vinném kmeni a ratolestech, kde Ježíš doslova říká: "beze mě nemůžete dělat nic" (srv. Jan 15, 5), vůbec nic.

To je pro nás nesmírně důležité - křesťan si nejen bere za své Kristovu nauku a morální zásady života, on žije z Krista. Proto také křesťanství nelze ztotožnit s "dobrým" životem. Být křesťan, to neznamená zachovávat přikázání. Kolik nevěřících lidí zachovává přikázání lépe než my, ale přesto nejsou křesťané. Proč? Protože nežijí z Krista; nejsou pokřtěni, nebo přinejmenším vědomě neusilují o to, žít s Kristem a z Krista.

Z toho plynou velmi podstatné důsledky. První je, že to samozřejmě klade na každého křesťana zcela zvláštní a radikální požadavky; následování Krista má naprosto proměnit celý můj život. Chci-li následovat Krista, nemohu si klást podmínky, do čeho mi Kristus může mluvit a do čeho ne.

Druhý důsledek je, že my sami nejsme schopni toto žít. Potřebujeme Boží povolání. Všimněme si jedné zajímavé věci. Nenajdeme v evangeliu situaci, kdy by se někdo Kristu nabídl jako učedník a Kristus to bez okolků přijal. Odpověď je vždy vyhýbavá, ne-li skoro negativní. Když mu někdo říká: "Pane, půjdu za tebou, kamkoli půjdeš", Ježíš mu odpovídá: "Lišky mají doupata, ptáci hnízda, ale syn člověka nemá, kam by hlavu složil." Jinými slovy: "Ty na to nemáš." Když za ním jde posedlý, kterého uzdravil, tak mu říká: "ne, ne, ty se vrať, běž mezi své". Nechce, aby šel s ním. Je tedy důležité si uvědomit, že se stávám učedníkem ne na základě svého rozhodnutí ačkoliv to člověk může takto prožívat, ale protože jsem dostal od Boha dar, křesťanské povolání.

Tento dar má trojí charakteristiku. Je zdarma daný: neznamená to, že já jsem si něco zasloužil, že jsem byl lepší než ti ostatní, ale dostávám ho bez ohledu na to, jaký jsem. Je to Boží iniciativa, ne moje zásluha.

Dále je to dar tvořivý, účinný. On je skutečně schopen učinit v nás to, co je potřeba. Jestliže tento dar povolání ke křesťanskému životu dostávám, je nesmysl mluvit o tom, že nemohu žít podle toho, co ode mě Kristus žádá. Mohu - jde pouze o to, zda se jeho daru a jeho milosti otevřu. Bůh nikdy nežádá nemožné. Podívejme se na svatého Pavla: v okamžiku jeho obrácení, jakmile se ho Kristus dotkne svou milostí, on okamžitě mění svůj postoj a říká: "Pane, co chceš, abych dělal?"

Z toho plyne třetí rys tohoto daru: "svrchovanost". V okamžiku, kdy přijímám dar, dostává se do centra mé bytosti On. Je tam místo jenom pro jednoho, pro Něho, ne pro nás: "Ne, co já chci, ale co ty chceš."

Povolání Dvanácti
Nyní se vraťme k různým druhům povolání. Když se podíváme do evangelií, vidíme, že mezi následovníky Krista jsou rozdíly. Je tu Dvanáct, pak dalších dvaasedmdesát, ženy, které žijí v blízkosti Ježíše, a kromě toho zástup. Ti všichni následují v životních stavech Krista, ale každý jinou formou.

Rozdíl mezi řeholníky a laiky je právě ve formě následování Krista. Řeholní život je "typický" způsob následování. "Typický" tady neznamená nejobvyklejší, ale takový, který si Krista bere za "typos", čili vzor, i ve vnějším způsobu života. Kdyby se řeholníci měli ztotožnit s některou z těch skupin, které obklopovaly Krista, tak to je těch Dvanáct, kteří žijí v těsné blízkosti Kristově a žijí stejně jako on. To určitě není ten zástup, který se občas někde sejde, když ví, že tam Ježíš půjde a že tam bude kázat. Jsou to ti, kteří jsou s ním pořád.

V Lumen gentium toto rozlišení nenajdeme. Otcové koncilu se snažili překonat postoj, který opravdu není správný, a sice rozdělování křesťanů do dvou kategorií: na ty lepší a svatější - řeholníky, a na ty obyčejné - laiky. Řeholníci nejsou podstatně lepší a automaticky svatější křesťané, to ale nic nemění na skutečnosti, že následují Krista těsněji co do formy života. Syn, který jako cesta vede k Otci, volá všechny, které mu Otec dal, aby ho následovali a přizpůsobili tomu celý svůj život. Od některých však vyžaduje celkové odevzdání, které s sebou nese zřeknutí se všeho, aby žili v těsné blízkosti Krista a následovali ho, kamkoliv půjde.

Ten zásadní rozdíl je tedy v jiném vnějším uspořádání života, než jaké si vynucuje běžný život. Tímto vytržením z běžného řádu vznikne kolem člověka prostor svobody, který lze zaplnit Kristem. Jde o to, nejen žít v Kristu a z Krista, ale také jako Kristus. Stejnou životní formou. Ani on nemohl zvolit všechno naráz - panictví, manželství, vdovství, hmotnou zajištěnost, chudobu atd. Vybral si život, který je tradičně charakterizován třemi znaky: panictvím, chudobou, poslušností. A to je forma, kterou napodobují (imitantur) řeholníci, zatímco ostatní křesťané Krista "pouze" následují (sequntur). "Pouze" je v uvozovkách proto, že se tento rozdíl netýká podstaty křesťanského povolání. Ta je u všech stejná; je to povolání ke svatosti.

K této speciální formě následování musí být speciální Boží povolání. Bůh samozřejmě nerozhoduje bez ohledu na nás, on sám ví, co je pro nás nejlepší.

Zpřítomnění různých aspektů Kristova života
Zde ale nastává problém: co to je, žít jako Kristus? Vždyť přece každé řeholní společenství žije jinak! A nejsou to rozdíly malé - porovnejme třeba čistě kontemplativní řád a činnou kongregaci. Jak potom můžeme mluvit o stejné formě života? A když to srovnáme se způsobem, jakým žil na zemi Kristus, tak to má také často máloco společného.

Pro pochopení různých spiritualit si musíme uvědomit, že Kristus - to je plnost. On žil svůj lidský život naprosto dokonalým a plným způsobem, jakým ho nikdo jiný není schopen žít. Právě z toho důvodu se mluví o stavu dokonalosti. My nejsme schopni pojmout tuto plnost, kterou žil on. Proto každé řeholní společenství žije určitý aspekt Kristova života. Mluví o tom Lumen Gentium, když říká, že jednotlivá společenství zpřítomňují Krista, "jak rozjímá na hoře nebo hlásá zástupům Boží království, jak uzdravuje nemocné a trpící, obrací hříšníky k lepšímu životu, žehná dětem a všem prokazuje dobro, a přitom vždy poslouchá Otce, který ho poslal." (LG 46)

Každá řeholní rodina staví do středu své spirituality určitý aspekt Kristova života, a skrze něj dosahuje Kristovy plnosti. Celý duchovní život musí odrážet celého Krista. Kdyby například někdo řekl: "my zdůrazňujeme poslušnost, ale chudoba - to není pro nás", tak by to bylo podivné. Vidíme tedy, že přestože každá řeholní rodina žije jiným způsobem života, všechny žijí (nebo mají žít) tak, jak žil Kristus.

Evangelní rady
Mluvili jsme o tom, že forma řeholního života je shrnuta ve třech znacích: chudoba, čistota, poslušnost. Říká se jim evangelní rady a to vzbuzuje dojem jakési nepovinné nástavby nad přikázáními. Kristus dává přikázání - ty jsou pro všechny, a rady - ty jsou jen pro některé, pro ty "dokonalejší". A už jsme zase u toho elitářského pojetí řeholního stavu.

Ve skutečnosti je to tak, že i rady jsou pro všechny. Jak bychom mohli předpokládat, že těm slabším jedincům Pán Ježíš povolil hromadění majetku, nečistotu a neposlušnost? Ale u některých se realizace těchto rad přelévá jakoby z ducha na tělo, bere na sebe viditelnou podobu životního stavu, jak už jsme řekli. V evangeliu je mnoho jiných rad, než tyto tři, neboli mnoho míst, kde Kristus vybízí k určitému chování nebo postoji, aniž by to mělo charakter přikázání. Ale tato trojice, dovedena do důsledků, se týká bytí, nejen chování. Zvolit panenství, chudobu, poslušnost představenému, to znamená zvolit stav, ne jednat podle určitého doporučeného modelu.

K čemu ale život podle evangelních rad?

Dříve se zdůrazňoval negativní aspekt řeholního života, to je zřeknutí se. To vyvolává představu něčeho zlého, nedokonalého, nečistého. Když Koncil zdůraznil pozitivní hodnotu stvoření, vyvolalo to opravdovou vlnu krize. Proč se zříkat toho, co nám dal sám Bůh jako krásný dar?

A tak se začalo mluvit opačně. Evangelní rady, to je volba lepších hodnot: zříkám se majetku, ale získávám nezávislost, čistota mě osvobozuje od starostí a poslušnost od rozhodování a váhání. Všechno to mi dává prostor k modlitbě a k užitečné práci pro bližní.

Ani jeden z těchto pohledů není úplně pravdivý, ani podstatný. Život podle Krista se nemůže měřit těmito antropocentrickými a pragmatickými měřítky. Jak už bylo řečeno, v centru je Kristus. On také nežil takto proto, aby se něčeho zřekl; nepotřeboval se ničeho zříkat, protože nic pro něj nepředstavovalo nebezpečí, příležitost k hříchu atd. Také nevolil lepší hodnoty - vlastnil v plnosti všechny hodnoty. Oba ty aspekty tam sice byly přítomny, jak zříkání se, tak volba vyšších hodnot, ale ne jako hybný motiv. Jeho jedinou snahou byla poslušnost Otci. Žil tak proto, aby vyplnil poslání, které mu Bůh na zemi dal.

Od té chvíle, kdy jsme Boha zvolili za střed svého života, ani my si nemůžeme vybírat, v čem ho budeme poslouchat a v čem ne. Když on povolává, neohlížíme se a jdeme. Důvod, proč žít evangelní rady, je tedy teocentrický; je to život v poslušnosti Otci.

Slib
Řekneme si dobrá, ale proč slib? Je mnoho lidí, kteří žijí takto, a možná lépe, bez slibu. Ale tady nejde o to, jak kdo žije, ale jak se kdo odevzdal Bohu k dispozici. Slib je vlastně manifestací toho, že uznávám Boha za někoho, kdo má plný nárok na moje bytí. Slibem totiž neodevzdávám Bohu jenom něco, nárok na manželství, majetek, rozhodování o sobě, ale sebe celého.

Je tady jedno velké nebezpečí - že sliby zpředmětníme. Je jisté, že z praktického morálního hlediska je nutné vymezit předmět slibu, abychom věděli, co a jak zachovávat. Ale pak je tu duchovní hledisko, a tam by bylo pouhé "zachovávání něčeho" málo. Pokud bychom přistoupili na toto minimalistické pojetí, je to známka, že už jsme zase jednou nohou ve starozákonním otroctví. Ze slibů se nám stanou příkazy, u kterých je nutno vědět, kam až mohu jít, abych je nepřestoupil. Zatímco v křesťanství, a v řeholním stavu zvlášť viditelně, je východisko opačné: kam až mohu jít ve své lásce k Bohu? Co všechno mu ještě mohu dát? A odpověď zní: Všechno. Sebe sama.

Hnutí chudoby

Martin Rosenbaum

Těžko bychom v dějinách církve hledali dobu, která by se neobracela k životu Ježíše z Nazareta a jeho učedníků jako k nejhlubšímu zdroji života, jako k základnímu příkladu k následování. V každé epoše má svoje místo život podle evangelních rad. Ale rozdílná situace si samozřejmě žádá vždy specifický způsob vykročení k novému začátku. V církvi se formují stále nové duchovní proudy, které promýšlejí a prohlubují prožívání víry, aby zůstala živá a pronikavá jako za časů apoštolů.

Mnišství
Ve staletích následujících po rozpadu Římského impéria, v době, kterou můžeme oprávněně nazvat "temným středověkem", byl jediným uznávaným způsobem opravdového následování apoštolů, tedy "apoštolského života", život mnišský. Mniši tak jako první křesťané setrvávali "ve společenství, v lámání chleba a v modlitbě" (Sk 2, 42), "byli jedno srdce a jedna duše, měli vše společné" (srov. Sk 4, 23). Mnich žil společně s druhy vázaný slibem k místu na znamení trvalosti víry v nejistých časech. Mnišské kláštery, skály Božího míru v divokém světě, byly skutečným nástrojem šíření víry.

Řeholní kanovníci
Přelom tisíciletí už předznamenává zrod nové doby. I církev zažívá hluboké reformy. Vedle mnišského života se objevuje nová forma následování - řeholní kanovníci. Ke společnému životu podle evangelních rad, jak jej znali starověké řády, u nich přistupuje další podstatný požadavek hlásání evangelia. To je plné následování apoštolů - životem i posláním. Slovo evangelia je pravou podstatou křesťanství. Nestačí ale žádná jednostrannost. Hlásání není možné bez apoštolského života, který mu plně odpovídá a spolu s ním průzračně zjevuje radostnou zvěst.

Hnutí chudoby
Zásada následování slovem i příkladem, s velkým nadšením přijatá, vyvolává v církvi obrovský pohyb, který v následujících staletích výrazně změní její tvář. Zvláště 12. století je pro křesťanskou Evropu dobou velkých změn. Vedle staletého feudálního pořádku opět rychle roste význam měst a jejich obyvatelé se stávají stále významnější součástí společnosti. Ve městech je ale i chudoba koncentrovanější a výraznější než na rozdrobeném venkově. V nové atmosféře dostává následování apoštolů novou podobu - laická městská společnost nachází svůj vzor v chudém, putujícím Ježíši. Diecézní kněží ani mniši už nejsou v očích věřících pravými následovníky apoštolů. Těmi teď může být každý, pokud tak jako apoštolové následuje Pána slovem i životem, tedy pokud na sebe přijme úděl člověka bez pevného zázemí, ve všech svých potřebách zcela vydaného do rukou Božích.

Z toho, co jsme dosud řekli, by se možná mohlo zdát, že duchovní proud, nazývaný dnes hnutím chudoby, je pouze jakousi dobovou společenskou objednávkou. V jeho velkých plodech, o kterých se ještě zmíníme, ale vidíme vanutí Ducha. Jde skutečně o hnutí obnovy. V této době staré mnišské řády už dávno ztratily prvotní energii. Provázanost moci feudálů se strukturou církve (ať už jakkoli vzhledem k době pochopitelná), stejně jako zesvětštění života církevních představených ohrožovaly hlásání evangelia. Hnutí chudoby teď dokázalo znovu poukázat na podstatné. Nikoliv zajištěný život, relativní komfort měst nebo moc, ale oddanost Bohu dělá život opravdu plným. Je-li Kristus, a to Kristus chudý, opuštěný, vlastně Kristus ukřižovaný, středem života, lze mluvit o plnosti. Vše ostatní je zbytečné, pokud chybí pevná skála, na které lze život stavět. A tato skála, stojí-li opravdu v základech našeho života, dokáže nahradit všechny domy světa.

Vraťme se zpět do dění dvanáctého století. Množí se nadšení lidé, kteří na sebe skutečně berou život apoštolů tak, jak jsme ukázali. Kromě kázání to znamená radikální chudobu a neustálé putování. Objevují se kazatelé, získávající množství přívrženců, kteří je pak v jejich putování následují. Život pestrých společenství ale budí i pohoršení, proto první kazatelé své následovníky usazují a zakládají pro ně kláštery.

Rozchod s církví
Množí se ale i případy, kdy přesvědčení o pravém následování apoštolů vede kazatele do otevřeného sporu s církví. Apoštolský život je pro ně dostatečnou legitimací, už není třeba ani žádné pověření, vlastně ani vzdělání.

Nejznámější z nich je lyonský obchodník Valdes, který se na veřejnosti objevil kolem roku 1175. Zpočátku byl přijímán představenými kladně, ale záhy bylo jemu i jeho následovníkům z důvodu nedostatku vzdělání zakázáno věroučné kázání. Dále směl hlásat pouze pokání. Valdes ale neuposlechl, což znamenalo rozchod jeho hnutí s církví. Valdenští, nebo také Lyonští chudí, jak byli nazýváni, dosáhli značného rozšíření a přetrvali po celý středověk. Štěpení ovšem vyvolává další štěpení, proto se už za života zakladatele radikálnější skupiny, především severoitalské, oddělily a vydaly se samostatnou cestou.

Naopak část hnutí, která nechtěla rozchod s církví, vytvořila v roce 1206 pod vedením Duranda z Osky skupinu Katolických chudých, jejichž stanovy stvrdil papež Inocenc III. Toto hnutí ale nemělo dlouhého trvání, v následujících desetiletích splynulo s rodícími se bratrstvy přidruženými k žebravým řádům, s budoucími "terciáři".

Krátce před Valdenskými se objevují v jižní Francii kataři, skupina, kterou v souvislosti s hnutím chudoby jmenujeme s jistými rozpaky, protože ji rozhodně nelze označit za křesťanskou. Jádrem věrouky této sekty, která do Francie pronikla z východního Středomoří, byl věčný svár dvou rovnocenných božských bytostí, dobré a zlé. Dobro bylo povahy duchovní, zato hmotný svět zcela podléhal zlu. Taková představa samozřejmě vedla k výzvě k radikálnímu oddělení od pozemských statků, tedy k přísné chudobě. V době hladové po skutečné chudobě byla tato nauka velice lákavá. Zvlášť když se její hlasatelé svým střídmým životem zdáli být tak blízcí apoštolům. Na začátku 13. století je rozlehlá oblast v jihozápadní Francii v podstatě odkřesťanštěná a zcela v rukou katarů.

Dominikáni
Doba velkého ohrožení je ale také dobou hojné milosti. Hnutí chudoby tak vydá plody v podobě dvou zakladatelů řádů, Františka a Dominika.

Dominik je katarům blíž, jeho rozhodnutí vést apoštolský život přichází jako reakce na setkání s nimi. Chce je porazit jejich vlastními zbraněmi, proto on i jeho nástupci přijímá absolutní chudobu. Ta ale není cílem sama o sobě, je znamením, že evangelium má sílu proměnit život, a stojí za to svůj život službě evangeliu věnovat. Jádro Dominikova života ale tvoří kázání. Nestačí jen nadšení, které nechybělo Valdesovi. Je třeba hlásat evangelium neporušené a je třeba ho kázat dobře. Proto Dominik dbá na vzdělání svých spolubratrů.

I když se kolem jeho komunity brzy shromažďují i laici, tvoří nově vzniklý řád převážně kněží, a tak je zajištěna spojitost s pastýři církve. Dominikovo dílo, z počátku omezené jen na malou oblast na jihu Francie, se rychle šíří a záhy (v roce 1216) papež Honorius schvaluje nový řád pro celou církev.

Františkáni
O něco málo dříve se cestou radikálního následování vydal v Itálii sv. František. Nemá asi význam zde popisovat jeho život. Všimněme si ale rozdílu mezi Prosťáčkem z Assisi a jen o málo staršími bludaři. František neměl přílišnou úctu ke vzdělání, on a jeho bratři ale hlásali především pokání, nesnažili se nahradit pastýře církve. Byť jejich kázání nebylo milosrdné k špíně tehdejšího kléru, neznamenalo zpochybnění jeho služby, ať byla špatným životem pokřivena jakkoliv.

Nekonečná propast dělí Františka od katarů. Oni byli nepřáteli stvořeného světa a to bylo důvodem jejich chudoby, František nepotřeboval nenávidět svět. Tím, že nad něj postavil Stvořitele, a to tak radikálně, že nežádal nic jiného, se jeho vztah ke stvoření projasnil. On nebyl otrokem věcí a ani netoužil je zotročit. Proto mu země mohla být sestrou. Možná právě proto František svým životem nejvíc odhalil podstatu hnutí chudoby.

I když jsme přešli celkem rychle zakladatele Řádu menších bratří, musíme chvíli věnovat pozornost jeho následovníkům. V jeho řádu začalo záhy po jeho smrti vznikat napětí. Na jedné straně tu byl proud konventuálů, těch, kteří viděli jistou potřebu kompromisů v přísnosti života. Naproti tomu radikálnější křídlo trvalo na původní, téměř absolutní chudobě. Část bratří přísnějšího směru pak překročila jemnou, ale důležitou hranici. Od věrnosti vlastnímu povolání k postoji, jenž toto povolání prohlásí za jediné pravé, je jen malý krůček. Malý, ale podstatný. Od následování dobrého Boha totiž přecházíme k modle vlastní dokonalosti. Toto pokušení se nevyhýbá žádné době a vlastně žádnému člověku, proto není divu, že po necelých stech letech nakonec narazíme i na skupinu Fra Dolcina, která apoštolskou chudobu šířila ničením cizího majetku.

Další skupiny
Hnutí chudoby mělo ovšem ještě celou řadu dalších podob. Pro pořádek se o některých z nich, zvláště laických, alespoň zmiňme:

Neměli bychom zapomenout na bekyně, které se objevily někdy během 12. století. Šlo o zbožné ženy, které žily v komunitách, ale bez zvláštních slibů. Okolí se na ně často dívalo nedůvěřivě a často je, stejně jako jejich mužskou obdobu, beghardy, podezřívalo z kacířství. Většinou to nebylo právem. Velká část těchto komunit byla později svěřena duchovnímu vedení žebravých řádů.

Kolem domů dominikánů a františkánů vznikala kající bratrstva. Byla to sdružení laiků oslovených kázáním řeholníků. Často šlo o obrácené kacíře. Tato sdružení společně s Katolickými chudými tvořila základ postupně se rodících tzv. třetích řádů, tedy laických skupin přidružených k žebravým řádům. Ty jsou asi jedinou laickou strukturou zrozenou z hnutí chudoby, která žije dodnes.

Poselství dnešní době
Hnutí chudoby se zdá být už věcí dávné historie. Žebravé řády, které žijí dodnes, se během staletí velmi změnily, i když jsou stále znamením odevzdanosti Bohu a stálé Boží výzvy k následování a hlásání. Tento duchovní proud nám ale může pomoci orientovat se v dnešní církvi, protože Bůh stále tvoří věci nové. Tak nám může být zkušenost středověké církve modelem pro posuzování toho, co přichází dnes nebo přijde v budoucnu. Všimněme si několika věcí:

Velké obrodné proudy v církvi mají mnoho podob. Proto je jen těžko můžeme posuzovat podle jednoho dílčího projevu. Vždyť vedle sebe stáli sv. František a Dominik, muži tak odlišní, a s nimi bekyně a mnoho dalších. Vedle nich tu byl i kupec Valdes a další, kteří z přílišné horlivosti roztrhli Kristovo tělo. Ač máme sympatie k nějakému hnutí, neznamená to, že dílo každého, kdo se k němu hlásí, je dobré. Dokonce přes zdánlivou blízkost může někdo stát za hranicí křesťanství, stejně jako tomu bylo u katarů.

Všimli jsme si, že ani pro sv. Františka, nejchudšího z nejchudších (nebo možná především pro něj), nebyla chudoba samoúčelná. I my, pokud nás zasahuje nějaký proud obnovy, bychom měli hledat podstatu a ne se nechat unést vnějšími projevy. Jde-li o dílo Ducha, pak rozhodně má hlubší kořeny.

Pokud zaměníme znamení za cíl, může nás potkat to, co potkalo mnohé žebravé mnichy. Už po stech letech byli často považováni za pokrytce. A ne vždy proto, že by jejich chudoba byla předstíraná. Mnohdy prostě proto, že byla nepochopitelná. Neříkala totiž nic než "hle, jsem chudý". A to je příliš málo. Ztratilo se volání, kterým zve k apoštolskému životu dobrý Bůh.

Nanebevzetí - stručná historie dogmatu

René Laurentin

První se pozastavil nad koncem Mariina pozemského života sv. Epifanius, biskup ze Salaminy. Činí to v listu křesťanům v Arábii, který je součástí jeho slavného Panarion (r. 377). Je zajímavé, že tento svědek i bezvýznamných palestinských tradic přiznává, že o této věci nic neví. Neslyšel o Mariině hrobě v Jeruzalémě ani o její smrti. Neví ani, zda Maria zemřela, či nikoliv. Domnívá se pouze, že konec jejího života musel být důstojný a nevylučuje zázrak. Protože neměl žádné údaje, rozhodl se následovat mlčení svatých Písem. Podle Epifania v nich nenajdeme:

"...nic o Mariině smrti ani to, jestli vůbec zemřela a byla pochována, nebo nebyla pochována... Písmo svaté zachovalo úplné mlčení z důvodu velikosti znamení, aby nezpůsobilo příliš velké rozrušení lidskému rozumu. Co se mě týče, nesmím o tom mluvit. Uchovávám to ve své mysli a mlčím."

Jestliže Lk 2, 35 navozuje představu Mariiny mučednické smrti, Zj 12, 14 naopak vyvolává dojem, že byla vzata živá do nebe. Epifanius píše:

"Je možné, že to s Marií bylo takto. Netvrdím to s určitostí, neříkám, že byla nesmrtelná. Ale stejně tak netvrdím, že zemřela. Písmo svaté, které převyšuje lidský rozum, nás nechalo v nejistotě, z úcty k Panně, kterou nemůžeme s nikým porovnávat, aby nás nenapadaly v souvislosti s ní žádné špatné a tělesné myšlenky. Jestli zemřela? Nevíme."

Tato otázka, pokud víme, nevzbudila nejprve velký ohlas. Stala se aktuální ve chvíli, kdy se začalo slavit její nanebevzetí: Obvykle se vzdávala svatému pocta v den jeho smrti, v jeho dies natalis (den narození pro nebe). Svátek Boží rodičky se měl samozřejmě stát připomínkou dne, ve kterém Maria opustila tento svět. Představme si zvědavost věřících a bezradnost duchovních tváří v tvář otázce: jak Maria opustila tento svět?

Začaly se formovat dvě různé odpovědi: lidová a teologická.

1) Je jasné, že představivost, rychlejší a méně opatrná, začala pracovat první. Koncem 5. století se objevily vize uspokojující lidskou zvědavost. Nejprve popisovaly Mariin pohřeb, poté se zabývaly tím, co bylo po její smrti. Vytvářejí se scénáře dvou typů: první, Pseudo-Janův, mluví o přijetí do nebe Mariiny duše ještě nespojené s tělem. Ostatky spočívají neporušené pod stromem života až do dne Posledního soudu. Druhý scénář je intuitivně vhodnější, s účastí zástupů: církve se zmocňuje velké vzrušení, když se blíží konec Mariina života. Nebe jí o tom uvědomí předem. Zázračně shromáždění apoštolové se předhánějí v proslovech. Kristus přichází pro duši své Matky (byzantská ikonografie ji zobrazuje jako nemluvně v povijanu). Konečně tělo Bohorodičky, slavně zmrtvýchvstalé, se spojuje s duší v nebi.

Reakce jsou různé. Lehkověrní věří hezké báchorce. Jiní ji zpochybňují a odmítají, aniž by udali důvody.

2) Ještě jiní, především na Východě, se vydávají lepší cestou. Odmítají nebo odsouvají do pozadí věci nepodstatné a podezřelé. To, co je v apokryfech hodnotné, opírají o teologické argumenty. "Bylo vhodné," říká například Theoteknos z Livias, "aby tělo, které nosilo Boha, příbytek Boha, zbožštěné, neporušitelné, proniknuté Božím světlem, bylo vyneseno do slávy zároveň s duší milou Bohu."

Tímto způsobem se rozvíjí teologická práce od 6. do 8. století, kdy dosahuje svého vrcholu zvláště v díle Jana Damašského. Západ, méně intelektuální a věcnější, pomalu postupuje za Východem. To je zřejmé hlavně v liturgii. Svátek Nanebevzetí, slavený na Východě od 4. století, je do Říma přenesen kolem r. 650, ale teologicky, dá se říci, si tajemství Nanebevzetí (jakož ani Neposkvrněného početí) zatím neosvojil.

Počátkem 9. stol. odmítá tělesné nanebevzetí Mariino Radbert píšící pod pseudonymem sv. Jeronýma. Podle něj je předmětem svátku 15. srpna oslava duše Panny Marie, ale co se stalo s jejím tělem, nevíme. Tento názor měl svou hodnotu: byl nutnou etapou v rozvoji dogmatu. Vstoupil i do liturgie (na Západě). Autorita sv. Jeronýma zmrazila rozvoj víry v Mariino Nanebevzetí na tři století.

Až koncem 11. století anonymní autor pod jménem sv. Augustina napsal traktát o tělesném nanebevzetí. Tento Pseudo-Augustin v krátké době oslabil vliv Pseudo-Jeronýma, a to nejen díky svým "falešným papírům", ale díky doktrinální věrohodnosti. Odmítl apokryfní výpovědi a postavil pravdu o Nanebevzetí na pevné teologické základy. S velkou jasností pohledu, charakteristickou pro jeho epochu, rozebral problémy, které se objevily v dějinách vývoje této dogmatické pravdy.

Největší středověkou syntézou mariologie je dílo Mariale, o kterém se donedávna soudilo, že pochází z pera sv. Alberta Velikého. V něm už jsou patrné rysy úpadku mariánské nauky, která dosáhla svého vrcholu v 18. a 19. století a v níž se snoubí teologická mělkost s touhou objevit další rozměry Mariiny oslavy.

Další vývoj přináší až pontifikát Pia XII. Po mnoha letech usilovného studia a konzultací s episkopáty zformuloval nauku o Nanebevzetí a v r. 1950 ji ex cathedra vyhlásil:

"Po zakončení běhu pozemského života byla Neposkvrněná Matka Boží, Maria, vždy Panna, přijata s tělem i duší do nebeské slávy." (Konstituce Munificentissimus)

Pius XII. formálně a slavnostně vyhlašuje aktuální přítomnost Marie u Krista Zmrtvýchvstalého ve společenství slávy. Nic víc. Kde? Kdy? Jak? Definice úmyslně neodpovídá na žádnou z těchto otázek. Neupřesňuje ani, jestli Maria zemřela, jak soudí většina, či nikoliv. Otázka položená Epifaniem v r. 337 zůstala nezodpovězena. Pius XII. usoudil, že tato skutečnost pravděpodobně nenáleží nutně k obsahu Zjevení.

Definice očišťuje zobrazení apokryfů a ikonografie, nepodléhá mýtům a legendám. Pomíjí všechny obrazy "shora" i "zdola" a také představy o "přenesení". Bohužel, bývá často interpretována zjednodušeně v tom smyslu, že Maria byla "vynesena" do nebe. To navozuje představu prostorové změny, která není v dogmatu obsažena. Assumpta znamená "přijata", což odpovídá výrazu, který užívá Bible, když mluví o tajemném konci Henocha (Gn 5, 24; Sir 44, 16; 49, 16) a Eliáše (2Kr 2, 3.5.9.10; Sir 48, 9): Bůh je vzal, přijal k sobě. A v tomto slově odhalili také žalmisté tajemství posmrtné odplaty pro všechny spravedlivé: Bůh je na konci života "přijme" (Ž 49, 16; 73, 24): "přijmeš mě do slávy", říká žalmista. Přesně téhož výrazu užil Pius XII., ale upřesnil: "s tělem i duší". Ne pouze duchem, ale plností lidství. Neposkvrněná Matka Boží se sjednocuje s Kristem Zmrtvýchvstalým.

Dogma neříká, zda se jedná o privilegium pouze pro Marii. Nechává prostor názoru, podle něhož by bezprostřední oslavení těla po smrti bylo všeobecným údělem, jak dává k úvaze např. K. Rahner. To, že tato a další teorie povstaly bezprostředně po vyhlášení dogmatu, svědčí spíše o jeho mírnosti než o přílišné smělosti, která je mu nejčastěji vytýkána.

V jediném bodě se definice vzdává lapidárnosti. Když označuje Marii, říká: "Neposkvrněná Matka Boha, Maria, vždy Panna". Takto nahromaděné tituly nevyjadřují pouze lidovou úctu a zbožnost. Mají hodnotu dogmatických odůvodnění. Tělo Neposkvrněné, uchráněné veškerého hříchu, tělo Theotokos, která zrodila Boží Slovo, tělo, které Duch svatý zachoval panenským i při početí i při porodu, toto tělo nezůstalo vězněm smrti. Neposkvrněná Matka Boží, vždy Panna, spojila se jako celistvý člověk s Kristem ve společenství slávy.

Vyhlášení Pia XII. se setkalo u pravoslaví s velkými výhradami, přestože jemu vděčíme za tento svátek: proti dogmatu samotnému a proti papežské neomylnosti při definování článků víry. Nanebevzetí může prý být pouze předmětem liturgické kontemplace, ale nemůže být nutným článkem vykoupení. Toto rozlišení přijímají také anglikánští biskupové.

z knih Maryja, Matka Odkupiciela (titul originálu: Une Année de Grâce avec Marie) a Matka Pana (Court traité sur la Vierge Marie) vybrala a přeložila Eva Fuchsová

Duchovní vedení

Reginald Dacík OP

Význam vedení nebo doprovázení (jak se dnes častěji říká) na cestě k Bohu je nesporně velký. Zkušený a moudrý průvodce mnohem snáze rozezná to, co se v člověku děje, než on sám. Ví, kdy je potřeba povzbudit, napomenout, poradit, ale také radu odmítnout. Hledání vyrovnané podoby tohoto vztahu je úkolem pro vůdce i vedeného.

Otázka duchovního vedení není tak jednoduchá, a proto není divu, že během dějin křesťanské svatosti bylo o něm proneseno mnoho názorů, mnohdy i vzájemně si odporujících. Na jedné straně se vždy vyskytovaly směry odmítající duchovní vedení, které vyvrcholily ve španělských illuminátech a francouzských kvietistech. V XVI. a XVII. století bylo zaplaveno Španělsko illumináty, kteří zavrhovali jako nemístné jakékoliv lidské vměšování do vnitřních záležitostí duše, která je osvěcována a vedena přímo Duchem svatým. Kvietistická nauka Molinosova je velmi podobná. Vylučuje rovněž vnější vliv Církve na vnitřní dění duše, která je vedena přímo Duchem svatým. Ani zpovědník nemá prý právo zasahovat do čistě vnitřních záležitostí duše, neboť tak by jen rušil působení Boží. Církev zavrhla jak učení illuminátů, tak kvietistů jako nebezpečné a škodlivé skutečnému pokroku duše.

Proti této krajnosti v otázce duchovního vedení jsou jistá tvrzení některých duchovních spisovatelů, podle nichž se zdá, že bez duchovního vůdce nelze vůbec dojít spásy, a právě tak praxe některých nábožných duší, které by neučinily kroku bez duchovního vůdce. Jestliže bude přesvědčen o takovéto naprosté nutnosti duchovního vedení zpovědník, pak bude držeti jako v kleštích kajícníka, který se mu svěří, a bude chtít určovat každý jeho krok, a to jménem poslušnosti. Duši zbaví veškeré svobody a nahradí ji svou vůlí. Bude-li míti tento názor o duchovním vedení duše vedená, pak se neodváží samostatného myšlení a rozhodování a stane se pouhou loutkou v ruce svého duchovního vůdce. Navenek se pak jeví takovéto duchovní vedení jako neustálé rozpravy vedoucího s vedeným a stálý strach vedeného, aby neučinil samostatného kroku.

Jak ve věcech spekulativních, tak ve věcech praktických bývá obyčejně pravda uprostřed mezi dvěma krajnostmi. Není pochyby, že je třeba jistého vedení v duchovním životě. Proti illuminátům a kvietistům je třeba zdůraznit, že Boží prozřetelnost jak v řádu přirozeném, tak v řádu milosti pečuje o lidi prostřednictvím lidí, tak jako v celém vesmíru používá Bůh druhotných příčin k dosažení cílů, které stanovila jeho moudrá vůle. Proti těm pak, kdo přehánějí ve zdůrazňování potřeby duchovního vedení, je třeba si uvědomit, že člověk je tvor svobodný, obdařený rozumem, a že ve svědomí má jistého vůdce od Boha. Mimo to nesmíme zapomenout, že vlastním vůdcem duchovního života musí býti Duch svatý, a proto všude, kde se člověk míchá příliš do jeho činnosti, nutně chybuje.

Povaha a hranice duchovního vedení
Abychom správně stanovili hranice duchovního vedení, je třeba si uvědomit, jaký úkol má duchovní vůdce nebo zpovědník v podporování duše na jejích cestách k Bohu. V duchovním životě můžeme uvažovat o trojím činiteli: prvním je Duch sv., druhým je duše sama a na třetím místě přichází duchovní vůdce. Toto pořadí nelze převrátit.

... Duchovní vůdce je pořadím teprve třetím činitelem v duchovním životě. Jeho význam dozajista není tak velký, jak se mnohdy myslí nebo mluví. Napřed je Duch svatý a duše, a pak teprve duchovní vůdce jako pouhý pomocník. Kdyby chtěl být něco více, podporoval by jen trpnost duše. Vedl by ji k vlastní neodpovědnosti, tedy k duchovní lenosti. Může-li se kdo spolehnout na druhého, proč by se snažil sám?

...Přílišné vedení, místo aby přivádělo k Bohu, ve skutečnosti od něho odvádí, protože učí nezdravé instrospekci a odvádí myšlenky od Boha na člověka. Čím více řečí je v duchovním vedení, tím menší procento je jich o Bohu a tím větší o lidech. Duše se zamotává sama do sebe a hledá sebe v sobě. A na to všechno myslel Marmion, když pravil, že není velkým přívržencem přílišného vedení. "Cítím, že Duch svatý je jediný vůdce, schopný dát pravé světlo a vnuknutí." Podle toho pak dává praktický návod, který by měl mít vždy na mysli jak vedoucí, tak vedený: "Je nutné, aby duchovní vůdce poznal dokonale duši. Jakmile se to jednou stalo, má jí naznačit cestu, kterou by se ubírala, a pak ji ponechat Duchu svatému. Čas od času v delších obdobích bude kontrolovat její pokroky."

Tak mluví všichni zkušení učitelé duchovního života. Připomenu ještě z moderních Msgra Gaye, jehož slova mohou být výstrahou pro všechny duše, které se utápějí, abych tak řekl, v duchovním vedení. "Velmi vážnou příčinou omylů," praví, "bývá zneužívání duchovního vedení. Mám na mysli - aniž mluvím o citech především lidských, které se tam vnášejí a které mohou všechno kompromitovat - časté a dlouhé rozhovory a dopisování s duchovním vůdcem ... Takovéto duchovní vedení bývá pro duši osudným sklonem k příliš velikému zabývání se sebou samou, potravou sobectví a marnivosti, velkým nebezpečím, že bude špatně pokračovat ve ctnosti, že zvíří mezi sebou a Bohem více než prach, takže jej ztratí s očí a vzdálí se od něho, což je zlem vrcholným. Chcete-li tedy jít přímo v pravdě a nezeslabovat v sobě milost, buďte střízliví, velmi střízliví ve věci duchovního vedení. Jakým vůdcem se stává Duch svatý duši prosté, chudé a osamělé!"

Vztah duchovního vedení a svaté zpovědi
Je možno se tu zmínit ještě o poměru mezi duchovním vedením a svatou zpovědí. Stručně bychom to mohli vyjádřit těmito zásadami:

1. Je sice pravda, že duchovní vůdce nemusí být nutně totožný se zpovědníkem, ale zkušenost učí, že toto spojení je nejvýhodnější. Proto jen z velmi vážných důvodů je možno připustit, aby duchovní vůdce byl odlišný od zpovědníka. Nikdo nezná a nemůže znát kajícníka tak dobře jako pravidelný zpovědník. Nikdo ho proto nemůže tak dobře vést a mu radit. V opačném případě vznikají velmi snadno rozpory mezi radami zpovědníka a duchovního vůdce, a tím také neklid v duši, když neví, podle koho se má řídit. Těchto obtíží nebude, jestliže pravidelný zpovědník je zároveň duchovním vůdcem.

2. Nejvhodnějším okamžikem pro duchovní vedení je svatá zpověd. V tom se rovněž shodují všichni duchovní vůdcové. Ve chvíli svaté zpovědi je duše nejlépe disponována přijmout rady zpovědníkovy, k jejichž uskutečnění se jí dostává zároveň pomoci milosti Boží. Jen zřídka je dovoleno ustoupit od tohoto obecného pravidla, když toho vyžadují okolnosti a důvody opravdu vážné, jak tomu je hlavně u mládeže, která potřebuje někdy většího poučení, zvláště v době volby povolání.

3. Pravidelně nelze radit duchovní vedení na dálku pomocí korespondence, zvláště s kněžími mladými, nedosti zkušenými v otázkách vedení duší.

Vztah vedeného k duchovnímu vůdci
...Vztahy mezi duchovním vůdcem a duší vedenou jsou založeny na důvěře, řízené úctou. A úcta je vždy reservovaná. Nemluví zbytečně, nezachází do nemístných důvěrností. Je velký rozdíl mezi důvěrou a důvěrností. Důvěra je prostá, jak smýšlí, tak mluví, nemyslí nic zlého, nezná úkladů, protože nemá postranních myšlenek. Důvěrnost zachází dále než připouští úcta. Nebývá vždy upřímná, chybí jí prostota, je v ní něco umělkovaného, protože se na jejím dně skrývají city dosud nespoutané. Proto důvěrnost je neukázněná. Mluví více než je opravdu třeba, a proto mluví zbytečně. Duchovního vůdce okrádá o vzácný čas. A nakonec tato záplava malicherných řečí, které se vlastně točí stále okolo člověka, místo aby vedly k Bohu, je spíše na škodu než k prospěchu. Velmi výstižně řekl Faber, že kajícníci, kteří nejvíce mluví, jsou nejméně poslušní. Jim samým nepřináší duchovní vedení nic a duchovního vůdce okrádá o čas.

Mluvíme-li o poslušnosti v duchovním vedení, vidíme s jedné strany její naprostou nezbytnost, ale na druhé straně si musíme být vědomi, že poměr mezi duchovním vůdcem nebo zpovědníkem a duší vedenou není poměr představeného k podřízenému. Zpovědník a duchovní vůdce radí, nejde-li o věc, která je přikázána zákonem Božím nebo církevním. Své rady nevyjadřuje způsobem rozkazovacím, alespoň tehdy, když je dosti moudrý a když to není naprosto nutné. Zpovědník žádá od kajícníka naprostou poslušnost k Bohu, ale nikoliv k sobě samému. To je zcela samozřejmé po tom, co jsme řekli o povaze duchovního vedení.

...Z těchto důvodů, jakož i z mnoha jiných, nelze doporučovat slib poslušnosti zpovědníkovi, protože pravidelně jen podporuje sklon duše k nezdravé trpnosti. Je-li snad někdy vhodné tento slib vykonat, pak musí být přesně vymezený, neboť jinak se může stát v budoucnosti pramenem mnoha zbytečných pochybností a úzkostí.

Jestliže se komu podařilo nalézti duchovního vůdce, pak je třeba, aby mu zůstal věren a neopouštěl ho bez velmi vážných důvodů. Svatý Alfons učí, že kněz nemá přijímat vedení osoby, která opouští svého duchovního vůdce bez těchto velmi vážných pohnutek. O vážném důvodu ke změně duchovního vůdce ovšem nemůžeme mluviti tehdy, když duchovní vůdce neposlouchá nápadů vedené duše a nemá chuti ve všem hovět jejím touhám, nebo když duše u něho nenalézá dosti lidské útěchy. Právě tak nelze mluvit o dostatečném důvodu, když duše zatouží být vedena nějakou význačnou osobností, nebo když k někomu se cítí přitahována čistě lidskými sympatiemi. Mění-li kdo z takových a podobných důvodů často svého duchovního vůdce nebo zpovědníka, ukazuje, že nemá dosti stálosti a vytrvalosti, a nemůže očekávat, že v duchovním životě někam dospěje.

Vážným důvodem ke změně duchovního vůdce může být změna bydliště jednoho nebo druhého, neboť v takovém případě by bylo možné vedení jen pomocí korespondence, což je způsob mimořádný a málo doporučení hodný. Podobně by mohl být důvodem ke změně nedostatek vědomostí nebo zkušeností u duchovního vůdce, oprávněná pochybnost o správnosti jeho učení, nebo konečně také odůvodněná obava morálního nebezpečí. Kdyby kajícník zpozoroval, že jeho vztahy ke zpovědníku nebo duchovnímu vůdci se staly příliš lidskými, a kdyby se mu nepodařilo vtisknout jim nadpřirozený ráz, který musejí mít, pak by změna byla nutná.

Jinak je třeba vytrvat v důvěře a poslušnosti k duchovnímu vůdci nebo zpovědníku, a tato vytrvalost přinese nepochybně plody, jako ostatně každá vytrvalost bývá požehnaná.

z knihy Prameny duchovního života, Krystal Olomouc 1947

Jak krásná byla smrt Marie Panny

Sv. Alfons Maria de Liguori

... Za druhé je smrt spravedlivých vzácná pro pokoj jejich svědomí. Hříchy spáchané v životě jsou červi, kteří nejvíce trýzní a rozhlodávají srdce ubohých hříšníků na smrtelném lůžku. Umírající, jenž co nevidět bude stát před soudnou stolicí Boží, vidí kolem sebe své hříchy, jež ho děsí a volají na jeho svědomí podle slov sv. Bernarda: "My jsme tvoje skutky, neopustíme tě!" Při své smrti nebyla Maria jistě trýzněna žádnými výčitkami svědomí, neboť byla vždy svatá, vždy čistá a vždy prostá i stínu hříchu osobního a dědičného. Velepíseň o ní pěje: "Všecka jsi krásná, má přítelko, poskvrny na tobě není." (Pís 4, 7)

Jakmile nabyla užívání rozumu, tedy hned od prvního okamžiku svého Neposkvrněného Početí v životě sv. Anny, začala ze všech sil milovati Boha; tak činila stále, rostouc v dokonalosti a v lásce celý život. Všechny její myšlenky, tužby a city platily jen Bohu. Nebylo u ní ani slova ani pohybu ani pohledu ani jediného dechu, jež by nebyly pro Boha a pro jeho slávu. Od lásky Boží se nevzdálila nikdy ani na krok ani na vteřinu. V blažené chvíli její smrti obstoupily její lůžko všechny ctnosti jejího života, její pevná víra, její líbezná důvěra v Boha, její zmužilá trpělivost uprostřed tolikerých útrap, její pokora při tolikerých výsadách milosti, její skromnost, její tichost, její něžná dobrota k duším, její horlivost pro slávu Boží, především však její dokonalá láska k Bohu a její všestranná sjednocenost s vůlí Boží. Všechny ji obstoupily a těšily ji: My jsme tvoje skutky, neopustíme tě! Paní a matko naše, my všechny jsme dcery krásného srdce tvého. Když teď opouštíš tuto bídnou zemi, neopustíme tě. Věčně budeme tvořiti tvůj čestný průvod v nebesích, kde budeš naší zásluhou trůniti jako královna andělů a lidí...

Svatá Maria, Matko Boží, pros za nás hříšné, nyní i v hodinu smrti naší. Amen.