Obsah

Máme tedy vynikajícího velekněze...

Požadovaný článek Máme tedy vynikajícího velekněze... není k dispozici online.

Liturgie svatého týdne

Požadovaný článek Liturgie svatého týdne není k dispozici online.

Květná neděle, brána do Svatého týdne

S. M. Rose O'Connor OP

Liturgie je pootevřená brána do věčnosti. Zatímco slavíme minulou událost, dostáváme v přítomnosti podíl na milosti, kterou Pán Ježíš touto událostí přinesl. Nejde tedy o "zbožné divadlo", ale o překročení hranic prostoru a času v řádu milosti. Symboly a gesta nám pomáhají, abychom lépe pochopili "tajemství okamžiku" a ztotožnili se s ním, a tak se co nejlépe disponovali k přijetí nabízené milosti.

Staří křesťané rádi znovuprožívali triumfální vjezd našeho Pána do Jeruzaléma. Protože Ježíš šel tuto osudnou cestu do Jeruzaléma z Betánie, shromáždili se tam věřící se svým biskupem, zastupujícím Krista, a šli směrem k Jeruzalému po cestě, kterou šel kdysi Kristus. Cestou zpívali oslavné žalmy a radostným Hosana vítali Krista, svého Krále. Tento zvyk se postupně rozšířil i do jiných zemí a na různých místech se z něj vyvinuly různé obřady, naplněné krásou a symboli kou. Jeden z nich, původní dominikánský, si nyní zpřítomníme.

Základní tón mu udává všeobsáhlá modlitba při svěcení ratolestí. Zatímco si připomínáme minulou událost, slavením si zpřítomňuje me milost onoho tajemství. Oslovujeme Ježíše: "Vstoupil jsi do Jeruza léma jako pokorný Král, sedící na oslátku: proto tě prosíme, přijď a buď mezi námi, abychom pocítili, že jsi přišel do našeho srdce." Tato modlitba nás přenáší od Kristova vjezdu do Jeruzaléma k jeho slavnému příchodu na konci časů. Tím jsme od samého začátku vtaženi do dvou rovin: tady a teď si připomínáme to, co bylo, a slavení nám umožňuje to znovu prožít. Pro křesťana "tady a teď" znamená vždycky přechod, cestu do nebeského Jeruzaléma, kde se bude celá církev v Kristu a s Kristem radovat z jeho zmrtvýchvstání. Země a nebe! S tímto tématem se v obřadu Květné neděle ještě setkáme.

Po požehnání a rozdělení ratolestí se pozornost všech soustředí na evangelium sv. Matouše, které vypráví, co se událo na Květnou neděli. Po přečtení evangelia lidé vytvoří průvod a kantoři (zpěváci) začnou zpívat antifonu Cum appropinquaret (Když se Pán přiblížil k Jeruzalému...), která pokračuje cestou k příštímu zastavení. Je to dlouhý zpěv, živé hudební dokreslení evangelia, jež jsme právě slyšeli. Chorální melodie navozuje pocit radosti, úspěchu a vítězství, která nás proniká. Konečně přišel Král: Hosana Synu Davidovu. Kříž, důležité znamení při tomto obřadu, je nesen vpředu mezi dvěma svícemi a při každém zastavení je obrácen čelem k průvodu. Tak přicházíme k druhému zastavení. Najednou jsme z výšin vítězství strženi na zem a prožíváme hořkou skutečnost tvrdého a rozhodného odporu vůči Ježíšovi. Chorál ve svém napodobitelském umění vykresluje vážný, smutný obraz setkání Ježíše se Sanhedrinem, židovskou veleradou, jejíž členové se radí, jak by Ježíše zničili. Je tu Kaifáš a vykřikuje vysokým hlasem, který je slyšet dodaleka: "Je lépe, aby jeden člověk zemřel za lid". A my jdeme dál k třetímu zastavení. Na čí straně stojíme? Se Sanhedrinem nebo s Ježíšovými učedníky? Obřad neúprosně pokračuje. Kantoři padají na kolena před křížem a zpívají Ave, Rex noster. (Buď pozdraven, náš Králi, ...tebe poslal otec ke spásné oběti, na tebe čekali všichni svatí od počátku světa...) Jakmile zazní jejich Ave, celý průvod je následuje a pokleká před křížem na znamení úcty. Tak se v jednom mocném chvalozpěvu spojuje církev všech věků, jediná nevěsta, jež vzývá svého Krále a Vykupitele.

Následuje symbolický úkon, který podtrhuje eschatologický ráz celého obřadu. Oba kantoři vstoupí do kostela a dveře se za nimi zavřou. Potom čelem k zavřeným dveřím zpívají Gloria, laus, které po nich opakují ti, kdo zůstali venku. Začíná rozhovor mezi nebeským chórem (oba kantoři uvnitř) a zástupem venku. Kantoři zpívají tři verše, jimiž oslavují Krista jako Krále andělů a lidí. Po každém verši odpovídají ti, kdo stojí venku, radostným Gloria, laus. Je to velmi hluboký a silný zážitek pro ty, kdo se mu otevřou. Po posledním Gloria, laus (Sláva, chvála a čest tobě, králi Kriste, Vykupiteli...) vyjdou kantoři z kostela a všichni se připraví, aby společně vešli otevřenými dveřmi do kostela za zpěvu poslední antifony Ingrediente (Když Pán vcházel do svatého města, vítaly ho jeruzalémské děti, mávaly ratolestmi a volaly vstříc vítězi nad smrtí...). Tato překrásná, bohatá antifona, v níž hebrejské děti hlásají "vzkříšení života", zaměřuje náš pohled pevně k nebi. Liturgie má zvláštní schopnost spojit symbol se skutečností, "teď" a "potom". Také v závěru po "pozemském" verši De ore leonis (Ze lví tlamy vysvoboď mě, Pane) následuje nádherná modlitba, jež všechno ukazuje ve světle vzkříšení.

Všemohoucí, věčný Bože, tys nám poslal svého Syna: stal se člověkem, ponížil se a byl poslušný až k smrti kříže; dej, ať také my za všech okolností konáme tvou vůli, abychom tvého Syna následovali a měli účast na jeho vzkříšení. Neboť on s tebou v jednotě Ducha svatého žije a kraluje na věky věků. Amen.

přeložila s. Josefa Strettiová OP

Úloha lítosti ve svátosti smíření

Vojtěch Soudský OP

Světci se shodují v tom, že kdybychom dokázali nahlédnout obludnost hříchu, nikdy už bychom nemohli vědomě zhřešit. K tomu, abychom poznali jeho obludnost, musíme nejprve pochopit jeho podstatu: odmítnutí nekonečného Dobra, pohrdnutí Kristovou láskou, konec nadpřirozeného života duše, duchovní smrt.

Duše jako princip života

Přemýšlíme-li o svém přirozeném lidském životě, může nás napadnout otázka: kde se ve mně nachází jeho zdroj, která moje "součástka" působí, že žiji? Máme různé orgány, některé k životu velmi důležité, např. mozek a srdce, ale přesto je nemůžeme považovat za zdroj života - ony samy jsou také něčím oživovány. Každá má buňka žije, a přesto to není mnoho životů ve mně. Je tu něco, co mě nutí říkat "já". To něco nenajdeme studiem biologie či anatomie, není to totiž žádný z orgánů nebo částí lidského těla. Filosofové toto něco nazývají "duše". Ta je zdrojem mé "živosti" i mého "lidství".

Milost posvěcující - princip nadpřirozeného života

Podobně je tomu s nadpřirozeným životem. To, díky čemu duchovně žijeme, zde nazýváme milostí posvěcující. Náš duchovní organismus má také mnoho různých součástí - vlité ctnosti, dary Ducha svatého, charismata. Ale milost posvěcující nazýváme právě tu milost, která je zdrojem mé "nadpřirozené živosti". Je darem Božím a s jistotou ji dostáváme při křtu. Zdokonaluje moji přirozenou duši nadpřirozenou kvalitou, díky které jsem "Božím dítětem", jeho přítelem, díky které jsem mu podobný. Není vyloučeno, že tuto milost může dát Bůh i mimo svátost křtu, ale po přijetí této svátosti mám jistotu, že jsem ji obdržel.

Hřích

Zatímco křestní charakter, tedy něco vtisknutého naší duši při křtu, je nesmazatelný, milost posvěcující, kterou při témže křtu získávám, mohu ztratit. V případě, že se dopustím smrtelného hříchu, sám se odvracím od dárce této milosti, sám si volím duchovní smrt. Samozřejmě, že zde slovo smrt používáme vzhledem k tělesné smrti analogicky a s ohledem na to, že nemusí být definitivní, posloužila by nám lépe analogie se smrtí klinickou, kdy člověk sice již "nežije", ale ještě se může "vrátit". I v případě duchovní smrti jsou "orgány" na svém místě, ale "nepracují", "čekají" na obnovení působení oživujícího principu. Znovu zdůrazněme, že je řeč o smrtelném hříchu. Hřích lehký (všední) naštěstí nemá tak katastrofální důsledky. Je proto nesmírně důležité pro naše úvahy alespoň nějak odlišit hříchy těžké od hříchů všedních.

Rozdíl mezi hříchem všedním a těžkým

Rozdíl mezi všedním a těžkým hříchem je podstatný. Bylo by dokonce méně matoucí, kdybychom pro všední hřích užívali úplně jiné slovo, které by smrtelný hřích jen vzdáleně připomínalo, jako třeba pochybení, uklouznutí, zaváhání. V přirozeném řádu, analogii s nímž zde využíváme, máme také velmi odlišná slova pro smrt (i klinickou) a nemoc. Kdybychom nemoci říkali lehká, všední smrt, nevím, zda bychom to nepovažovali za nešťastné vyjádření. A přitom pro náš nadpřirozený život je tomu právě tak. Těžký hřích způsobuje duchovní (klinickou) smrt, kdežto lehký je pouze oslabením, i když jeho přehlížení, podceňování a časté opakování (stejně jako v případě lehkomyslného "přecházení" nemocí) může k těžkému hříchu vést. Měli bychom to mít vždy na paměti, když vychováváme své svědomí a zkoumáme své skutky. Tam, kde toto rozlišování chybí nebo je nedostatečné, nejsme schopni kvůli výčitkám pro hříchy všední, které jsou někdy z lidského pohledu "velmi ošklivé", náležitě litovat a odvrátit se od hříchu smrtelného, který je naopak naším okolím často "chápán s porozuměním".

Ačkoliv je tedy rozdíl mezi všedním a smrtelným hříchem tak propastný, není jejich rozlišení v životě vůbec jednoduché. Mnoho badatelů v oblasti morální teologie se snaží najít pravidla pro jejich rozlišování, nebo se uchyluje k výčtu skutků a okolností, aby tento rozdíl postihli. Není však pro nás jistě řešením obklopit se stohy učebnic a výzkumných prací morálních teologů a zpytovat svědomí neustálým srovnáváním, a to nemluvím o rozdílech mezi jejich závěry. Ani zpovědní zrcadla, která bývají určena především "začátečníkům" ve svátosti smíření, nemohou dát uspokojivou odpověď. Jedno pravidlo si však říci můžeme již teď: jsi-li na pochybách, zda něco je hřích smrtelný, zeptej se zpovědníka. Odpověď, kterou hledáme, však není pouze strohé "je to těžký hřích", ale "těžkým hříchem je to z těchto a těchto důvodů".

Není zde rozhodně dost místa pro pečlivé zpracování tohoto tématu. Můžeme si však připomenout některá jednoduchá a obecně celkem přijímaná pravidla, která nám mohou trochu pomoci.

Známky těžkého hříchu

Především patří k těžkému hříchu, že musí být plně lidským úkonem, tedy vědomým a dobrovolným - tj. vím (nebo alespoň mohu a mám vědět), že jde o skutek odporující Božímu zákonu, a mám svobodnou volbu jej učinit nebo neučinit (to je tzv. formální stránka hříchu). Za druhé musí jít o vážnou věc (materiální stránka). Nesmíme však zapomínat, že skutkem je i vnitřní rozhodnutí a že je vždy svázán s určitými okolnostmi, které také musím znát, nebo je mohu předpokládat. Právě okolnosti mohou mít za následek, že nějaký úkon je těžký hřích. Také úmysl je neoddělitelně se skutkem spjat.

To, že je za určitých okolností nějaký skutek velmi špatný, je objektivní skutečnost bez ohledu na to, zda je mi to známo či nikoliv, zda byl spáchán dobrovolně nebo nedobrovolně. Pokud však nejde o plně lidský úkon, tedy vědomý a dobrovolný, nemůže být za něj člověk plně mravně zodpovědný. Je tedy na místě určitá lítost, že se to stalo, která želí urážky Boha a touží po usmíření s ním, ale nemá za následek duchovní smrt, není tedy "smrtelný".

Vzdáleni od cíle

Lidské bytí v čase není jakýmsi bezcílným přebýváním. Je zaměřeno k jedinému cíli - k Bohu a věčnému bytí s ním, věčné blaženosti. K tomuto poslednímu cíli mají být zaměřeny i naše úkony. Samozřejmě že nejde vždy o přímé zaměření dílčích cílů jen a jen k tomuto jedinému. Na mnohých našich úkonech není toto zaměření přímo patrné (když například sportuji, nemusím mít stále na zřeteli, že to dělám z lásky k Bohu a z touhy po věčném životě). Jsou však úkony, které jsou zjevně zaměřeny opačným směrem, a my o tom víme - vzdalují nás, nebo lépe řečeno vzdalujeme se jimi od tohoto cíle, jdeme opačným směrem. Jednáme-li tedy v přímém rozporu se svým posledním a vlastně jediným skutečným cílem, jednáme hříšně, smrtelně hříšně. Naše vůle není jenom "jiná" než vůle Boží, je opačná, chce něco, co Boží vůli odporuje a chce to vědomě a dobrovolně. Nejedná se tedy o něco, co "se mi stalo", ale o něco, co chci, k čemu tíhnu, na co jsem zaměřen, i když vím, že se tím vzdaluji smyslu svého bytí. Když takto pohlížíme na smrtelný hřích, jsou nám pochopitelnější slova Taulerova: "Je třeba vědět, že nemůžeme činit dokonalé pokání, nemáme-li napřed přesnou váhu, abychom zvážili nesmírnost hříchu; neboť každý hřích je vůči všemohoucímu Bohu takovou urážkou a pohrdáním, a hříšníkovi samotnému působí takovou škodu, že kdyby jedno nebo druhé náležitě poznal, nebe, země a vše, co jest v nebi a na zemi, nedovedlo by jej pohnout ani k nejmenšímu hříchu s rozvahou spáchanému; naopak, spíše by chtěl zemřít kterýkoliv den náhlou smrtí, než by svou duši poskvrnil jakýmkoliv hříchem."

"Hřích nás tedy odvrací od Boha a obrací nás ke tvorům, kteří jsou pouhá marnost, to je jedna úhona, jedna skvrna duše; je to smrt duše, léčka ďáblova, nenahraditelná ztráta času, zbavení milosti Boží, všech ctností a věčného štěstí. Hřích je smutek a rána svědomí, zakalení ducha, nepořádek ve vůli, rozbouřené srdce...," dodává k tomu autor knihy o duchovním životě P. Meynard.

Otče, zhřešil jsem

Každý hřích je nevěrnost vůči Bohu, ale pouze smrtelný hřích znamená ztrátu milosti posvěcující - duchovní smrt. My sami nemusíme tuto smrt pociťovat, stejně jako v případě křtu v dospělosti nepociťujeme duchovní narození. To však neznamená, že by se jak tento duchovní život, tak smrt neprojevovaly v našem přirozeném životě, že by šlo o nějaké skutečnosti v naší "náboženské nadstavbě". Každý z nás jistě zakusil situaci, kdy někdo jiný jednal tak zle, krutě, nespravedlivě, slabošsky, nepravdivě, nepochopitelně, že jsme si říkali, jak je vůbec možné, že něco takového mohl udělat. A jsme-li aspoň trochu pravdiví, musíme uznat, že nejhrůznější zkušenost v této věci máme právě sami se sebou: jak jsem mohl já něco takového udělat, říci, chtít! Co jsem to zač? Kde se to ve mně vzalo? Bylo by příliš zjednodušující a nepravdivé říkat o zlých skutcích, že to ne já, to hřích ve mně je na vině, že já za to vlastně nemohu, ono se mi to stalo. Přestože leckteré knihy nazývají příčinu našeho zlého jednání mnoha odbornými výrazy, takže můžeme mít pocit, že je mimo nás (výchova, prostředí, indispozice, stres, ...), musíme si v koutku duše (který se nazývá svědomí) přiznat, že tam, kde jde o smrtelný hřích, jsem to já, kdo zhřešil, kdo to udělal, kdo je za to zodpovědný. Ne nějaká moje "špatná část", ale já, celý a nerozdílný já, jsem se dopustil zla.

Lítost je milost

Tato poslední věta se zdá jednoduchá, ale vede k ní dlou há cesta. Jsem-li totiž skutečně zasažen smrtelnou ranou těžkého hříchu, pak je cesta k výroku "jsem smrtelný hříšník" opravdu velmi namáhavá a bez zvláštní milosti Boží nemožná. Skutečně nemožná, protože duchovně mrtvý člověk není schopen úkonu duchovního života (jímž je také přesvědčení o vlastní hříšnosti a následná lítost), stejně jako tělesně (byť jen klinicky) mrtvý člověk si nemůže dojít k lékaři. Božský lékař je však naštěstí vždy připraven pomoci dotknout se nás svou milostí, abychom se vzchopili alespoň natolik, že zatoužíme po jeho pomoci, po léku, který znovu oživí náš duchovní organismus, po záchranném laně, kterým nás přitáhne zpět k sobě. Touto milostí je obrácení našeho srdce, které je od Boha odvráceno, přesměrování našeho chtění. Toho v tomto stavu sami již nejsme schopni. Tuto skutečnost například reflektují slova Písma "Vrať nás, Hospodine, k sobě, a my se vrátíme," (Pláč 5, 21) nebo "... přiveď mě zpět, a já se vrátím, neboť ty jsi Hospodin, můj Bůh" (Jer 31, 18). První je tedy Boží aktivita, která nás dovede k poznání, nebo k obnovení poznání, že on je náš Bůh, Bůh dobrý, který nabízí své odpuštění, náš Spasitel, který odpykal všechno na kříži. V konfrontaci s touto myšlenkou si uvědomujeme, koho jsme zradili, urazili - uvědomíme si svoji hříš- nost. Ale toto poznání není závěrem našeho hříšného jednání, je to začátek našeho obrácení. Druhou stranou Boží mince lítosti nad urážkou přítele je totiž poznání, že se mám kam vrátit jako marnotratný syn s nadějí na znovupřijetí, ospravedlnění. Tím, že jsem uschopněn pravdivě posoudit svůj čin a identifikovat jej jako zlý, jsem rovněž uschopněn vzbudit lítost, tedy mít bolest nad urážkou Boha a pevný úmysl napravit neblahé následky spáchaného zla a zase se k Bohu přiblížit. Je-li tedy mou odpovědí na Boží milost moje kajícnost, Bůh mi jistě vrátí přízeň, kterou mi odňal, musel odejmout, když jsem ho urazil.

Ale pozor! Bůh sám se přece nemění. Říkám-li tedy, že vrací kajícímu hříšníkovi přátelství, že ho ospravedlňuje, že mu odpouští, znamená to, že ho Bůh jistým způsobem přetváří, tvoří v něm něco, co v něm už nebylo. Když odpouští člověk jinému člověku, znamená to, že se změní ten, kdo odpouští, zříká se toho, aby dal průchod svému hněvu, svému odporu. Není už v něm žádná vůle uškodit. Nemůže však přímo změnit toho, komu odpouští - může jen doufat, že ho takovýto úkon velkodušnosti pozitivně ovlivní. Bůh neodpouští takto, protože on se změnit nemůže. Jeho odpuštění spočívá v tom, že obrátí srdce hříšníka a z urážejícího udělá přítele, který se svobodně vrátí ke svému Spasiteli. Nemění se vůle Boží, ale hříšníkova.

Duše, která lituje svého hříchu a přiblíží se upřímně k Bohu, nemůže vlastně zůstat v nemilosti, neboť už sama tato lítost je účinkem Boží milosti. To ovšem znamená, že ať už Bůh použije k odpuštění hříchu jakýkoliv prostředek - svátostný nebo mimosvátostný, vždy se úkon Boha, který odpouští, a úkon hříšníka, který se obrací, k sobě mají jako příčina a účinek. Ne proto, že jsem se obrátil, mi Bůh odpouští (já podal určitý duchovní výkon a on mě odměňuje odpuštěním), ale protože Bůh mi odpouští, já jsem se obrátil.

Spolupráce člověka - vyznání a pokání

Kdybychom zde tuto úvahu ukončili, zcela bychom vyloučili spolupráci člověka na jeho kajícnosti. Viděli bychom hříšníka pouze jako "čekajícího" na Boží odpuštění, které se pozná tím, že bude cítit lítost. Takto pasivní roli jistě nemá. Budeme však muset mluvit spíše o "spolupráci" s Boží milostí, o ochotě k jejímu přijetí, než o vlastní aktivitě.

Ale jak se tato spolupráce projeví? Jakým úkonem dám své ochotě k přijetí této milosti průchod? Tím, že se pokořím, že se podřídím skutečnosti, že potřebuji obrácení a v tomto smyslu začnu nebo chci začít jednat. V tomto okamžiku vítám možnost přijetí svátosti smíření. Jsem rád, že je zde Boží nabídka smíření ve svátosti, kde mohu uskutečnit vše, po čem toužím - pokořit se vyznáním, projevit svou lítost navenek, vděčně přijmout Kristovo rozhřešení, které mi viditelně dává skrze kněze, přijmout také uložené zadostiučinění a splnit je.

Výsledkem kajícnosti tedy není smutek, že "zase musím ke zpovědi", ale radost, že mám možnost uspokojit svou touhu přijmout milost odpuštění hříchů. Tak se svátost smíření v mých očích mění z těžké povinnosti na kýžený dar.

Nyní už můžeme z tohoto pohledu vidět, jak jednotlivé složky svátosti smíření odpovídají potřebě kajícníka.

• a) Lítost: bolest duše nad spáchaným hříchem a jeho odsouzení spojené s předsevzetím už nehřešit (toto předsevzetí nesmíme zaměňovat s jistotou, že už nezhřeším - tu mnohdy nemám a nemohu mít, obavy z opakování hříchu však nesmí má předsevzetí ohrožovat).
• b) vyznání: obsahuje nejen pokoření před člověkem - knězem, ale v případě těžkého hříchu i vnější projev jeho odsouzení: "tohoto těžkého hříchu tolikrát a tolikrát spáchaného se zříkám". Tam, kde není možno přesně stanovit počet nebo všechny okolnosti, zejména při vyznání za velmi dlouhé období, vyznávám, co jsem schopen, ale zahrnuji do tohoto vyznání vše - nechci tedy zatajit žádný těžký hřích.
• c) zadostiučinění: splňuje touhu napravit, nahradit škodu a přijmout lék. A opět je to pokoření, že nikdy nemohu plně zadostučinit a přijímám nedostatečné, "lehké" zadostiučinění, takové, jaké mi uloží kněz, aniž bych aspiroval na dokonalé vyrovnání dluhu nebo naopak aniž bych "smlouval" jako na trhu. Jen tam, kde je uloženo nesplnitelné, musím poprosit o změnu.
• d) rozhřešení: tím přijímá kajícník účinné viditelné znamení Božího odpuštění. Kněz pronáší osvobozující rozsudek, případ je ukončen. Je mi opět dána milost posvěcující. Orgány mého duchovního organismu oživeny začínají pracovat. Je dán bod, od kterého se již nedívám zpět, ale mám před sebou budoucnost, ve které již není můj hřích přítomen. Začínám znovu - očištěn, osvobozen - duchovně žít. Proto je pochopitelné, že následuje po knězově "Chvalte Hospodina, neboť je dobrý" moje "jeho milosrdenství trvá na věky", nebo podobné vyjádření vděčnosti.

V praxi našeho křesťanského života by měl být smrtelný hřích opravdu velkou výjimkou. Naprostá většina svátostí smíření je "ze zbožnosti", tj. jejich předmětem jsou výhradně lehké hříchy. Ale to nesnižuje význam obrácení, lítosti povšechně ke všem hříchům a speciálně k těm, které mě v daném období nejvíce trápí, a proto jsem je vyznal. I zde je velký důvod k vděčnosti, neboť nejen že jsem uzdraven z nemoci, ale dostávám i posilu pro další zápas. I v případě zpovědi ze zbožnosti začínám s novými silami znova.

Biskup

znamení Kristovy přítomnosti v církvi

Miloslav kardinál Vlk

(z promluvy na svěcení biskupů V. Malého a J. Paďoura v katedrále sv. Víta 11. 1. 1997)

Drazí spolubratři v biskupské službě, drazí spolubratři v kněžské službě, kteří jste se shromáždili v tak velkém počtu, milé řádové sestry a bratři. Drazí bratři a sestry!

Když někdy hovořívám se žurnalisty anebo se dostávám do hovoru s lidmi, kteří nepatří bezprostředně k církvi, často je mi pokládána otázka, jaké je místo církve v této společnosti, jaké je její poslání. Při těchto rozhovorech, které jsou vedeny upřímně a otevřeně, často cítím, jako bychom v nich šli nějak mimoběžně. Je to proto - tak to cítím - že církev je často viděna, a není to třeba ze zlé vůle, politickýma očima. Často je poměřována jen společenskými měřítky.

Tuto slavnost svěcení biskupů by někdo možná mohl chápat třeba jako slavnostní jmenování ministra. A ono je tady vlastně společné slovo: služba biskupa, ke které je biskup svěcen, se jmenuje latinsky ministerium sacrum - posvátná služba. V demokratických společnostech pochází veškerá moc - jak se to někdy v ústavách píše - z lidu, zdola. Zdola všechno vyrůstá. Ale v církvi je to trochu jinak. Tam veškerá moc pochází od Krista, který je tajemně přítomen ve své církvi. On tvoří její střed. Církev může být zbavena svobody a existuje dál. Ale škrtněme tuto přítomnost Krista v církvi a církev není.

Těmato očima tedy vidíme církev a tuto událost. V církvi je pouze jeden kněz, jeden biskup, jediné kněžství. A všichni ostatní, my biskupové a všichni kněží a jáhni, jsme služebníky tohoto jediného kněžství církve.

Konstituce II. vatikánského koncilu říká, že Ježíš Kristus je neustále přítomen ve své církvi, aby on sám konal a uskutečňoval poslání spásy, přinášel spásu. Biskupové mají na tomto poslání účast, jsou služebníky velekněze Ježíše Krista. V církvi je pouze jediná bohoslužba - oběť - jediná a jedinečná, Ježíše Krista na Kalvárii, oběť neopakovatelná, která se po věky zpřítomňuje kněžskou službou. A podobně je v církvi jediné kněžství, kněžství Ježíše Krista, a to se zpřítomňuje v biskupovi. Biskup je tedy znamením a řekl bych místem, přítomností tohoto jediného velekněze, Ježíše Krista. Svatý Pavel to formuluje takto: jediný je prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Kristus Ježíš. Tedy biskup je znamením a nástrojem přítomnosti Ježíše Krista v církvi. A to dává církvi charakter zcela odlišný od ostatních seskupení a společenství.

Tato přítomnost Krista a jeho kněžství v biskupovi, ta ho - mne - nás - neochrání a neobrňuje proti lidským slabostem, nezabraňuje třeba i projevu lidské vládychtivosti, omylům, hříchům. Síla Ducha svatého není zárukou a garantem všech skutků biskupa a kněze stejným způsobem. Je garantem síly Ducha svatého ve svátostech, kde ani hřích kněze a biskupa nezabrání platnosti jeho svátostných úkonů. Ale je mnoho skutků biskupa, ve kterých se projevuje charakter a lidská stopa, lidská omezenost a lidská slabost. Jak říká sv. Pavel: máme tuto milost a tento dar v hliněných nádobách.

Takže biskup, každý kněz a každý z nás má účast na jediném kněžství Ježíše Krista. A biskup je znamením jeho přítomnosti: tajemné, posvátné, mocné - účinné přítomnosti Krista ve své církvi. A k čemu je tedy biskup? Jaké je jeho poslání, co má za úkol, k čemu je svěcen? Biskup je svěcen ke službě. Ne k vládnutí - ke službě! Ad ministerium sacrum - tak to říkají koncilové texty a texty obřadu svěcení biskupa. Ke službě Kristu, ke službě církvi!

...Biskup je tedy ke službě Kristu. Kristus si ho zvolil jako nástroj svého působení v církvi, jako znamení své účinné přítomnosti. Biskup je také posvěcen ke službě lidu. V prvním čtení z proroka Izaiáše bylo řečeno, k jaké službě je biskup posvěcen: Aby hlásal radostnou zvěst o spáse. Aby hlásal a předával životní jistotu ze zakotvení v Kristu. Aby dával světlo životní orientace podle evangelia. Aby otvíral prameny síly, zdroj síly ve svátostech. A je poslán nejen dovnitř církve. Poslání každého biskupa je i navenek. Má nezadatelný úkol a poslání sloužit, sloužit lidem vůbec, sloužit společnosti. A vnášet a přinášet duchovní rozměr a duchovní hodnoty, bez kterých žádná společnost nemůže existovat. Musí být garantem, hlasatelem a podporovatelem svobody člověka. Musí hlásat a ukazovat svým životem, jaký má být vzájemný vztah, solidarita mezi lidmi; ujímat se chudých, ujímat se vyhnanců, ujímat se těch posledních. A toto vnášet také do společnosti.

...A vás všechny vyzývám: jste za nás spoluzodpověni. Když se modlíte za své biskupy, proste za to, abychom byli věrni tomuto poslání, ke kterému jsme vyvoleni a posláni. Aby naše lidské chyby příliš nezakrývaly skutečnou přítomnost jediného velekněze v církvi, jediného biskupa a kněze, Ježíše Krista. A modlete se nejen dnes, modlete se stále a vždycky, aby církev byla městem ležícím na hoře. ...Vás pak, drazí bratři, si vyvolil Pán. Nezapomeňte, že jste byli přibráni z lidí a ustanoveni pro lidi jako zástupci v jejich záležitostech u Boha. Slovem biskup se označuje úkol, poslání, ne pocta. Biskupovi více sluší sloužit než rozkazovat. Podle Kristova příkladu kdo je větší, má si počínat jako menší; a kdo je představený, má být jako služebník. ...Tuto službu konejte ve jménu Otce, jehož podobu v církvi zpřítomňujete, ve jménu jeho Syna Ježíše Krista, jehož učitelský, kněžský a pastýřský úřad zastáváte a ve jménu Ducha sv., který Kristovu církev oživuje a nás slabé svou silou podpírá.

(upraveno a kráceno)

Eucharistie - dokonalá památka

Hroznata Janoušek OPraem

Evangelisté Matouš, Marek, Lukáš a apoštol Pavel podávají zprávy o tom, co Ježíš při Poslední večeři učinil s chlebem a vínem nového, neslýchaného, vymykajícího se řádu starozákonní velikonoční večeře i jiných posvátných židovských hostin. A přikázal: "To čiňte na mou památku" (památka - v řeckém původním textu anamnesis). Toto jeho ustanovení platí pro všechny časy: "Kdykoli totiž jíte tento chléb a pijete z tohoto kalicha, zvěstujete smrt Páně, dokud on nepřijde." Je třeba si uvědomit, že slovo "památka" může mít různou významovou hloubku. Na památku můžeme věnovat nějakou věc, např. vázu, knihu. Dar na památku má osobnější ráz, když jsme ho sami vytvořili, nebo když věnujeme vlastní podobiznu, fotografii. Památkou může být ustřižený pramínek vlasů. Syn podobný otci je matce také zvláštním způsobem památkou na vzdáleného nebo zemřelého otce.

Velikonoční večeře, pesachový seder, znamená pro věřící židy také hlubokou památku. Památku na vysvobození z Egypta, z tamní poroby a genocidy. Není to tedy jen vzpomínka na dávnou minulost a předání tradice mladé generaci, ale spíše zpřítomnění, aktualizace oné dávné události. Každý účastník - žid má s vděčností Bohu vidět sebe sama jako účastníka toho dávného vysvobození, ale zároveň očekávat dokonalé vysvobození v budoucnosti: v obřadu jsou totiž obsaženy i motivy očekávání mesiáše.

Při Poslední večeři se Ježíš loučil se svými učedníky. Brzy už nebude přítomen tak jako dosud, jeho dílo vykoupení bude naplněno smrtí na kříži. Chce dát památku, která by učedníkům připomínala jak jeho samého, tak jeho vykupitelskou oběť. Uznáváme-li Ježíšovo božství, není těžké přijmout, že svou božskou mocí a ve své lásce mohl dát nesrovnatelně víc, než můžeme dát podle svých pouze lidských možností my. Mohl zpřítomnit své dílo vysvobození ze hříchu a smrti mnohem dokonaleji, než pesach zpřítomňoval vysvobození z Egypta.

Ze svědectví Písma poznáváme úžasnou pravdu víry, že Ježíš při Poslední večeři dal na památku sama sebe: "Pod posvěcenými způsobami chleba a vína je přítomen sám Kristus, živý a oslavený, opravdu, skutečně a podstatně, jeho tělo a jeho krev, s jeho duší a s jeho božstvím." (Katechismus katolické církve, čl. 1413) Vyplývá to z textů evangelistů a apoštola Pavla o Poslední večeři (viz citace na začátku), z poučení a napomenutí apoštola Pavla o přijímání Kristova těla a krve, z části Ježíšovy řeči o chlebu v Janově evangeliu a z následujícího rozhovoru s učedníky. Potvrzují to i nejstarší mimobiblické doklady o praxi a chápání Ježíšova ustanovení Poslední večeře.

V eucharistii se Kristus dává jako "památka" svému Otci tím, že nekrvavě zpřítomňuje svou oběť kříže. Činí to v našem středu, mezi námi. Dává se nám, aby se stal obětí církve; jen s ním a skrze něho je naše oběť čistá, svatá a dokonalá. Dává se nám bohatě ve svatém přijímání jako zdroj posvěcení a síly.

Protože někteří křesťané v pozdějších dějinách církve, zejména od 11. století, ulpěli a uvízli více či méně jen na povrchu slova "památka", a tím svou víru a hlásání velmi ochudili, církevní magisterium vícekrát potvrdilo pravou víru v eucharistii, hlavně na sněmu v Tridentu (v letech 1545 - 1563). - K tomu, co bylo krátce shrnuto v předchozích dvou odstavcích, bude třeba se stále vracet.

"To čiňte na mou památku!" Ježíš chtěl, aby se stůl večeřadla rozšířil do všech dob, do celého světa. I nám chce v eucharistii dávat sebe sama.

"Večeřadlo Páně, stole přesvatý, na němž spočívalo Tělo Páně! Ohnisko božské lásky zanícené Ježíšem na hoře Sionu, hoř, zvyš svůj plamen a zaněť celý svět." (sv. Petr Julián Eymard)

Pascha

Vyjití z Egypta

Pascha (hebr. pesah - "přejití") je židovská slavnost "veliké noci", ve které Hospodin vyvedl Izraelity z egyptského otroctví, zatímco Hospodinův anděl pobil všechno prvorozené v Egyptě a ušetřil jen domy Izraelitů, jejichž dveře byly označeny krví zabitého beránka. Na památku této události se každoročně 14. nisanu (1. měsíc židovského roku, přelom března a dubna) zabíjel beránek, jeho krví se potíraly veřeje dveří domů, které se tak ocitaly pod Boží ochranou. Z masa se připravila pro rodinné společenství velikonoční hostina, která probíhala spěšně, jako při přípravě na cestu.

Svátek nekvašených chlebů

Postupem doby se k této slavnosti připojil týdenní svátek nekvašených chlebů, původně svátek prvotin sklizně. Nekvašené chleby měly symbolizovat jednak spěch při vyjití z Egypta, jednak očistu, začátek nového života (zničení starého kvasu).

Chrámová slavnost

Z rodinného svátku paschy se později stala chrámová slavnost. Beránek už nebyl zabíjen v kruhu rodinného společenství, ale v chrámovém nádvoří, jeho krev se vylévala u paty oltáře. Do Jeruzaléma putovaly zástupy poutníků z celé země. Nezúčastnit se tohoto svátku se rovnalo víceméně exkomunikaci.

Obřadní hostina

Po obětování beránka se konala noční obřadní hostina. Byla rozdělena podle čtyř pohárů vína. Když byl požehnán první pohár, podávaly se nekvašené chleby, hořké byliny (na památku hořkosti egyptského zajetí) a pečený beránek. Pak se namíchal druhý pohár a otec rodiny objasnil smysl svátku (předal tradici nové generaci), zazpívaly se žalmy a opět se jedlo. Třetí pohár se nazýval pohárem požehnání. Po čtvrtém byla večeře ukončena zpěvem chvalozpěvů.

Poslední večeře

Tuto obřadní večeři zřejmě slavil Ježíš se svými učedníky v předvečer své smrti (jisté potíže tu dělá chronologie - podle Janova evangelia totiž v době, kdy byli na chrámovém nádvoří zabíjeni beránci, Ježíš už umíral na kříži). Dává jim však nový smysl. Už se zde neslaví pouze vysvobození vyvoleného národa z Egypta, ale vysvobození lidstva z otroctví hříchu a smrti, které bude nazítří dokonáno obětí jediného pravého Beránka, Syna Božího. Požehnání chleba na začátku večeře a třetího kalicha spojuje Pán s ustanovením eucharistie tím, že chléb a víno proměňuje ve své tělo a krev. Tak se naplňuje předobrazný význam židovské paschy jako slavnosti spásy.

Literatura:

Slovník biblické teologie, KA Řím 1991
Gerhard Kroll: Po stopách Ježíšových, Zvon 1995

Pieta

Bohuslav Reynek

V tmách zlatá křídla dne po Pátku sinají,
krev, která tryskala, je napolo už suchá.
Nástrojem přeostrým jsou přikázání Ducha
po Těle vyryta na novém Sinaji.

Syn zbodený se ztišil Matce na klíně,
tkví v rukou prosebnice růženec ran rudý.
Ke zdrojům pokoje jdou bolesti a bludy
po krve klikaté a strmé pěšině.

Do brány srdce jdou a ta se rozzela,
plot žeber prohnul se, vchod povolil klíč kopí.
Jdou bičů pěšinky a vedou spárů stopy
v sad, který večer zalil kalich anděla.

Spí slunce v posledním oblaku objetí,
sní hrozen jediný na divotvorné révě,
na prsou Matčiných po nových jeslí dřevě
je skryt a podobá se těžké pečeti

na bráně vyhnání, již ráj už přerůstá.
Výhony v ústrety nám vyslal nedočkavě -
zpod trnů v koruně na Ježíšově hlavě
krev tryskla Evě nové v skráň a na ústa.

Kristova vykupitelská oběť

Reginald Dacík OP

Celý život Kristův byl sice obětním darem, každý skutek jeho života byl součástí náhrady, podávané Bohu za hřích lidstva, ale kalvarská oběť představuje a uskutečňuje velekněžský úkon Kristův vrcholným způsobem. K ní směřují všechny ostatní úkony a v ní se soustředují jako ve svém cíli.

Redakční poznámka: Otec Reginald Dacík patřil k meziválečné generaci českých dominikánů. Tento text je převzat z jeho Věrouky pro laiky (II. díl - Bůh v Ježíši Kristu), je jazykově upraven a zkrácen. Přesto ale prosíme čtenáře, aby se nedali zastrašit staromódním "technickým" jazykem tohoto pojednání, který se nedal zcela odstranit, protože by se s ním vytratil i obsah. Doufejme, že nebude na překážku vnímání tajemné a fascinující moudrosti Boží, která dokázala v oběti Božího Syna naplnit jak plnost lásky, tak dokonalou spravedlnost - dvě hodnoty, které jsou v lidském světě neslučitelné.

Vykupitelské dílo Kristovo, vrcholící v bolestné smrti kříže, v sobě skrývá hluboké tajemství víry, a všechny pokusy teologie poodhalit roušku tajemství by mohly vést k nemístné zvědavosti, kdyby člověk zavčas nepadl na kolena a neuměl se klanět.

Těžké, ba nemožné je pochopit vlastní tajemství hříchu. Hřích je tak velký, jak velký je ten, kdo byl uražen, praví sv. Tomáš. Lidským hříchem byl uražen Bůh. Jak, zůstane pro nás tajemstvím, protože Bůh nemůže trpět, jeho stvoření mu nemůže způsobit nejmenší škodu ani bolest. Hříchem škodí hříšník jen sám sobě. Ale přesto je hřích proviněním proti Bohu, protože byl znesvěcen jeho zákon, byl odmítnut jeho příkaz. A v zákonu Božím je obraz Boží. Čím větší je ten, kdo je urážen, tím větší je urážka. Chápeme pak, že hřích člověka je čímsi nekonečným? Jak mohl být splacen tento nekonečný dluh?

Bůh ve své lásce mohl jednoduše odpustit člověku, červíku země. Mohl přijmout člověka na milost. A jestliže se Bůh rozhodl ke Vtělení, nemuselo to nutně být utrpení a smrt Syna Božího, co nám přinese spásu. Hodnost Kristovy osoby byla tak velká, že každý jeho skutek jako skutek Bohočlověka měl nekonečnou cenu, takže Bůh se mohl usmířit jakýmkoliv jeho skutkem, třebas pouhým úkonem jeho vůle. Jestliže chtěl Bůh, aby Kristus trpěl bolestnou smrt na kříži, bylo to jen proto, aby se uskutečnil věčný úradek Boží lásky i spravedlnosti k člověku. Kristus nepřijímá kříž jako nutnost, proti své vůli jako trest z donucení, nýbrž jde dobrovolně na smrt jako obětní Beránek, puzen láskou k lidskému pokolení. Obětoval se, protože sám chtěl, řekl o něm už prorok Izaiáš (53, 7).

Vina byla nekonečná, a proto bylo třeba nekonečného zadostiučinění, aby byla napravena. Člověk může sice milovat nekonečného Boha, ale nemůže ho milovat nekonečným způsobem. Dílo napravení nekonečné viny mělo být dílo spravedlnosti a lásky: spravedlnosti, která by podala skutečnou náhradu, a lásky, která by to učinila dobrovolně, bez přinucení.

Taková je podstata vykupitelského díla Syna Božího. Oběť Kristova, která vychází ze srdce Spasitele lidstva, svou nekonečností dovede odčinit nekonečnost urážky Boží. Sv. Tomáš to vykládá takto: "Vinu v pravém smyslu odčiňuje ten, kdo dá poškozenému něco, co on miluje v takové míře nebo ještě více, než nenávidí škodu. Kristus však utrpením z lásky a poslušnosti podal Bohu něco většího, než vyžadovalo odčinění celé urážky lidského pokolení. A to především pro velikost lásky, z níž trpěl. Za druhé pro hodnotu svého života, jejž položil na usmíření, což byl život Boha a člověka. Za třetí pro rozsah utrpení a velikosti přijaté bolesti. A proto bylo utrpení Kristovo nejen dostatečným, nýbrž nadbytečným vyrovnáním za hříchy lidského pokolení."

Evangelia spojují zcela jasně Kristovu smrt s vykoupením lidstva. Je to však hlavně sv. Pavel, jenž klade celý důraz na nekonečnou cenu Kristovy krve, která je za nás podána Bohu jako výkupné. "V něm máme vykoupení skrze jeho krev, odpuštění hříchů..." (Ef 1, 7). "(Bůh rozhodl), ...že skrze něho usmíří se sebou všecko tvorstvo jak na nebi, tak na zemi tím, že jeho krví prolitou na kříži zjedná pokoj" (Kol 1, 20). Proto pít z eucharistického kalicha znamená mít účast na krvi Kristově, jak ukazuje Pavel (1Kor 10, 16), takže nehodně přijímající pije sobě odsouzení, neboť posvěcený kalich obsahuje Kristovu krev, která uzavírá novou úmluvu. A svatý Pavel se dovolává Písma, když tvrdí: Kristus zemřel za naše hříchy ve shodě s Písmem (1Kor 15, 3). "Kristus umřel za nás, když jsme byli ještě hříšníky, ...byli jsme usmířeni s Bohem smrtí jeho Syna v době, kdy jsme s ním byli ještě znepřáteleni" (Řím 5, 8-10).

Takový je pohled Písma na krvavou obět Kristovu. Pavlovi současníci rozuměli těmto myšlenkám, protože tehdejšímu člověku byla oběť mnohem pochopitelnější než nám. Jak Židé, tak pohané viděli zcela právem, že základní povinnost náboženského poměru člověka k Bohu musí být vyjádřena v oběti. I když očekávali Mesiáše jiného rázu, jakmile přijali Krista, nebylo pro ně těžké pochopit jeho krvavou oběť za lidstvo. Pak se jim otevřely oči, a stal se jim pochopitelný nejen Izaiáš, nýbrž i sama Kalvárie. Nauka o Kristově krvavé oběti byla sice pro současníky Pavlovy něčím novým, ale nebyla ničím nepochopitelným. Naopak, Pavlovi současníci byli velmi dobře disponováni k jejímu přijetí.

Již starozákonní oběti byly chápány jako určitá náhrada, zadostiučinění podávané Bohu za hřích lidu. V té chvíli, kdy Kristus ustanovil novou oběť, nový obětní dar a nové kněžství, přestává stará úmluva a vstupuje v platnost nová. A jako stará úmluva byla uzavřena krví beranů a býčků, tak nová úmluva, k níž stará jen připravovala, je uzavřena krví samého Syna Božího, jenž se obětoval jako žertva za hřích lidu. V té chvíli, kdy začala tato oběť - a ta začala okamžikem jeho vtělení, třebaže byla dokonána teprve na Kalvárii - v té chvíli se stává Kristus také veleknězem nové úmluvy, vůdcem vykoupeného lidstva a jeho prostředníkem a představitelem u Boha. Ve chvíli své bolestné smrti na kříži koná Kristus nejvyšší úkon svého kněžského úřadu: podává Bohu oběť čistou a nevinnou, oběť svého vlastního života, a to nikoliv za sebe, nýbrž za lidstvo, které vykupuje, podávaje cenu své vlastní krve.

Kristovy rozpjaté ruce na kříži mají symbolizovat pozvání, aby se všichni účastnili na plodech jeho vykupitelské smrti. "Kristus zemřel za všechny," píše svatý Pavel (2Kor 5, 15), "vydal sám sebe jako výkupné za všechny" (1Tim 2, 6). A svatý Jan to potvrzuje: "On je smírnou obětí za naše hříchy, a nejen za naše, ale i za (hříchy) celého světa" (1Jan 1, 2). Poklad svého vykoupení vložil Kristus do svátostí. Tyto prameny jsou přístupny všem a jsou nevyčerpatelné, protože cena Kristovy smrti je nekonečná. Usmíření je definitivní, ale je třeba, aby si je člověk přivlastnil, a to potrvá až do konce věků.

Svou vykupitelskou obětí se stal Kristus mostem mezi nebem a zemí, veleknězem (lat. slovo pontifex znamená původně stavitel mostů) spojujícím lidstvo oddělené hříchem od Boha. Svatá Kateřina Sienská ve svém Dialogu s Boží Prozřetelností popisuje nedohlednou propast lidské bídy, kterou měl překlenout Kristus svou smrtí. Bůh mluví ke světici: "Všichni jste se topili, protože nikdo nemohl se svou spra vedlností dojít do věčného života. A proto, chtěje odpomoci této vaší bídě, dal jsem vám most svého Syna, abyste překročili řeku a neutonuli. Touto řekou je bouřlivé moře tohoto temného života." Jedině Kristova smrt na kříži překlenula propast mezi nebem a zemí, kterou vyhloubil lidský hřích.

Literatura k obohacení pohledu:
R. Cantalamessa: My kážeme Krista ukřižovaného, Karmel. nakl. 1996
C.S. Lewis: K jádru křesťanství, Návrat 1993, str. 43 a dále
pro náročné: vynikající studie Ctirada V. Pospíšila: Otec a kříž Ježíše z Nazareta, v Teologickém sborníku 4/96

Svatý kříž

David Pancza

Kříž, od pradávna nástroj potupné smrti, se díky Kristu stal nástrojem přechodu k novému životu. Pro křesťany je znakem Kristova díla spásy, znamením Božího vítězství tam, kde by byl člověk odsouzen k zániku.

Ve své nejjednodušší podobě, s jedním svislým a jedním příčným ramenem, je kříž symbolem nového vztahu člověka k Bohu (svislé rameno) a nového vztahu člověka k člověku (příčné rameno), a vzájemné harmonie, ale i neoddělitelnosti těchto vztahů. Kristus sestoupil na zem, aby člověka pozdvihl do nebe, a rozpjal ruce, aby nás otevřel jednoho vůči druhému.

Jako vzpomínka na Pilátovu tabulku s nápisem "Ježíš Nazaretský, král židovský" se nad příčným ramenem kříže často zobrazuje další, o něco kratší rameno. Tento tzv. dvojkříž znázorňuje hlubokou duchovní skutečnost spojení osobního kříže člověka s Kristovým křížem, podle slov sv. Pavla: "na svém těle doplňuji to, co zbývá vytrpět do plné míry Kristových útrap". Je to úplný kříž mystického Krista, Ježíše jako hlavy a církve jako těla.

Na Východě, začátkem 9. století, se na kříži objevuje dolní příčné rameno, znázorňující podstavec, na kterém byly přibity Ježíšovy nohy. Připomíná nám, že i když jen Ježíš Kristus, druhá božská Osoba, trpěl v těle na kříži, je dílo kříže dílem celé Svaté Trojice. Mnohem později, v 17. století, začali někteří východní křesťané v unii s Římem spatřovat ve dvojkříži kříž spojený s Petrovým křížem (sv. apoštol Petr byl ukřižován hlavou dolů), jako znamení jednoty s jeho nástupcem, papežem.

Zhruba v 10. až 11. stol. slovanští křesťané začínají spodní rameno zobrazovat šikmo. Pravděpodobně to byla reakce na šířící se blud, který popíral, že Kristus skutečně trpěl i tělesně. Šikmé rameno nám ukazuje Krista zkřiveného v bolestech, které skutečně prožíval. Jiné vysvětlení se odvolává na sv. apoštola Ondřeje, který podle legendy zasadil do země kříž tohoto tvaru, a hledě směrem na sever za Kavkaz, předpovídal velký vzrůst církve na tomto území. Jiní zase vidí v tomto tzv. slovanském, neboli osmikoncovém kříži spojení dvojkříže a kříže ve tvaru X, na kterém zemřel sv. Ondřej. Lze se setkat i s výkladem, že šikmé rameno symbolizuje odklon od Říma. To je ale spíš projev neznalosti, vždyť tento kříž běžně používají řeckokatolíci.

Zešikmené rameno je symbolem mnohých klíčových pravd víry. Evangelium připomíná dva lotry ukřižované po obou stranách Ježíše. Ten po jeho pravici se kál a byl zachráněn, ten po levici se rouhal a zachráněn nebyl. Možná v celém jejich životě mezi nimi nebyl rozdíl, a o jejich osudu rozhodla jediná věc - postoj vůči ukřižovanému Kristu. Tak pravá část ramene (po Ježíšově pravici) směřující nahoru a levá část směřující dolů je připomínkou těchto dvou lotrů, ale také proroctvím o nás: podle toho, jaký postoj zaujmeme, tak skončíme. Šikmé rameno je též symbolem vah spravedlnosti, ne naší, železné, ale Boží, která touží odpustit a křížem zahlazuje naše nepravosti. Taktéž je obrazem břemena našeho kříže, který tlačí k zemi nevěřícího, ale je příjemné a lehké, ba dokonce nadnášející pro věřícího. Nevěřící nese svůj kříž sám, ale věřící je křížem, spojeným s Kristovým, sám nesen. Všechna tři ramena dále hovoří o tom, že hříchy proti Otci a Synu budou křížem zahlazeny, ale hřích proti Duchu svatému nikoli.

Ježíš na kříži je zobrazen s hlavou nakloněnou vpravo, což znamená pozvání pro všechny hříšníky, aby přešli z jeho levé strany na pravou, pozvání k následování a spáse. Lebka u paty kříže je Adamovou lebkou, podle tradice Kristův kříž stál přesně nad Adamovým hrobem. Symbolizuje též každého padlého člověka, zajatce smrti. Naopak nahoře je tzv. "nerukotvorný" obraz Krista, který na tomto místě symbolizuje tvář obnoveného člověka, podobného Kristu. Tak se nám kříž ukazuje jako "páka", která nás zdvíhá z prachu země do nebeské slávy, ze smrti do života v Kristu. Ještě jednu pravdu víry zde můžeme najít. Když Kristus zemřel (skloněná hlava), tělem byl na kříži, duší v podsvětí (lebka ve skalní puklině) a duchem v nebi (klanějící se andělé po stranách "nerukotvorného" obrazu). Na hlavním rameni je z Ježíšova pohledu vlevo měsíc a vpravo slunko, což označuje vlevo království noci, temna, stranu odsouzení a vpravo království dne, světla, stranu spravedlnosti.

Znamení kříže - symbolika přežehnání

Římští katolíci se žehnají všemi pěti prsty na ruce na památku pěti Kristových ran. Byzantští křesťané zase spojují palec, ukazovák a prostředník pravé ruky na znamení víry v Trojjediného Boha, prsteník s malíčkem přitisknou k dlani jako vyznání, že Kristus je pravý Bůh a pravý člověk. Postupné dotýkání se čela, srdce (nebo břicha) a obou ramen tvoří na člověku znamení kříže.

Přežehnáním se ztotožňujeme s ukřižovaným Kristem a vztahujeme na sebe moc kříže, která v nás ničí hřích a tvoří nový život, podle slov sv. Pavla: ....Je tisíciletou zkušeností křesťanů, jakou sílu má přežehnání v pokušeních, ve strachu nebo ve zmatku myšlenek.

Přežehnáním jakoby posunkovou řečí říkáme, že Kristus, který věčně přebývá u Otce, sestoupil na zem a usídlil se v lůně Mariině, a tak nás zachránil - tedy převedl nás ze své levé strany na pravou. Při byzantském přežehnání zprava doleva vyznáváme, že Ježíš zvítězil nad ďáblem, tedy dal prvenství pravé, Boží straně před levou, která patří ďáblu.

Vyslovením jména Nejsvětější Trojice odevzdáváme svůj rozum Otcově moudrosti, své srdce Kristově lásce a své síly moci svatého Ducha.

Bůh nechce, abychom na něj hleděli zdálky, ale abychom se stali účastníky jeho života, jeho přirozenosti, zve nás k intimnímu společenství s ním. K Bohu však nemůže přistoupit nic hříšného a nečistého. A právě Kristovým křížem jsme očišťováni a posvěcováni, abychom se k němu mohli přiblížit. Kříž je bránou do nebe, proto při vyslovování jména Nejsvětější Trojice se označujeme znamením kříže na znamení, že tuto bránu otvíráme a vstupujeme Bohu do náručí, dotýkáme se Toho, který nám byl hlásán.

Několik nejčastějších otázek o znamení kříže

Nestačí komunikovat s Bohem v duchu, k čemu jsou tyto vnější projevy?

Stačí to, a mnozí tělesně postižení lidé, kteří se nemohou pohnout, ani nemají jinou možnost. Ale přeci jen musíme uznat, že se v mezilidské komunikaci obyčejně neomezujeme jen na slova, ale pomáháme si gestikulací a mimikou (je velký rozdíl hovořit s někým tváří v tvář, nebo telefonem), a leckdy se dovedeme těmito gesty vyjádřit lépe než slovy, dokážeme povědět i to, co se nedá přesně vyslovit. A podobně je to i při setkání s Bohem. Rozhovor je živější a plnější, když do něj zapojíme všechny své možnosti, vždyť člověk, to nejsou jen ústa a uši.

Člověk není čistě duchovní bytost, má tělo, které je velmi úzce spojené s duší. I postojem svého těla, např. úklonou, můžeme pomoci svému srdci zaujmout správný postoj. Znakem kříže zase můžeme pomoci své duši přijmout tu moc Kristova kříže, kterou nám on nabízí.

Mluví se o síle přežehnání, není v tom nějaká magie?

Sám znak kříže v sobě nemá žádnou moc, očekávat účinky jen z pohybu své ruky by skutečně hraničilo s magií. Všechna moc je v Kristu, v jeho vítězství na kříži. Přežehnání je jen odvoláním se na tuto skutečnost, je účinné jen natolik, nakolik ho vědomě a s vírou ztotožním s Kristovým vykupitelským dílem. Mechanické přežehnávání se nemá velký smysl, spíše vede k banalizaci znaku kříže v našem vědomí. Stejně tak je málo jakési "stydlivé" přežehnávání, které se spíše podobá zapínání knoflíku na košili.

Proč se východní křesťané přežehnávají na opačnou stranu než římští katolíci?

To je otázka, na kterou neznáme přesnou odpověď. Papež Innocenc III. (1198-1216) ve své knize "De sacro altaris mysterio" píše: "Znamení kříže se má konat třemi prsty tak, aby se pohybovaly shora dolů a z pravé strany na levou." O sto let později biskup Vilém Durandus učí totéž. Tedy i v římské církvi se lidé přežehnávali "východním způsobem". Opačné tendence jmenovaný papež kritizoval. Až v 16. století se definitivně ustálilo v latinské církvi přežehnávání zleva doprava, a to pěti prsty.

Odkdy existuje zvyk přežehnávat se, kdo to vymyslel?

Ve II. století známý křesťanský autor Tertullián píše: "Ptáte-li se, kdo nám to nařídil, nenacházíme ve svatých knihách zákon, který by nám to přikazoval. Tento zvyk má svůj původ v tradici, zvyk ho upevnil a křesťanská zbožnost zachovala až do dnešních dní." Jestliže se už ve druhém století jednalo o věc, která existuje od nepaměti, můžeme předpokládat, že přežehnávání je tak staré jako křesťanství.

Zlo

Peter Kreeft

Otázka zla je nejtěžším problémem ve světě. Je také jednou z nejzávažnějších námitek proti existenci Boha. Pro potíže se zlem se své víry zřeklo více lidí než pro kterýkoli jiný důvod. Rozhodně je to největší zkouška víry, největší pokušení nevěřit. Nejde totiž jen o intelektuální překážku. Zlo cítíme. Žijeme jej.

Otázku zla lze nanést velmi jednoduše: Jestliže je Bůh tak dobrý, proč je jeho svět tak špatný? Jestliže je to předobrý, vševědoucí, všemilující, přespravedlivý a všemocný Bůh, kdo má hlavní slovo, proč se zdá, jakoby si počínal tak mizerně? Proč se dějí zlé věci dobrým lidem? Nevěřící, jenž si klade tyto otázky, zažívá zpravidla zášť a vzpouru proti Bohu, nejen pouhý nedostatek důkazů pro jeho existenci. Mluvíme-li s někým takovým, mějme na paměti, že to je jako bychom hovořili spíše k rozvedenému člověku než ke skeptickému vědci. Důvodem k nevíře je nevěrná partnerka, nikoli nedostačující hypotéza.

Stvořil Bůh zlo?

Především si musíme uvědomit, že zlo není věc nebo bytost, něco, co JE (filosofové říkají jsoucno). Všechno, co je, je buď Stvořitel nebo stvoření. Avšak vše, co Bůh stvořil, je podle Geneze dobré. Máme přirozený sklon představovat si zlo jako věc - černý mrak, strašná bouře, zpitvořený obličej, špína. Takové představy jsou ale zavádějící. Je-li Bůh Stvořitel všech věcí a je-li zlo věc, pak Bůh je Tvůrcem zla a je vinen jeho existencí. Nikoli, zlo není něco, ale nedostatek něčeho. Samo o sobě nemá žádné bytí, musí "parazitovat" na dobru stvoření. Například slepota není něco, co by mohlo existovat, aniž by existoval zrak. Jenom proto, že Bůh stvořil schopnost vidět, může existovat také nedostatek této schopnosti. Ovšem je stejně tak skutečný. Zlo není věc, ale není to ani iluze.

Původ zla ve svobodné vůli tvorů

Za druhé původcem zla není Stvořitel, ale tvorovo svobodné vyvolení hříchu a sobectví. Odstraňme hřích a sobectví, a budete mít nebe na zemi. Dokonce ani jiná tělesná zla by nás už více netrápila a neužírala. Světci podstupují smrt a utrpení, dokonce je nadšeně vítají, tak jako se zamilovaní vrhají vstříc hrdinským úkolům. Ovšem nevítají nadšeně hřích.

Dále: příčinou fyzického zla je zlo duchovní. Příčinou utrpení je hřích. Vzápětí poté, co Geneze odvypráví příběh stvoření dobrého světa dobrým Bohem, odpovídá na vyvstávající otázku "Kde se tedy vzalo zlo?" příběhem lidského pádu. Jak tomu rozumět? Jak může duchovní zlo (hřích) být příčinou zla tělesného (utrpení a smrt)?

Bůh je zdrojem veškerého života a radosti. Proto když se lidská duše Bohu vzpírá, ztrácí svůj život a radost. Avšak lidská bytost je tělo stejně jako duše. Jsme jednotná stvoření, nikoli rozdvojená: nejsme jen tělo a duše, jsme spíše vtělená duše či oduševnělé tělo. Takže tělo musí sdílet s duší její nevyhnutelný trest - trest tak přirozený a neodvratitelný, jakým jsou zlomené kosti po skoku ze skály nebo jako je slabost žaludku po požití zkaženého jídla, spíše než nějaký umělý a vnější trest jako známka ze školy či rána přes prsty natahující se po pamlsku.

Jestli důsledkem hříchu byla také fyzikální proměna světa, nebo jen spirituální změna v lidském vědomí - zda "trní a bodláčí" vyrostlo v zahradě až po pádu, nebo zde bylo vždy a jako bolestivé bylo pociťováno až novým padlým lidským vědomím - to je jiná otázka. V každém případě však spojení mezi duchovním a hmotným zlem musí být tak úzké, jako je mezi dvěma vzájemně na sebe působícími složkami člověka - duší a tělem.

Jestliže počátkem zla je svobodná vůle a jestliže zdrojem svobodné vůle je Bůh, není potom Bůh původcem zla? Leda v tom smyslu, v jakém jsou rodiče, jakožto počátek svých dětí, původci zločinů spáchaných dětmi. Všemocný Bůh nám dal podíl na své moci svobodně si vybírat. Byli bychom snad raději, kdyby tak neučinil a stvořil nás jako roboty a ne jako lidské bytosti?

Zlo je větším problémem v životě než v teorii

Tato otázka je tou nejdůležitější: jak se s tímto problémem vypořádat v praxi; v životě, a ne pouze akademicky. Ačkoli je zlo vážným důvodem k zamyšlení (jelikož se zdá, že vyvrací existenci Boha), ještě více potíží způsobuje v životě (neboť je to opravdové znepřístupnění Boha).

Jestliže se však zdá, že teoretické rozkrytí zla je mlhavé a nejisté, jeho rozřešení pro život je pádné a jasné jako slunce: je jím Syn. Božím řešením otázky zla je jeho Syn Ježíš Kristus. Otcova láska vyslala svého Syna za nás zemřít, aby byla poražena moc zla v lidské přirozenosti: to je jádro příběhu křesťanství. Nekonáme bohoslužby k deistickému Bohu, k nepřítomnému domácímu, jemuž na jeho špinavém domě nezáleží; klaníme se Bohu, který sestupuje přímo do našeho nejhoršího smetiště, aby jej vyčistil. Ptáme se, jak dostat Boha z "průšvihu", že dovolil zlo? Podívejme se na kříž; ne my jeho, on nás z toho průšvihu dostává.

Kříž je Boží vklad ke skutečnému vypořádání se se zlem. Na nás je, podle samotného evangelia, abychom spolupracovali s Bohem v potírání zla mocí lásky. Král provedl vpád, my dokončujeme vyčišťovací operaci.

Proč se zlé věci dějí dobrým lidem?

Není to ale protimluv, tvrdit, že všemohoucí a všemilující Bůh toleruje tolik zla, když je v jeho moci vymýtit jej až ke kořeni? Pročpak se špatné věci dějí dobrým lidem? Tato otázka obnáší tři sporné předpoklady.

Za prvé: jak můžeme říci, že jsme dobří lidé? Otázka by neměla znít "proč se dějí špatné věci dobrým lidem", ale "proč se dějí dobré věci zlým lidem?" Když víla sděluje Popelce, že může mít kouzelné šaty až do půlnoci, nemělo by být otázkou "proč ne po půlnoci?", ale "opravdu si je mohu obléct?" Neptejme se, proč je sklenice vody poloprázdná, ale proč vůbec v ní něco je, neboť každé dobro je dar. Nejlepšími lidmi bývají ti, kdo se nejvíce zdráhají nazývat sami sebe dobrými lidmi. Hříšníci si myslí, že jsou svatí, ale svatí ví, že jsou hříšníky.

Za druhé: co nás vede k přesvědčení, že utrpení je vždy jen zlem? Ze života bez utrpení by vzcházeli jen zkažení romazlenci a tyrané a ne radostní svatí. Rabbi Abraham Heschel jednoduše praví: "Člověk, který netrpěl... zkrátka, co asi tak může vědět?"

Za třetí: kdo tvrdí, že jsme tu od toho, abychom znali všechny Boží záměry? Kdo nám kdy slíbil, že budeme mít na všechno odpověď? Zvířata nás asi ve všem nepochopí; proč bychom my měli být schopni zcela chápat Boha? Jednoznačným vyvrcholením knihy Job, jedinečné sondy do otázky zla, je to, že my prostě nemůžeme tušit, co Bůh zamýšlí. Jak tvrdé poučení: lekce číslo jedna - jací jsme nevědomci, jak jsme nezralí! Není divu, že byl Sokrates delfským orákulem prohlášen za nejmoudřejšího muže na světě. Ten totiž prohlásil, že ví, že není vlastníkem moudra, a to je ta pravá moudrost člověka.

Dítě v desátém patře hořícího věžáku nevidí hasiče se záchrannou plachtou dole na ulici. Volají nahoru: "Skoč! My tě chytíme. Věř nám." Dítě namítá: "Ale já vás nevidím." A hasič odpovídá: "To nevadí. Já vidím tebe." My jsme jako to dítě, zlo je jako oheň, naše nevědomost je kouř, Bůh je hasič a Kristus je záchranná plachta. Jestliže jsou situace jako tato, kdy musíme své životy svěřit omylným lidským bytostem, kdy musíme věřit tomu, co slyšíme a ne co vidíme, je logické, že máme věřit neomylnému, vševidoucímu Bohu, když slyšíme jeho slova, ale nevidíme svým rozumem či zkušeností. Nemůžeme znát všechny Boží pohnutky, ale můžeme pochopit, proč to nechápeme.

Největší zlo nástrojem největšího dobra

Bůh nám dal nahlédnout mnohé. Kristem strhl oponu nad otázkou zla. A to největší zlo, které se kdy událo, největší duchovní zlo i strašné fyzické zlo, zároveň největší hřích (bohovražda) a největší utrpení (dokonalá láska nenáviděna a ukřižována), je zjeveno jako jeho moudrost a láskyplný plán, jak přinést to největší dobro, spásu od hříchu a utrpení na věky. Ta největší nespravedlnost všech dob je zde včleněna do plánu spásy, jejž svatý Pavel nazývá "Boží spravedlností". Láska nachází východisko. Láska je velmi důmyslná. Ale láska potřebuje plnou důvěru.

A co peklo?

Nejhorší stránkou otázky zla je zlo věčné - peklo. Neprotiřečí si peklo s milujícím a všemohoucím Bohem? Nikoli, protože peklo je výsledkem svobodné volby. Peklo si sami svobodně vybíráme, Bůh sem nikoho neuvrhne proti jeho vůli. Je-li tvor skutečně svobodný, aby řekl ano, nebo ne Stvořitelově nabídce lásky a duchovního spojení, pak tu možnost říci ne tvor musí mít. A to je peklo ve své podstatě. Svobodná vůle byla - opět - stvořena z Boží lásky. Z toho důvodu je peklo důsledek Boží lásky. Jako vše.

Žádný rozumný člověk po existenci pekla netouží. Žádný rozumný člověk nechce, aby bylo zlo. Leč peklo je prostě jen zvěčnělé zlo.

Jestliže je zlo a jestliže je věčnost, může zde být i peklo. Uznáme-li, že je rozumově nepoctivé popírat zlo jenom proto, že je šokující a nepříjemné, platí to stejně tak i pro peklo. Realita v sobě zahrnuje ostré hrany, zaskočení i děsivá nebezpečí. Chceme-li se dostat domů, potřebujeme velmi naléhavě pravdivou mapu, a ne milé pocity. Je pravda, že peklo je tak zlé, že se zdá být neskutečné, nemožné. Ano. I Osvětim. I Kalvárie.

přeložil Maxmilián Dostálek OP

Z původního textu Peter Kreeft: Fundamentals of the Faith, str. 54-58. Oc 1988 Ignatius Press, San Francisco. Přeloženo se svolením vydavatele.

Literatura:

C. S. Lewis: Problém bolesti, Křesť. sbory v Ostravě, 1992
J. B. Brantschen: Proč nás dobrý Bůh nechává trpět?, Scriptum 1994
k tématu pekla: C. S. Lewis: Velký rozvod, Návrat 1993
Henri Boulad: Žij svobodně, Karmel. nakl. 1996

Sestoupil do pekel

Petr Beneš

Po své smrti sestoupil Ježíš Kristus s duší, oddělenou od těla, do podsvětí. Tak zní jedno z dogmat, které nám církev předkládá k věření. Ve vžitém překladu apoštolského vyznání víry je ono podsvětí označeno jako "pekla". Mnoho dnešních lidí bude mít jistě s takovýmito formulacemi značné potíže. Čemu vlastně věříme, připojujeme-li svůj souhlas k tomuto článku víry?

Slova "pekla" a podsvětí zní tak trochu "pohádkově" či mýticky. Snad se nám vybaví řecký hrdina Orfeus bloudící temnou říší zemřelých, snad obrazy pekla z našich národních pohádek. Ale i člověk věřící v existenci duchů zla, život věčný i osobní soud po smrti se možná v rozpacích zamyslí nad tím, jak se do míst "přebývání" zemřelých dostal Boží Syn, neposkvrněný Beránek, Pán tvorstva. Není tato "vsuvka" mezi Ježíšovým ukřižováním a jeho slavným zmrtvýchvstáním vlastně zbytečná? Jak máme tedy prožívat Bílou sobotu, která je v liturgickém kalendáři spojena s touto událostí? Sama "přechodová" poloha tohoto dne mezi Velkým pátkem a Božím hodem velikonočním o mnohém vypovídá. Ježíšova oběť byla dokonána, tělo je už sňato z kříže, ten zůstává jako výmluvný výkřik o smrti Boha (protože Ježíšovo lidství bylo stále neoddělitelně spojeno s jeho božstvím). Bůh v onen den jako by mlčel. Všechny naše postranní úmysly a kalkulace s Božími záměry jsou tytam. Svou aktivitou, plánováním, snažením nemůžeme už nic. Boží vyslanec, syn pána vinice je zabit - a my jsme jej zabili. Jeho tělo spočívá v hrobě. Zdánlivě úplná prohra. A Bůh přece koná, v tichosti a skrytu. "Sestoupil do podsvětí, aby odtud oslavený vystoupil." Spolu s Kristem jsme byli při křtu pohřbeni i my, abychom "skrze jeho zmrtvýchvstání došli života věčného."

Ježíšova smrt byla autentická, tím že ji s námi sdílí, stal se nám on sám branou do kvalitativně zcela jiného způsobu bytí. Po smrti, která je definována jako oddělení duše od těla, sledovala jeho duše osud všech zemřelých, zatímco jeho tělo spočívalo v hrobě. Ježíš sestoupil svou duší k těm, kteří zemřeli již dříve. Tak jako se my stáváme účastni Kristova vykoupení vírou a svátostmi, zejména křtem, při kterém jsme spolu s Kristem pohřbeni, duším spravedlivých zesnulých přinesl plody svého vykupitelského činu Ježíš právě svým sestupem do míst, kde zesnulí přebývali. Dodejme jen, že slova jako místo, pohyb, trvání apod. tu používáme, protože jinak jako lidé o těchto skutečnostech uvažovat nemůžeme, ač si plně uvědomujeme, že prostorovost a časovost mají za hranicemi našeho života jistě jinou dimenzi.

Podle židovských představ se duše zemřelých setkávaly v podsvětí, "šeolu", nebylo tam odtud návratu, nebylo tam možno chválit Boha, protože duše mrtvých byly zbaveny možnosti patření na něho. Osud všech duší ale nebyl stejný (trochu nám o tom napovídá podobenství o bohatci a Lazarovi z Lukášova evangelia, Lk 16). Duše těch, kteří nevěřili a byli věčně zavrženi, přebývaly ve skutečném místě zavržení, v pekle, některé další duše procházely po smrti očišťováním, duše spravedlivých, těch, kteří pevně spoléhali na Boha a pro svou víru byli ospravedlněni, pak setrvávaly v podsvětí očekávajíce naplnění své naděje. A právě k těmto duším, do tohoto "předpeklí" či "pekel" (stejná etymologie slov peklo a pekla má pravděpodobně vyjádřit fakt vzdálení od Boží blízkosti) sestoupil Kristus, aby naplnil jejich naději a dal jim podíl na svém vykoupení, otevřel i pro ně nebesa. Tak jako svátosti účinkují pouze za předpokladu našeho vnitřního souhlasu a disponovanosti, vysvobodil Kristus svou smrtí právě jen ty spravedlivé, kteří jej přijali svou vírou. Pro duše, které se od Boha odvrátily, pro duše v pekle, bylo pak Kristovo sestoupení jakýmsi potvrzením jejich zavržení.

Svým sestoupením do pekel tak Kristus, pravý Bůh a pravý člověk, završil své vítězné tažení prostorem a časem našeho života, takže v něm se mohou setkat všichni ospravedlnění všech dob a před jeho jménem "musí pokleknout každé koleno na nebi, na zemi i v podsvětí (Flp 2,10)".

Satan je zbaven své kořisti a zůstávají mu jen ti, kteří se vědomě odvrátili od události kříže. Peklo je stav duší izolovaných ze své vlastní vůle a rozhodnutí od Boží lásky, setrvávajících ve věčné a neproniknutelné samotě, kam nemůže vstoupit žádné světlo smyslu a naděje. Na tomto světě vede bitevní čára uvnitř každého z nás. Až úplně na dně našich duší zůstávají ukryty zbytky nenávisti, strachu, samoty, úzkosti. "V nejhlubším základě bytosti nás všech tedy bydlelo peklo beznaděje."(J. Ratzinger) Kristus, sestupující do pekel, sestupuje i sem, kam nikdo jiný vstoupit nemůže. A nabízí nám uzdravení, i ta nejradikálnější samota, skrývající se v každém z nás, není uzavřena světlu kříže. Není místa, kde by Kristus nebyl, jsou jen místa, kam jej odmítáme pustit.

Můžeme si tu znovu položit klasickou scholastickou otázku, zda bylo vhodné, aby Ježíš Kristus sestoupil do pekel. Celá událost vtělení byla aktem lásky, která se neptá po vhodnosti, ale vydává se pro ty, které miluje. V Getsemanech na sebe Ježíš dobrovolně vzal naše hříchy, po své smrti nás následoval až tam, kam nás tyto hříchy dovedly, do definitivního konce, který právě jeho zásluhou své definitivnosti pozbyl. Bez Ježíšova činu, k němuž organicky patří i sestoupení do pekel, by smrt a peklo byly jedno, protože by existovala jen beznadějná samota, z níž by nás nikdo nemohl vyvést.

Vyznáváme-li tedy v apoštolském vyznání víry, že Kristus sestoupil do pekel, jazykem víry dotvrzujeme, že věříme ve skutečnost Kristovy smrti, v jeho univerzální vítězství nad smrtí, v jednotu všech ospravedlněných vírou, v jeho všemohoucnost, která se nezastaví ani před hranicemi našich lidských možností.

Tys nejčistější Oběti
zlomila vládu podsvětí,
z otroctví lid je vykoupen,
odměna žití kyne všem.

Hle, Kristus, když vstal ze hrobu,
jde z pekel v slavném průvodu,
a brány nebes otevřev,
vládce tmy vleče v okovech.

Buď věčně, Kriste, věrným svým
plesáním velikonočním,
nás, milostí tvou vzkříšené
vem k oslavě své vítězné.

z velikonočního hymnu k nešporám (večerním chválám)

Nářek Marie Magdalény

Evžen Kindler

V závěru postní doby se čte v latinské liturgii úryvek ze sedmé kapitoly Lukášova evangelia, v němž se líčí Kristova návštěva v domě farizea Šimona: vstoupila tam žena "známá jako hříšnice", líbala Kristovy nohy, smáčela je svými slzami, utírala je svými vlasy a pomazala drahou mastí. Stejný úryvek se četl i na svátek Marie Magdalény, a tak se v širokém povědomí ona obrácená žena spojuje s touto světicí.

V evangeliu je celá událost popsána stručně, a tak máme i my tendenci chápat obrácení uvedné ženy stručně: Kristus pohlédl na ženu, jež byla veřejnou hříšnicí, ona se obrátila, a od té doby byla tak svatá a důležitá, že se právě jí Kristus ukázal jako první po svém zmrtvýchvstání. Patřila mezi myroforoi, tj. nositelky pomazání (totiž ke Kristovu hrobu, staroslověnsky myronosicy), což je titul, který ve východních církvích nese téměř stejnou důstojnost jako slovo apoštol: vždyť myroforoi byli první lidé, kterým se ukázal Kristus po svém vzkříšení; ba co více, následující řádky nám připomenou, že se stala první mezi těmito myroforoi: stala se jí totiž ještě před Kristovou smrtí, před tím, než šly k jeho hrobu ostatní myroforoi. A pro ty projevy týkající se Kristových nohou máme snadné vysvětlení, že šlo o citové projevy obyvatelky Středozemního moře, tedy oblasti, kde nikdy není o divoké vnější projevy vnitřních pocitů nouze.

Pro moderního hlubinného psychologa by se mohlo obrácení této ženy stát zajímavým objektem vědecké analýzy. Avšak nemusíme se obracet k dnešní vědě, stačí nahlédnout do raně středověkých rukopisů. Tam můžeme najít tento hymnus:

1. Pane, když žena, která upadla do mnohých hříchů, pocítila Tvé božství, když se stala myroforos (nositelkou pomazání), v nářku Ti přináší pomazání k Tvému pohřbu.
Říká:

2. Běda, temná a bezměsíčná noc, milovnice nepravosti, mě svírá hříšnou žádostivostí.

3. Ty, který dělíš oblaka mořskou vodou, přijmi ode mne prameny slz.

4. Ty, který jsi svou nevýslovnou pokorou sklonil nebesa, skloň se ke sténání mého srdce.

5.Zlíbám Tvá chodidla a pak je zase utřu vlasy své hlavy, ta chodidla, před nimiž se v ráji Eva strachem ukryla, když je uslyšela.

6.Zachránce duší, můj Spasiteli, kdo prozkoumá množství mých hříchů a propasti Tvých soudů?

7.Ty, u něhož je nezměrné smilování, nezapomeň na svou služebnici!

Autorem, přesněji autorkou tohoto textu je byzantská řeholnice Kasia, která žila začátkem 9. století. Pocházela ze šlechtické rodiny a zajímal se o ni i císař, když si hledal nevěstu. Zjistil však, že je nejen krásná, ale i velmi inteligentní, a to ho - řečeno nikoliv byzantským způsobem - tak zamindrákovalo, že se raději rozhodl pro jinou, hloupější ženu. Kasia poznala, že nejlepší způsob, jak nezahodit své dary, je dát je Kristu a jeho církvi, a tak vstoupila do kláštera. Vynikla jako básnířka a skladatelka (v tehdejší době si každý dobrý básník sám své verše zhudebňoval) a její texty a melodie byly přijaty do liturgie cařihradského patriarchátu. Tak se dostala v překladech i do liturgií našich řeckokatolíků a dále Rumunů, Rusů, arabských Melchitů a dalších. Pro nás je vhodné, abychom si ještě uvědomili, že umělecko-liturgická tvorba Kasie byla na vrcholu v době, kdy dospívali svatý Cyril a Metoděj, takže lze těžko přijmout myšlenku, že by nebyli pod vlivem její tvorby.

Vraťme se však k textu hymnu (v byzantském obřadu se zpívá o Svatém týdnu). Všimněme si, že Kasia dává do úst konvertující hříšnice nikoliv triumfální vyznání definitivně obráceného člověka, ale v první řadě vyznání vlastní slabosti, kterou zná a o které tuší, že ji ani Kristův pohled nemusí zničit, a dále též lítost nad svou dosavadní špatností, která si právem zasluhuje potrestání a zavržení. Zdá se, že Kasia, jakkoliv asketicky žila jako řeholnice, se s kající veřejnou hříšnicí ztotožnila a její trpkost nad hříchy vztáhla i sama na sebe a na své - můžeme si troufnout říci - mnohem lehčí viny, o nichž si živě uvědomovala, že je třeba jich litovat stejně jako těch mnohem těžších. Inspirující je však i to, jak Kasia vztáhla tato vyznání k vnějším úkonům ženy z Lukášova evangelia: mohli bychom poněkud akademicky říci, že nám Kasia na projevech této ženy objevila teologii nohou, vlasů a slz lidského těla.

Avšak nechme se inspirovat Kasiiným hymnem jakožto hudebně básnickým dílem. Všimněme si dvou úryvků jeho původního středověkého nápěvu, který byl po staletích zapomnění nedávno znovu rekonstruován:

(v plné tištěné verzi jsou zde noty)

Jsou to části v překladu označené jako 3., 4. a začátek části 5. Takto a podobně jsou zpívána slova, kterými žena oslovuje Krista. Doporučujeme čtenáři, aby si je sám zazpíval nebo aby si je nechal od někoho přezpívat, a přitom aby si všiml té stále se opakující stoupající malé sekundy, vyskytující se na slabikách, které jsme dvojitě podtrhli. Jde o velmi realistické znázornění vzlyků, skutečného pláče (jak přirozeně to zní na rozdíl od dlouhých nabubřelých tónů vydávaných umírajícími hrdiny v operách!). Všimněme si i toho, jak je v melodii vystižen fakt, že myšlenky, které člověka drásají, přicházejí v jakýchsi vlnách, mezi nimiž nastává jistý oddech, a po něm další vlna - v našem úryvku na slova Pros tus stenagmus ...tus uranus. Nakonec se podívejme na závěr skladby, části v překladu označené jako sedmá:

(opět noty)

Vyznání špatnosti, slabosti a strachu z trestů - jakkoliv je s extrémním prožitkem a silou vyjádřeno - neexistuje v hymnu samo o sobě, bezvýchodně, ale ústí v naději, to jest v jistotu vloženou do Božího milosrdenství. I dnešnímu člověku dá koncový tón skladby jakýsi podvědomý pocit takové jistoty. Je to tón, o němž by znalci nejstarší hudby prohlásili, že vyjadřuje její příslušnost k melodickému systému, který je považován za "nejpevnější" v praxi středověké křesťanské hudby (k tak zvanému mixolydickému plagálnímu modu).

Významný badatel v byzantské hudbě, nedávno zemřelý prof. Egon Wellesz, napsal o byzantských hymnech Kasiiny doby, že "je to jednolitá báseň náboženské extase, vyzáření vyznavačství v jediném přílivu veršů. Bylo by však pochybením odsoudit tyto ódy jen ke čtení a k tomu, aby se staly recitovanými básněmi. Těmto strofám náleží, aby byly zpívány na jejich odpovídající melodie a na odpovídajícím místě v bohoslužbě: teprve potom mohou být správně pochopeny."

V naší zemi dnes není původní byzantská liturgie v řečtině, aby mohla být uvedená myšlenka zcela realizována. Ale lze předpokládat že i pouhý překlad a zde uvedené melodické úryvky skladby řeholnice Kasie dnešního čtenáře osloví a ukáží mu nejen cestu k hlubšímu pochopení toho obrácení, ke kterému by nás měla dovést postní doba a s nímž bychom měli vstoupit do prožívání Kristova utrpení a zmrtvýchvstání, ale i jednotu a současně inspirující bohatství existující v křesťanské liturgické tradici nezávisle na oblasti i době, kde vznikla.