Obsah

Do domu Hospodinova půjdeme s radostí
(srv. Žl 122)

Stojíme na prahu nového roku, otvírá se před námi další úsek našeho pozemského putování. Jaký bude? Co nám přinese? Najak vysoké cíle smíme pomýšlet, jakými cestami se k nim ubírat? Církev nás zve, abychom se vydali cestou, jež vede do domu Hospodinova, abychom spolu s ní prožili tento rok jako rok Boha Otce. A staví před nás cíl nejvyšší: "Buďte dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec." (Mt 5, 48)

Není tak trochu nadbytečné, přehnané zasvěcovat nějaké období Bohu Otci? Vždyť celý náš život je (nebo měl by být) jedinou velkou poutí k Bohu, celým svým životem bychom měli vzdávat Bohu chválu. V Bohu žijeme, pohybujeme se a jsme, Bůh je alfa i omega, počátek i cíl našeho života, naší bohoslužby. Den co den, týden co týden přinášíme Bohu Otci oběť díkůvzdání, oběť jeho milovaného Syna, voláme k němu "Otče náš" a vyznáváme, že jeho je království i moc i sláva navěky. Den co den nás Otec zahrnuje rozmanitými duchovními dary, nabízí nám milost za milostí...

Avšak Boží slovo - byť je denně slýcháme, byť je sami ústy vyznáváme - v nás často padá na neúrodnou půdu a nevrací se k Otci s užitkem. Boží milost naráží na neochotu a tvrdost našich srdcí, Boží dary zůstávají ležet nepovšimnuty ve stínu světských lákadel. Staráme se o svůj vlastní dům, zatímco Hospodinův chrám leží v troskách, budujeme si vlastní královstvíčko, v němž je příjemně a bezstarostně, a s pečlivostí oprašujeme trůn svého já. A přinášíme oběti - na oltář svého dobrého jména, svých úspěchů, moci, bohatství, pohodlného živobytí.

Nestačí, že jsme již zakusili lahodnost Božího slova, že jsme se kochali odleskem jeho krásy, již nám poodhalil, že jsme na chvíli spočinuli v jeho laskavé náruči a s vděčností vyznávali: "Můj Bůh, mé všechno!" Jak rychle a lehce zapomínáme a zas a zas utíkáme z Otcova domu jako marnotratní synové. "Naše zbožnost je jak jitřní obláček, jako rosa, která hned po ránu mizí." (Oz 6, 4) Proto se neobejdeme bez přikázání, ukazatelů správného směru k domovu, proto potřebujeme, aby nám někdo bez přestání připomínal, že dveře Otcova domu jsou stále dokořán a že Otec nás vyhlíží a očekává s otevřenou náručí.

Církev nás povzbuzuje k cestě do Otcova domu v průběhu celého liturgického roku, v týdenním a ročním cyklu nás opakovaně vtahuje do všech významných událostí dějin spásy, abychom z nich čerpali milost a poučení a abychom velebili Boha za veliké věci, jež s námi učinil. Liturgický rok nám připomíná řád stvoření a zároveň naše poslání tento řád odhalovat, respektovat a uvádět časné věci do souladu s ním. Posvěcuje náš každodenní život, pomáhá nám připravit se k přijetí Božích darů.

Hlavním tématem liturgického roku je právě Bůh Otec, vždyť on je zdroj a cíl veškerého díla stvoření a spásy, zpřítomňovaného a slaveného v liturgii. Probíháme-li však liturgickým rokem jen tak narychlo s pozorností upřenou k "důležitejším" věcem, procházímeli jím už jen ze zvyku, bez očekávání, bez ducha chudoby, bez touhy po obdarování a proměně, může se nám stát, že se nám ze střípků jednotlivých úseků a svátků liturgického roku obraz Otce nesloží. Budeme sice slavit Vánoce a Velikonoce, svátky Páně, Panny Marie a svatých, ale bez vnitřní souvislosti, bez vývoje, který začíná i končí v Bohu Otci.

Prožívání letošního roku se zvláštním zřetelem na Boha Otce tak pro nás může být opravdovým požehnáním. Nemělo by se stát náhražkou liturgického roku, ale jeho doplněním, prohloubením, znovunalezením jeho smyslu. Cesta k Otci je zároveň také tím nejlepším způsobem, jak prožít poslední rok přípravy na velké jubileum roku 2000, jež bude velikou modlitbou chvály a díkůvzdání za dar vtělení Božího Syna, za lásku Otce, který jej pro naši spásu obětoval.

Co tedy máme dělat, aby se náš život stal poutí do Otcova domu? Musíme začít žít jako Boží děti! "Jestliže znovu nebudete jako děti, jistě nevejdete do nebeského království." (Mt 18, 3) V Kristu Ježíši jsme se stali Božími syny a dcerami, dostali jsme darem ducha těch, které Bůh přijal za vlastní, a smíme volat: "Abba, Otče!" Boží dar sám o sobě však nestačí, Bůh nám jej nemůže vnutit. Záleží na nás, zda po Božím daru zatoužíme, zda Bohu dovolíme, aby nás obdaroval. Povolání k životu Božích dětí skutečně přijmeme teprve tehdy, když uznáme, že jsme na svém Otci zcela závislí, že vše dobré, co máme, pochází od něho, a když zatoužíme podobat se mu a bez výhrad mu patřit. "Pane, můj Bože, tebe jen hledám, po tobě žízní celá má duše." (Žl 62, 2)

Cesta k Otci je cestou vnitřní proměny a obrácení. Cestou zřeknutí se hříchu, jenž nás od Otce vzdaluje a ničí naše přátelství s ním. "Vstanu a půjdu k svému Otci a řeknu mu: Otče, zhřešil jsem..." (Lk 15, 18) Není zde místo pro kompromisy a existují zde jen dva směry: tíhnutí k Bohu či odvracení se od Boha. Je to také cesta k Bohu veš keré dobroty, jenž nás učí milovat a konat dobro. Je to cesta prosté dětské a přece dokonalé modlitby "Otče náš". Cesta s blahoslavenou Pannou Marií,  vyvolenou dcerou Otcovou, jež nás učí věrně plnit Otcovu vůli a přetvářet náš život v úplnou a ustavičnou oběť Bohu Otci. A konečně je to cesta důvěry a lásky, na níž se stáváme milujícími a důvěřivými dětmi, které již netouží po ničem jiném než po Bohu a které si nedělají starosti, vždyť jejich Otec ví, co potřebují.

Odvažme se na prahu nového roku připustit, že nic nejsme a nic nemáme - a Bůh nás nekonečně obdaruje. Všeho se vzdejme, a všechno dostaneme. Vyjděme na cestu do Otcova domu s důvěrou, radostí a s vědomím, že v Bohu máme moc překonat každou překážku. Neboť Bůh je naše všechno!
Dagmar Kopecká

Mluvit o Bohu není tak snadné

Chceme-li cokoliv říct o Bohu, užíváme slova, která jsme si vypůjčili ze zkušenosti s naším stvořeným světem: dobrota, láska,spravedlnost, jedinost, trojice apod. Ta slova vznikla proto, aby dokázala popsat běžnou lidskou zkušenost a když jevyslovíme, také nám hned v mysli naše zkušenost vytane. Musíme si však uvědomit, že Bůh přesahuje každou naši zkušenost,takže uvedená slova nemohou odpovídat tomu, jaký Bůh skutečně je.

My však nemáme jinou možnost, jak se o Bohu vyjádřit. Mohli bychom sice uměle vytvořit slovník jen pro Boží skutečnosti,ale ten by o Bohu nevypovídal vůbec nic, protože by mu nikdo nerozuměl. Nezbývá nám, než užívat lidské pojmy, ale nesmíme přitom ztrácet ze zřetele, že pravá skutečnost leží mnohem dál a možná i stranou našich lidských představ.

Mezi Bohem a stvořeným světem jistě existuje nějaká podobnost. Bůh vkládá do svého stvoření něco ze své dokonalosti, tvoří "podle svého obrazu". Avšak IV. lateránský koncil říká: "...mezi Stvořitelem a stvořením nelze vidět nějakou podobnost, která by zároveň nebyla ještě větší nepodobností." Bůh se tedy zjevuje prostřednictvím podobnosti se stvořeným světem, ale ještě více se skrývá. To musíme mít na paměti, kdykoliv si vypůjčujeme lidské pojmy k tomu, abychom popsali božskou skutečnost.

Teologie proto k vypovídání o Bohu dělá tři kroky: první je prosté tvrzení (via affirmationis), druhý je popření (via negationis) a třetí je vystupňování na nejvyšší míru (via eminentiae). Dále vysvětlíme, co jednotlivé kroky znamenají.

Cesta tvrzení
Z oblasti naší zkušenosti vezmeme nějakou kladnou vlastnost a připisujeme ji Bohu. Například - Bůh je spravedlivý. Kdybychom zůstali na této úrovni, postavili bychom Boha na roveň světu. Hrozil by nám panteismus (ztotožnění Boha se světem), antropomorfismus (připisování lidských údů Bohu - Bůh má ruce, nohy, oči...) a antropopatismus (připisování lidských vášní Bohu - hněv, radost...). Mytologické pojetí božstva není nic jiného než nekritické setrvávání na tomto stupni mluvení o Bohu. A nemylme se, mytologie není ani dnes mrtva, objevuje se pouze v "nových šatech", které mívají dokonce i "vědecký střih". Ale o tom budeme hovořit později. Rozum nám tedy říká, že po prostém tvrzení o Bohu musí následovat jakýsi další krok.

Cesta popření
V tomto kroku musíme popřít úplnou podobnost Boha se světem. Bůh je dobrý nějak jinak než tvorové. Bůh není spravedlivý v tom smyslu, jak může být spravedlivý člověk. Bůh je krásný v jiném smyslu než příroda. Pokud bychom neudělali první krok a přistoupili bychom rovnou k tomuto popírání, hrozil by deismus a agnosticismus, tedy mínění, že Bůh je absolutně nepoznatelný. Pak by ovšem nejen jakákoliv teologie, ale i Zjevení samo byly naprosto nemožné. Vždyť Bůh sám "vzal na sebe podobu člověka, stal se jako jeden z lidí" a dokonce sám mluvil v podobenstvích a užíval příklady, aby nám zjevil pravdu o sobě. Tvrzení je tedy nutné, ale pak je nutné podrobit výpověď kritice a upozornit na její meze. Kombinací obou kroků se dostáváme k analogické výpovědi o Bohu.

Cesta nejvyšší míry
Tento krok znamená, že kladnou vlastnost připisovanou Bohu vystupňujeme na nejvyšší míru. Tedy - Bůh je spravedlnost sama nebo Bůh je mírou vší spravedlnosti. Slovo spravedlnost dostává nový a dříve netušený rozměr, přičemž se poněkud posouvá jeho význam. Když připisujeme spravedlnost nějakému člověku nebo činu, je kategorie spravedlnosti pevně stanovena, a podle ní poměřujeme lidi nebo skutky. Když ji však připisujeme Bohu, stojíme před potíží. Nad Bohem nejsou žádné kategorie, podle kterých bychom ho mohli poměřovat; to by pak nebyl Bohem on, ale dané kategorie. On sám je nejvyšší mírou pro sebe sama i pro všechno ostatní. Naše termíny "praskají ve švech", když jimi chceme popsat Toho, který je nepochopitelný, nezměrný a nevýslovný. Kdo totiž ví přesně, co znamená výrok "spravedlnost sama"? Na jedné straně o Bohu cosi vypovídá, naznačuje, jakým směrem se má ubírat naše myšlení, na druhé straně stále zůstává Bůh zahalený, tajemný.

Musíme ještě poznamenat, že větu "Bůh je spravedlnost sama" nelze obrátit ve smyslu "spravedlnost je Bůh", protože by to svádělo ke ztotožnění Boha s různými formami stvořené spravedlnosti.

Třetí krok našeho poznání nás tedy staví před úchvatné tajemství Boha. Zde teologie přechází do doxologické roviny a stává se branou chvály a velebení.

Boží otcovství ve třech krocích
V jakém slova smyslu je tedy Bůh naším Otcem? Daruje nám život a protože jsme stvořeni k jeho obrazu a podobě (srov. Gn 1, 26), je pro nás i v určitém slova smyslu ideálem, vzorem, podobně jako tatínek či maminka pro svoje dítě (srov. Gn 5, 3). To by byla rovina podobnosti, rovina tvrzení.

Jak je to ale v tomto případě s cestou popření? V první řadě Bůh není naším biologickým otcem, protože On není ani pouhý muž ani pouhá žena. Klidně můžeme říci, že Boží vztah k nám smíme přirovnat jak k otcovství, tak k mateřství. Klement Alexandrijský říká: Ve svém tajuplném božství je Bůh Otcem, ovšem něha vůči nám, kterou v sobě nese, z něho činí Matku. Bůh, když miluje, má ženské rysy.

Nesmíme zapomínat, že naši přirození rodiče jsou poznamenáni jak dědičným hříchem, tak také svými osobními hříchy a slabostmi. Proto zdaleka nejsou dokonalým obrazem Božího otcovství. Zůstat pouze na psychologické rovině pohledu na Boha přes vlastní zkušenosti s rodiči nebo s autoritou je nedostatečné. Nepodobnost je tu větší než podobnost. Konec konců řada svatých zejména v okamžiku svého povolání pociťuje velmi konkrétně rozdíl mezi přirozenými vztahy k rodičům a vztahem k pravému Otci, jenž je v nebesích. Stačí otevřít nějakou legendu, přečíst si příslušné pasáže, a zamyslet se nad tímto konkrétním projevem kroku popření v duchovním životě Kristova učedníka.

V Ježíši Kristu se zjevuje plnost Božího synovství a nevyhnutelně také i plnost Božího otcovství, a tak můžeme tvrdit, že Bůh je originální mírou všeho otcovství (mateřství) a že je také samotným otcovstvím (mateřstvím), poněvadž je dárcem všeho bytí, života jak v přirozeném, tak nadpřirozeném slova smyslu. A nejen to, On je také Otcem - Ploditelem v pravém slova smyslu, protože má věčně Syna, který je Bohem stejně jako On.

Nyní k dnes velmi rozšířeným formám mytologie. Ta se objevuje pod rouškou moderní vědy, která by chtěla měřit Boží otcovství našimi zejména psychologickými zkušenostmi s lidskými otci, a ti rozhodně nejsou dokonalí. Novodobý ateismus proto vnímá Boží otcovství jako cosi, co člověka omezuje, odcizuje jemu samému, brání autentickému rozvoji a dosaženídospělosti

Například Freud se pokouší vysvětlovat vznik náboženství na základě tak zvaného oidipovského komplexu. Na jednom místěříká "Lidská slabost zůstává a spolu s ní i touha po otci, tedy po bozích." Bůh by tedy neměl být ničím jiným, než "zvětšenýmotcem", promítnutím základní psychologické struktury do nadsvěta - podvědomí. Náboženství by tak bylo podle Freuda pouzejakousi dětskou nemocí či neurózou lidstva. Toto značně negativní chápání náboženství, od něhož se pak ve Freudových úvahách o Bohu odvíjí vše ostatní, je však pro objektivně uvažujícího člověka jen těžko přijatelné. Tak složitý jev, jakým náboženství nesporně je, nelze redukovat na neurózu, na jediný mýtus, na problém střetu touhy po seberealizaci a autority. Svatí se do Freudových teorií rozhodně "nevejdou".

J. P. Sartre líčí na jednom místě svoji zkušenost s Bohem. Jako dítě cosi provedl a pocítil Boží pohled do svého nitra. To mu připadalo velice indiskrétní, uráželo jej to, a tak s Bohem ve svém srdci jednou provždy skoncoval. V líčení prožitku je patrná nedospělá představa Boha, který je jakýmsi omezovatelem nebo četníkem. Tak se zřejmě v životě malého Jana Pavla Sartreho projevoval jeho otec, učitel či pan farář. Sartre se bohužel na této představě Boha zastavil a odmítl ji jako nesprávnou, z toho pak ovšem nevyvodil, že Bůh je jiný, ale že Bůh neexistuje.

Pozorný čtenář předchozích řádků by již měl celkem snadno odpovědět na otázku, v čem dělají Freud a Sartre chybu. Oba zůstávají pouze na rovině tvrzení a nepodrobují svoji výchozí zkušenost s přirozeným lidským otcovstvím kritice, předpokládají zcela naivně, že Bůh je otcem v tomtéž smyslu, jako jsou z psychologického hlediska lidští otcové. Paradoxně se tak jejich "rádobyvědecké" výpovědi o Bohu zastavují na úrovni pouhé mytologie. Jenomže pak by neměli říkat, že kritizují našeho Boha Otce, když zápolí pouze se svými velmi nezralými představami Boha.

Z jedné strany je však výpověď těchto "proroků" ateismu důležitá i pro nás. Celá řada lidí si skutečně dělá o Bohu představu na základě své zkušenosti s autoritou svého otce, svých učitelů či vychovatelů, duchovních pastýřů, s nimiž se v životě setkali. Tady vyvstává ve správném světle naše zodpovědnost za obraz Boha, jaký lidé kolem nás mají. Když se jako křesťané denně modlíme "Otče náš", měli bychom o tom vydávat svědectví světu svým chováním, z něhož by mělo vyzařovat to, jakého Otce jsme synové. I my jsme v Kristu určitým způsobem "zjeviteli" Boha Otce pro ty druhé, a to rozhodně není snadný úkol.
Eva Fuchsová, Ctirad V. Pospíšil ofm

Boží jména v Bibli

Jméno je pro Izraelity stejně jako pro ostatní starověké národy mnohem významnější skutečnost, než jak to vnímáme dnes. Ve jménu se koncentruje celá podstata věci nebo osoby. Dát někomu jméno znamená mít nad ním moc (srv. Gn 2, 19-20). Poznat někoho jménem znamená získat jeho samotného. Proto také je pro Izraelitu velmi důležité znát Boží jméno.

Obecný název pro božstvo u všech semitských národů (s výjimkou Etiopanů) je vyjádřen pomocí kmene EL, ILU, ALLAH. Tento kořen může být vysvětlen různými způsoby:

• někteří ho spojují s výrazem pro moc, sílu, který se objevuje např. ve slově dub (silný strom) nebo ve spojení "je v moci mé ruky".
• jiní myslí na kořen AWL - být vpředu, být první.
• další ho zase spojují s kořenem ALY - dojít, dosáhnout. El je ten, k němuž se jde, aby se mu vzdala bohopocta.

Existují i další výklady, ale nejpravděpodobnější je první význam, tedy výraz moci, přednosti, vynikání.

El označuje v semitských jazycích jakéhokoliv boha, ale kromě toho je to také vlastní jméno zvláštního božstva Kanaánu. To se  dá vyložit dvojím způsobem. Buď byli semité nejprve monoteisté, kte ří původně vyznávali jediného Boha jménem El, a toto jméno pak v době úpadku monoteismu začali užívat pro různá místní božstva. Nebo naopak původně měli mnoho různých místních božstev - elů, které převýšil svou mocí a významem jediný El Eljon - bůh nejvyšší, původně místní božstvo Jeruzaléma.

Dalším jménem, kterým se Bůh označuje ve Starém zákoně, je ŠADDAJ ("Horský"). To je zřejmě starobylé hebrejské jméno pro jediného Boha v době patriarchů. S tímto označením se setkáváme často např. v knize Job, nejspíš proto, aby svatopisec docílil dojem archaičnosti.

Nejvýznamnějším jménem, které odlišuje Boha Izraele od po hanských model, je JAHVE, jméno, které podle podání Ex 3, 14 bylo zjeveno Mojžíšovi. Nicméně ve Starém zákoně máme několik názna ků, že jméno Jahve nebylo pro Mojžíše úplně nové. Např. Henoch, syn Setův vzýval jako první jméno Jahve (Gn 5, 24, Sir 44, 16). V po žehnání Noemově je Jahve nazýván Bohem Semovým (Gn 9, 26). Je tedy možné, že Bůh jménem Jahve byl uctíván hebrejskými kmeny už dříve. Užití jména Jahve v pradějinách však je možné vysvětlit také tak, že ho doplnil redaktor starozákonního textu kvůli harmonizaci vyprávění.

I kdyby Mojžíšovi nebylo zjeveno jméno zcela nové, byla mu přinejmenším zjevena hloubka významu tohoto jména. Text v Ex 3, 14 ho odvozuje od slovesa hwh (být) - což potvrzují i vědecká bádání. Sporné ovšem zůstává, jaký gramatický tvar tohoto slovesa máme ve jménu Jahve hledat, neboť to v žádném případě není tvar obvyklý, který by byl užíván i jinak než jako Boží jméno.

Museli bychom proniknout do hebrejského způsobu myšlení, abychom pochopili, co všechno může vyjadřovat různý tvar hebrejského slovesa. Zde se omezíme na několik nejvýznamnějších výkladů, aniž bychom se pouštěli do zkoumání jejich věrohodnosti, protože na to nejsme dostatečně vybaveni:

1. Tvar Jahve může znamenat příčinu bytí: Ten, který povolává k bytí.

2. Je možné, že je to neurčitý tvar: Jsem takový, jaký jsem. V tomto případě by to neznamenalo ani tak zjevení, jako spíše mírné odmítnutí zjevení Božího jména, neboli: jsem prostě takový, jaký jsem, neptej se mě, smrtelník mě nemůže pochopit.
Tento výklad sice odpovídá starozákonní nauce o Bohu skrytém a transcendentním, ale zde nezapadá do kontextu. Mojžíš má vyvést lid z Egypta pod korouhví jednoho určitého Boha, který se mu zjevil. K tomuto poslání potřebuje věrohodné údaje, nikoliv neurčitost, skrytost.

3. Nejspíše ale vyjadřuje tento tvar stálé trvání, přítomnost. V tomto smyslu se Jahve dá vykládat jako Ten, který je v protikladu k tomu, co pomíjí, ale daleko spíše jako Ten, který je stále přítomný uprostřed svého lidu. Tomu také odpovídá optativní (přací) forma Jahu (kéž by Jahve..., ať Jahve...), která se vyskytuje ve složeninách vlastních jmen. Bohu je těžko přána věčná existence, protože ta je nesporná. Daleko spíše si Izraelita přeje, aby Jahve byl přítomen, byl s ním.

Často ale proroci varují před mylným výkladem, jako by Jahve byl nezcizitelným, trvalým vlastnictvím Izraele. Boží přítomnost neznamená právo na vlastnictví, ale vždy Boží působení - buď požehnání, nebo potrestání; nejčastěji však obojí současně. Nejlépe nám to dokládá prorok Ezechiel: výrok "poznáte, že já jsem Jahve" znamená někdy hrozbu soudu (6, 13; 7, 27; 11, 10; 12, 16), jindy naopak příslib záchrany (34, 3; 37, 13; 14, 27).

Nejlepší výklad k Ex 3, 14 však podává Deuteroizaiáš: Jahve je první a poslední (41, 4). Jahve je jediná pravá existence v protikladu k modlám, které nejsou vůbec (Iz 44, 6), úplná, dokonalá přítomnost, kterou uvidí nejzazší končiny země (52, 10), přítomnost věčná, která nemá konce (45, 21).

Jak přišli Svědkové Jehovovi na Boží jméno Jehova? V hebrejštině existují znaky jen pro souhlásky, samohlásky si musí čtenář textu "domyslet". Protože je však tím pádem větší možnost omylu při čtení, zvláště pro toho, jehož mateřštinou není hebrejština, objevovaly se různé odchylky ve výkladu. Začaly vznikat školy, které měly za cíl zjistit a uchovat přesné znění inspirovaného textu Bible. Nejznámější vznikla v Tiberiadě okolo r. 500 po Kr. Židovští učenci (masoreté) opatřili hebrejský text značkami pro samohlásky, aby zajistili správné čtení i výklad Bible.

Jméno Jahve však nesmí být židy vyslovováno, kdekoli je v Bibli "tetragram" (JHVH), čte se namísto Jahve ADONAJ - Pán. Proto také masoretský text má všude pod slovem Jahve samohlásky ze slova Adonaj (přičemž počáteční samohláska, kterou přepisujeme A, může být klidně z hlediska své výslovnosti přepisována i jako E). Špatným čtením tohoto slova pak vznikl patvar Jehova, kterého užívají Svědkové Jehovovi.

Když přišli patriarchové do Kanaánu, mohli se tam cítit jako doma. Kanaánský El měl zřejmě mnoho společného s hebrejským Šaddaj, proto se i jejich jména mohla zaměňovat či skládat do podoby El Šaddaj. Ale jakmile se stal jediným Bohem Izraelitů Jahve, rychle zaujal místo Boha uctívaného praotci. Bylo třeba zdůraznit jeho totální odlišnost od všech kanaánských i jiných bohů, proto se jim nemohl podobat ani jménem. Když Jahve vyhnal všechny nepravé bohy z Kanaánu a zaujal všechny jejich funkce, mohl naopak znovu převzít jejich jméno: od té doby se nazývá El, Eljon, Elohim a znamená to totéž co Jahve. K jménu Elohim poznamenejme, že se jedná o tvar plurálu (množného čísla). Když je používán jako jméno jediného pravého Boha, znamená souhrn jeho božských vlastností sjednocených v jedné osobě. Může se jím ale také označovat přívlastek "božský", nebo pohanská božstva.

Krásný příklad integrace všech označení do kultu jediného pravého Boha podává žalm 91:

Kdo v úkrytu Nejvyššího (Eljon) bydlí, přečká noc ve stínu Všemocného (Šaddaj). Říkám Hospodinu (Jahve): "Mé útočiště, má pevná tvrz je můj Bůh (Elohim), v nějž doufám."

Biblisté se alespoň v nejhrubších obrysech shodují v tom, že Pentateuch (Pět knih Mojžíšových) vznikl kompilací čtyř různých tradic, které jsou odlišné stářím, stylem a teologickými důrazy. Jsou to jahvis tická, elohistická, kněžská a deuteronomistická tradice. První dvě z nich jsou mimo jiné charakteristické tím, že užívají pro Hospodina výhradně jedno označení - první Jahve, druhý Elohim. Jahvistická tradice mimo jiné uvádí povšechný přehled dějin lidstva od stvoření prvního páru. Už zde je užíváno jméno Jahve, přestože o jeho zjevení se mluví až v knize Exodus.

O literárních tradicích budeme podrobněji hovořit v některém z příštích čísel Amen.

podle samizdatového překladu knihy E. Jacoba "Le Dieu vivant" zpracovala Eva Fuchsová

Lze dokázat Boha?

rozhovor s profesorem Augustinem

Otázka v nadpisu tohoto článku je starým problémem filosofů. Jako asi všechny důležité filosofické otázky, i tato je nesmírně kom plikovaná a nelze ji v žádném případě vyčerpat třemi stránkami ča sopisu, který chce být srozumitelný "normálním" křesťanům. Protože se však toto téma dotýká víry, měl by se s ním aspoň povšechně se známit každý. K následujícím řádkům tedy musí čtenář přistoupit s vědomím, že se jedná o pouhé letmé dotknutí se problému a že ná ročnější zpracování musí hledat jinde. Pro větší srozumitelnost jsme po Platónově vzoru zvolili literární formu rozhovoru se smyšleným filosofem, kterému budeme říkat třeba profesor Augustin.

Amen: Máme mluvit o dokazování Boha. Není to při pohledu na rozšíření atheismu samo o sobě absurdní? Vždyť kdyby bylo možno dokázat Boha, nebylo by atheistů.
Profesor Augustin: Myslíte? Podívejme se, jakého druhu může být to, co nazýváme důkazem. Jednak se může jednat o nějakou věc u soudu pak vystupuje např. jako předmět doličný. Detektiv nalezne v šatníku košili se stopami krve, která se shoduje s krví oběti, a tak dokáže, že vrahem je majitel košile. O takový typ důkazu se asi při zkoumání naší otázky jednat nebude. Druhý typ důkazu je složitěj ší, protože klade větší nároky na náš rozum. Dokazuje-li matematik platnost Pythagorovy věty, už se žádným zakrváceným hadrem ohá nět nemůže. Musí hledat argumenty ne v šatníku, ale abstraktně, v rozumu. Filosof postupuje podobně. Je odkázán pouze na vlastní rozum. A podobně jako každý z nás nevysype z rukávu důkaz Pythagorovy věty, ba mnozí ho vůbec nejsou schopni pochopit, ani důkaz Boží existence není jednoduše přístupný "na první pohled" každému. Vyžaduje námahu, studium a asi i určité intelektuální předpoklady.

A: Zůstaňme ještě chvíli u onoho důkazu "předmětem doličným". Nebylo by snažší a účinnější, kdyby Bůh udělal nějaký předem ohlášený viditelný zázrak?
Prof. Třeba aby nechal na povel spadnout dům? Co by asi dělali lidé shromáždění okolo? Řekli by si: "to byl určitě dynamit." A dejme tomu, že by se najednou dům zase v okamžiku postavil. Přesvědčilo by to lidi o existenci Boží a o změně smýšlení? Sotva. Asi by chodili, pokyvovali hlavami a bulvární noviny by týden měly o čem psát. Pak by vše utichlo. Vezměte si třeba sluneční zázrak ve Fatimě. Viděly to davy. Je to dosvědčeno a zdokumentováno. Zajímá to někoho? Bůh možná právě proto neplýtvá takovými kousky.
Navíc není přece vůbec nutné, aby každý, kdo se stává křesťanem, rozumově odůvodnil existenci Boží. Běžný věřící zná Boha ze zkušenosti víry a věřící filosof koneckonců také nevystačí se svými rozumovými argumenty.

A: Ale proč věřit, když můžu dokázat a získat jistotu? Neodporuje nakonec snaha dokázat Boha samotné víře?
Prof. Poznamenávám, že lze mít i jistotu víry, ale věnujme se vaší otázce. Námitka by platila, kdyby křesťansky věřit bylo totéž co uznávat, že Bůh existuje. Křesťansky věřit ale znamená mnohem víc. Co totiž lze rozumově dokázat o Bohu? Že musí existovat cosi prvního, co způsobilo existenci všeho ostatního. O tomto prvním se dá ještě filosoficky prokázat, že je jedno, že je dokonalé apod. Rozhodně nelze rozumem dospět např. ke vtělení nebo k Boží Trojici. Zjevení Boží předpokládá, že máme otázku pouhé existence Boží vyřešenu. Bible například neargumentuje ve prospěch existence Jahve, ale prostě vypráví o zkušenostech s Ním. Rozumem tedy můžeme dospět pouze k tomu, že existuje jakási bytost nazývaná Bůh, charakterizovat některé její vlastnosti, a pak zmlknout. Víra rozum neničí, ale staví na něm. Vždyť i věci víry zkoumáme rozumem. Rozum je také od Boha a nemůže být v rozporu s vírou. Víra rozum přesahuje, jinými slovy pouhý rozum může "ztratit dech". Nejsvětější Trojici rozumem nerozpitváte, tu lze přijmout jenom vírou. Je možno rozumem prokázat dokonalost a tedy i nejvyšší dobrotu oné první bytosti, kterou nazýváme Bohem. Z toho pak vyplývá, že můžeme věřit tomu, co nám o sobě zjevuje, přestože to plně nechápeme.

A: Jsou ovšem lidé, kteří pokládají takové rozumování za málo pokorné a za nedůstojné. Navíc filosofové mluví o Bohu velmi chladně a abstraktně. Pascal říkal, že Bůh filosofů není Bohem Abrahámovým.
Prof. Podívejte se, když lékař zkoumá rentgenové snímky člověka, taky mu nevytýkáme, že ignoruje například jeho citový život. Věda si zkoumané téma jistým způsobem redukuje, vymezuje. Anatom se zabývá člověkem z určité stránky a netvrdí, že vypovídá o člověku v celé jeho plnosti. Stejně tak i filosof zůstává v rámci své vědy omezen měřítkem rozumu. Doktor zabývající se rentgenovými snímky může být po pracovní době třeba básník, který svým dílem ukazuje, jak dobře rozumí nitru člověka. To ale nemůže použít v anatomii. Filosof je na tom podobně.

A: Jak tedy filosofové dokazují Boha?
Prof. Různě. Velmi známý je důkaz sv. Anselma, který bývá napadán stejně často, jako bývá zmiňován. Osobně se také přikláním k jeho odmítnutí, ale asi z jiných důvodů než většina současných filosofů. Známé jsou také důkazy sv. Tomáše Akvinského. Nemáme prostor, abychom je zde podrobně rozebírali, ale povšimněme si v krátkosti aspoň jednoho z nich. Je to tzv. kauzální důkaz. Vychází ze zjištění, že každý účinek (můžeme říci změna, děj, pohyb), musí mít svou příčinu. Nic se neděje bez příčiny. A když jdeme v řadě příčin nazpět, dostaneme se k příčině první, kterou - jak říká sv. Tomáš - všichni nazývají Bohem. Podrobnějším zkoumáním lze ukázat, že řetěz příčin nemůže být nekonečný, musí končit u nějaké první příčiny, která musí být jedna, dokonalá a neměnná apod. Filosof řekne: první příčina je původce všech účinků, věřící křesťan totéž parafrázuje slovy: Bůh stvořil vše, co jest. Sv. Pavel v listu Římanům dokonce vytýká pohanům, že takto Boha nepoznali: Co je totiž u Boha neviditelné - jeho věčná moc a jeho božské bytí - to je možné už od počátku světa poznat světlem rozumu z toho, co stvořil (Řím 1, 20). A První vatikánský koncil definuje dogma: Jestliže někdo říká, že jediný a pravý Bůh, Stvořitel a náš Pán, nemůže být s jistotou poznán prostřednictvím stvořených skutečností, přirozeným světlem lidského rozumu, buď vyobcován (anathema sit! DS 3026). Filosofové, kteří jsou křesťany, ale zároveň zastávají moderní filosofické postoje charakteristické silnou skepsí k jakýmkoli metafysickým úvahám, dokáží při interpretaci tohoto dogmatu dělat pravé divy, aby formálně udrželi jak katolickou víru, tak filosofické přesvědčení. Ale list Římanům i dogma mluví jasně. Pokud u filosofa nastane konflikt mezi vlastním vědeckým poznáním a požadavky víry, musí si tento bolestný a nepříjemný konflikt nějak řešit, ale měl by to dělat poctivě, tzn. nikoli zatemňováním a žonglováním s dogmatem ekumenického sněmu.

A: Zmíněný důkaz vypadá velmi jednoduše, ale dalo by se vznést mnoho námitek.
Prof. Jistě. To také každý filosof musí udělat. Filosofie je namáhavé hledání pravdy, při němž testujeme řadu myšlenek a možností. Klást si námitky je povinností filosofa. Vyvrácení námitek přináší jistotu a v případě, že námitka je silnější a vyvrátí hypotézu, vyhnuli jsme se omylu. Sám sv. Tomáš si vždy klade celou řadu námitek. Své uvažování o existenci Boží dokonce začíná slovy: Videtur quod Deus non sit. (Zdá se, že Bůh není). A pro toto šokující tvrzení shromáždí slušnou řádku argumentů. My jsme se z pochopitelných důvodů omezili jen na povrchní a informativní nastínění problému. Rozhovor pro časopis není odborným filosofickým seminářem. Ale zájemci z řad čtenářů mohou jít dál, než jsme šli nyní my. Vytrvají-li v namáhavé a dlouhodobé filosofické práci, možná zjistí, že při promýšlení "suchých a abstraktních" úvah objeví velikost a důstojnost člověka stvořeného k Božímu obrazu a schopného přijmout Boha a především velikost a pravdu samého Boha, který člověka stvořil a dal se mu poznat rozumem i zjevením.

A: Děkuji za rozhovor.

rozhovor připravil Tomáš Machula

Pro podrobnější seznámení se s tématem:
A. Čala: Základy víry, MCM, Olomouc 1992
C. Tresmontant: Dějiny vesmíru a smysl stvoření, ERM, Praha 1993
J. Fuchs: Filosofie, 4. Bůh filosofů, Krystal OP, Praha 1997
J. P. Ondok: Důkaz nebo hypotéza Boha?, Trinitas Svitavy & Křesťanská akademie Řím, 1998
Anselm z Canterbury: Proslogion II
Tomáš Akvinský: Summa theologica I, 2, 3
Tomáš Akvinský: Summa contra gentilles, I, 13

Od Něho, skrze Něho a pro Něho je všecko
(Řím 11, 33-36)

(stvoření z ničeho)

Křesťanská teologie učí, že svět měl počátek v čase a že svět byl stvořen Bohem z ničeho. Co znamenají tyto formulace? Můžeme např. říci, že před stvořením nebylo "nic" kromě Boha? Avšak jaké "před", když nebylo nic, ani čas? Co vlastně znamená nicota? Vidíme, že problém je složitější. Můžeme se těmto úvahám vyhnout s poukazem na to, že stvoření je tajemství. Jistě, ale zamyslíme-li se nad těmito otázkami trochu více, uvidíme, že to nebude marné úsilí - přivede nás blíže k poznání Boha v jeho nezměrné velikosti a dobrotě.

Nebudeme se zde zabývat dějinami myšlení o otázce stvoření, ani vyvracením jiných teorií o vzniku a trvání světa, jako je např. panteismus (svět je totožný s Bohem), emanatismus (svět vyplývá, vychází z božské podstaty), či nauka o uspořádání chaosu rozumem (Platón). Proti těmto názorům obhajovala katolická církev své učení od počátků křesťanství až do moderní doby - na koncilech přesněji vymezovala a formulovala základní pravdy o Bohu a jeho stvoření. Ty můžeme stručně shrnout takto:

•  stvoření je výlučným dílem jednoho Boha;
• je svobodné (Bůh netvoří z nutnosti);
• stvoření nepředpokládá nic nestvořeného (např. hmotu, čas). Zamysleme se nyní podrobněji nad některými těmito tvrzeními.

Stvoření jako tajemství víry
Stvoření z ničeho znamená, že před stvořitelským činem nepředcházelo vůbec nic, Bůh vyvedl svět z nicoty. Nicota však není žádná realita, ani prázdnota či prostor, který má být zaplněn světem. Podobně nelze mluvit o tom, že stvoření je událost či změna - nic se ze strany Boha neudálo, neboť on je nezměnitelný. V Bohu nemůže vznikat nějaká činnost, která by v něm nebyla od věčnosti. Jestliže tvoří, tvoří věčně a tedy nelze najít okamžik, který bychom z jeho strany mohli označit jako počátek stvořitelské činnosti. Tvoření tedy není nějaká konkrétní změna nebo činnost, na kterou jsme zvyklí z naší běžné reality. V našem světě je každá činnost i tvoření změnou něčeho, co už tu bylo předtím. Ale nicota nemá žádný vztah k tomu, co je výsledkem stvoření. Bůh neučinil svět z žádné reality, ale jen ze své vůle a moci.

Jak je to možné? Musíme si uvědomit, že naše chápání je omezené. Abychom věděli, jak svět pochází z Boha, museli bychom dokonale poznat Boží přirozenost, což se nám nepodaří ani v nebi, protože nic stvořeného nemůže obsáhnout jeho nestvořené bytí.

Vidíme, že jsme zatím stvoření charakterizovali samými zápornými větami - čím není. Co tedy zbývá? Pouhá závislost. Svět existuje a je na Bohu závislý a právě tato závislost je obsahem sdělení, že svět je jeho stvořením.

Stvoření jako tajemství naděje
Bůh netvoří svět, aby ho ponechal vlastnímu vývoji, jak tvrdí deisté. V každém okamžiku vyvádí svět z nicoty, říkáme, že svět udržuje v bytí. Kdyby od něj na chvíli odňal svou stvořitelskou moc, vše by se propadlo do nicoty. Bůh je tedy v každém tvoru, v každém činu a události jako dárce bytí. To je zdrojem naděje pro člověka, který má pocit, že se svět vymkl Boží ruce. Co se vymkne jeho ruce, stává se nicotou - není.

Ze Zjevení však víme, že si Bůh nepřeje, aby jeho stvoření upadlo do nicoty. Boží dobrota a moudrost chce, aby stvoření bylo ve své existenci udrženo. Započne-li něco Bůh, má to smysl a cíl v něm samotném.

Důsledkem stvoření člověka je duchovní život, jeho povznesení milostí a dokonání ve slávě.

Stvoření jako tajemství lásky
Bůh stvořil člověka k tomu, aby se účastnil na jeho dobrotě, zcela svobodně. Nepotřeboval nic a nikoho, protože si stačil sám. Po stvo ření není více bytí ani více dobra, i když je více bytostí a více nositelů dobra. Svobodné chtění dobra označujeme termínem láska. Tvůrce bytí nás tedy miluje. Nezbývá nám, než pokorně děkovat: Jsem od Boha, v každém okamžiku visím ne této božské moci, která mě tvoří, protože mě miluje. On je jediný opravdu štědrý ze všech bytostí.

Bůh je bytí, všechny stvořené věci a bytosti bytí pouze mají, nepatří jim. Propastný rozdíl mezi naším a Božím bytím si můžeme uvědomit slovy sv. Kateřiny Sienské. Při jedné extázi jí řekl Bůh: "Já jsem ten, který je, ty jsi ta, která není."

Naše bytí, náš život je dar, který dává Bůh sám sobě, protože nikdo větší není; je to však také dar nám, neboť když nám Bůh dává život a bytí, dává nám tím také účast na svém vlastním životě a svém vlastním bytí. Úvahy nad stvořením nás vedou k samotnému smyslu lidského života, který se dá vyjádřit až překvapivě prostě: Od Boha jsme vyšli a k němu směřujeme.

podle samizdat. překl. knihy Úvod do teologie, sv. II. (Bůh a jeho stvoření) Cerf, Paris 1962, zpracoval Jiří Kopecký

Stvoření lidské bytosti

Kard. Joseph Ratzinger

Co je člověk? Tato otázka stojí před každou generací a každým jednotlivým člověkem, neboť na rozdíl od zvířat není náš život pře dem určen. Před každým leží náročný úkol pro jeho svobodu. Stále znovu musíme pátrat v našem lidství a rozhodovat se, kým nebo čím chceme jako lidé být. Náš život na tuto otázku odpoví, ať chceme, nebo ne.

Co je člověk? Biblická zpráva o stvoření nám chce dát základní orientaci v tomto tajemném prostoru lidství, abychom mohli zformu lovat novou a tvořivou odpověď, kterou od nás Bůh očekává.

Lidská bytost z prachu země
Bůh utvořil člověka z prachu země. V tom je něco pokořujícího a zároveň povzbudivého. Pokořující je na tom to, že je nám řečeno: Nejsi Bůh, nestvořil jsi sám sebe a neřídíš vesmír, máš své meze. Jsi bytost určená ke smrti, jako všechno ostatní, co žije. Jsi pouze hlína.

V té zprávě je ale také něco povzbudivého, protože se říká: člověk není démon nebo zlý duch, jak by se někdy mohlo zdát. Lidská bytost nebyla utvořena z negativních sil, ale z dobré Boží hlíny.

Všechny lidské bytosti jsou hlína. Nehledě na rozdíly, které přinesly dějiny a kultura, všichni jsme nakonec totéž. V této zprávě o stvoření už je obsaženo to, co chtěl středověk sdělit "tancem smrti", který vznikl na základě strašných zkušeností s morem. Černá zkáza postihovala každého - král a žebrák, pán a otrok jsou nakonec toutéž bytostí, vzatou ze země a určenou navrátit se do ní zpět. Během všech vrcholů a propadů v dějinách zůstává člověk stále tím samým hlínou. Je zformován z hlíny a je určen k tomu, aby se do ní navrátil.

Tak se jednota celé lidské rasy stává okamžitě zřejmou. Všichni pocházíme z jedné země. Není žádná "čistá a nečistá rasa", jak to propagovali nacisté. Nejsou žádné podstatně rozdílné druhy lidí, jak to propagovaly mýty různých náboženství a jak to tvrdí některé současné světové názory. Neexistují žádné rozdílné druhy a rasy, které by měly různou cenu. Jsme jedno lidství, utvořené z jedné Boží hlíny. Přesně tato myšlenka leží v samém srdci zprávy o stvoření člověka a v centru celé Bible. Tváří v tvář všem rozdílům mezi lidmi, vší lidské aroganci, kdy jedna osoba staví samu sebe nad druhou osobu a proti ní, lidství je prohlášeno za jedno stvoření Boží z jedné země, jedné hlíny. To, co je řečeno na počátku, je pak znovu opakováno po potopě. V celé velké genealogii desáté kapitoly knihy Genesis se znovu opakuje ta samá myšlenka, totiž, že je pouze jediné lidství v mnoha lidech. Bible říká rozhodné "ne" všemu rasismu a dělení lidí.

Obraz Boží
K tomu, aby člověk mohl existovat, zde však musí být ještě jeden prvek. Základní materiál je země. Člověk ale obživl poté, co Bůh vdechl svůj dech do chřípí těla, které bylo z hlíny vytvořeno. Přistupuje Boží realita. První zpráva o stvoření člověka to vyjadřuje jinými slovy a hlouběji. Říká, že člověk byl stvořen k Božímu obrazu a podobě (srv. Gn 1, 26-27).

V člověku se setkalo nebe a země. V lidské bytosti Bůh vstupuje do stvoření, člověk je přímo spojen s Bohem, Bůh volá člověka osobně. Slova Starého zákona jsou platná pro každou lidskou bytost: "Volám tě jménem, jsi můj." Každá lidská bytost je od Boha poznávána a milována. Každá je Bohem chtěná a každá je Božím obrazem. V tom právě spočívá hlubší a pevnější jednota lidského rodu - každý jednotlivý člověk je realizací téhož Božího záměru a má svůj počátek v téže stvořitelské myšlence Boha. Proto Bible říká, že kdokoli by na padl člověka, napadal by Boží vlastnictví (srv. Gn 9, 5). Lidský život se těší speciální Boží ochraně, protože každý člověk, jakkoli ponížený nebo veliký, nemocný, trpící nebo zářící zdravím, bezcenný nebo důležitý, narozený nebo nenarozený, každý v sobě nese Boží dech, každý je Božím obrazem. Je to ten nejhlubší důvod neporušitelnosti lidské důstojnosti, na němž stojí každá civilizace. Ve chvíli, kdy se na člověka přestaneme dívat jako na toho, kdo se nalézá pod Boží ochranou, začneme na něj pohlížet jako na toho, kdo nám může nebo nemůže být užitečný. Tehdy se objeví barbarství, které šlape po lidské důstojnosti. A naopak: Pokud se na něj díváme jako na Boží stvoření, objeví se vysoký stupeň duchovnosti a morálky.

Osud nás všech závisí na tom, zda budeme moci tuto morální důstojnost lidské osoby ubránit v našem světě technologií se všemi jejich možnostmi. Pro náš věk vědy zde totiž existuje jedno konkrétní pokušení. Technické a vědecké stanovisko totiž vede k myšlence, že jisté je pouze to, co lze dokázat experimenty a matematickými vzorci. To pak vede lidi k určité  svobodě od úzkostí a pověry a do určité míry k moci nad světem. Otevírá se zde však pokušení brát za důležité a tím pádem i vážné pouze to, co bylo vytvořeno díky experimentům a výpočtům. Vede to pak k tomu, že morálka a svatost už nic neznamená. Tyto věci se pokládají za něco, co musí být překročeno, za něco iracionálního. Kdykoli však člověk učiní tento krok, kdykoli zakládáme naší etiku na fyzice, zničíme to, co je skutečně lidské, a místo osvobození vede ke zničení člověka.

Existují dva druhy rozumu - teoretický a praktický. Můžeme je nazývat fyzikálně-přírodně vědeckým a morálně-náboženským úsudkem. Je nepatřičné nazývat morální úsudek hrubým nesmyslem a pověrou jen proto, že jeho oblast a rozsah poznání nejsou výsledkem matematiky. Ve skutečnosti je tím důležitějším z oněch dvou úsudků a pouze on sám dokáže zachovat lidské rozměry jak přírodních věd, tak technologií, a dokáže je také uchránit od zničení člověka. Nejsme pouhá hlína, jsme obraz Boží.

Pojdme dále. Podstata obrazu tkví v tom, že něco reprezentuje. Když vidím obraz, poznávám to, co zobrazuje. Například osobu, krajinu, nebo cokoli jiného. Ukazuje k něčemu, co je za ním. K obrazu tedy nepatří pouze olej, plátno, rám. Vlastností obrazu je to, že překračuje sebe a zjevuje něco, čím on sám není. Tak obraz Boží znamená především to, že lidská bytost nemůže být uzavřena sama v sobě, ale je otevřena pro vztah. V důsledku toho jsou lidé nejhlouběji lidmi tehdy, když vykročí ze sebe a začnou být schopni oslovovat Boha jako důvěrně známého. Největší rozdíl mezi lidmi a zvířaty spočívá v tom, že lidem dal Bůh schopnost myslet a modlit se. Lidé jsou nejvíc sami sebou tehdy, když objeví svůj vztah ke Stvořiteli. Obraz Boží proto také znamená, že lidé jsou bytosti slova a lásky, bytosti pohybující se k Druhému, orientované k dávání se Druhému a pravdivě přijímající sebe sama zpět v sebedarování.

Kristus - člověk v plnosti lidství
Písmo svaté nám umožnuje pokročit ještě dále, jestliže budeme hledat hlubší smysl Starého zákona v zákoně Novém. V něm je ukázáno na Krista jako na nového a definitivního Adama a jako na obraz Boží (srv. 1 Kor 15, 44-48, Kol 1, 15). To znamená, že pouze on jediný dává ucelenou odpověď na to, kým je člověk. V něm jediném je ukázán nejhlubší význam toho, co je zatím přítomno v hrubém náčrtku. On je definitivní lidskou bytostí a stvoření je a bylo předběžnou skicou, která ukazuje k němu. A tak můžeme říci, že úplnými lidskými osobami jsou ty bytosti, které jsou Ježíšovými bratry a sestrami, kteří jsou jedno s Kristem a tak jedno s Bohem samotným. Tento vztah tvora ke Kristu, od prvního Adama k druhému, znamená, že lidé jsou bytostmi na cestě. Nejsou ještě sebou samými, musí se sebou teprve stát. Uprostřed našich úvah o stvoření se zde najednou objevuje tajemství Velikonoc. Tajemství pšeničného zrna, které zemřelo. Lidské bytosti musí umřít s Kristem jako pšeničné zrno, aby mohly skutečně povstat, stát vzpřímeně, být sebou samými (srv. Jan 12, 24). Lidé nemohou být chápáni pouze z perspektivy své historie nebo z toho, jak se sami chápou v izolované současnosti. Jsou orientováni vstříc své budoucnosti a pouze budoucnost jim dovolí, aby se ukázali jako to, co skutečně jsou (srv. 1 Jan 3, 2). Musíme v druhých lidech vždy vidět ty, se kterými jednou budeme sdílet Boží radost. Musíme na ně hledět jako na bytosti, které byly spolu s námi povolány být údy Kristova Těla, se kterými jednou zasedneme u stolu s Abrahámem, Izákem a Jakubem a s Kristem samotným, jako jejich bratři a sestry, jako bratři a sestry Krista a děti Boží.

Z anglického vydání knihy Kardinála Josepha Ratzingera "Na počátku..." T&T Clark, Edinburgh 1995, přeložil Metoděj Kočí OP

První přikázání je skutečně první

Vojtěch Soudský OP

Katechetická formule prvního přikázání zní: "V jednoho Boha věřit budeš." Vypadá to jako požadavek Stvořitele z výše jeho přesažnosti, vznesený k podřízenému tvoru, jenž je povinen jako otrok pod hrozbou trestu splnit uložený úkol. Skutečnost je ale jiná - milující Otec se dovolává prokázané lásky a vybízí nás k odpovědi.

Všimněme si začátku Desatera v plném znění Písma: Já jsem Hospodin, tvůj Bůh; já jsem tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví. Nebudeš mít jiného Boha mimo mne. (Ex 20, 2-3 resp. Dt 5, 6-7). Čím v Písmu Bůh odůvodňuje tento požadavek? Odvolávkou na svou záchrannou aktivitu vůči člověku. Milující Otec se dovolává prokázaného skutku lásky, Všemohoucí připomíná, že on si vyvolil toho člověka, od kterého chce být ctěn. Bůh je ten, kdo dává jako první - lásku, víru, naději. Jako první dělá krok směrem k člověku. První přikázání tuto skutečnost připomíná a vybízí nás k jejímu přijetí. "První výzva a spravedlivý požadavek Boha je, aby ho člověk přijal a klaněl se mu." (KKC 2084)

"Ježíš převzal deset přikázání, ale zjevil také sílu Ducha, která v jejich liteře působí." (KKC 2054) V našem případě upřesňuje první a největší přikázání: "Miluj Pána, svého Boha, celým svým srdcem, celou svou duší, celou svou silou i celou svou myslí..." (Lk 10, 27)

Deuteronomium ještě k tomu dodává: "Jahva, svého Boha, se budeš bát, jemu budeš sloužit, v jeho jménu budeš přísahat. Nechoďte za jinými bohy z bohů národů, které vás obklopují." (Dt 6, 13-14) Tato myšlenka se rovněž ozývá v odpovědi Pána Ježíše na ďábelské pokoušení: "Je psáno: Pánu, svému Bohu, se budeš klanět a jen jemu sloužit." (Mt 4, 10)

Je zvláštní, jak často chápeme první přikázání zjednodušeně jakoby pouze v negativní podobě: není více bohů než jeden ("musím být monoteista"), nesmím se klanět něčemu nebo někomu jinému (penězům, kariéře, práci, vědě, milovanému člověku, sportovnímu klubu, zpěvákovi, ...). Pokud se nám něco podobného přihodí (mnohem častěji však pokud se to přihodí někomu jinému), podaří se nám identifikovat, že vlastně hřešíme proti prvnímu přikázání. Ne vždy však bereme tento hřích dost vážně - jako by to zase nebylo až tak velké provinění - snad proto, že se to hlavní děje v naší mysli a společnost ("národ, který nás obklopuje") spíše takovou oddanost hodnotí kladně.

Zdá se však, že první přikázání je míněno pozitivně - jako vybídnutí k aktivní odpovědi na Boží lásku. "První přikázání po nás žádá, abychom svou víru rozvážně a bděle živili a chránili, a abychom odmítali všechno, co je proti ní" (KKC 2088). "Víra v Boží lásku zahrnuje výzvu a povinnost odpovědět na Boží lásku upřímnou láskou. První přikázání nám přikazuje milovat Boha nade vše a všechny tvory pro něho a kvůli němu" (KKC 2093). "Božské ctnosti víry, naděje a lásky utvářejí a oživují mravní ctnosti. Láska nás tak vede k tomu, abychom dávali Bohu, co mu ve vší spravedlnosti dlužíme jako tvorové. Ctnost zbožnosti nás k takovému postoji disponuje." (KKC 2095)

"Klanění je hlavní úkon ctnosti zbožnosti. Klanět se Bohu znamená uznat ho jako Boha, jako Stvořitele a Spasitele, Pána všeho, co existuje, jako nekonečnou a milosrdnou Lásku." (KKC 2096)

"Klanět se Bohu, to znamená v úctě a naprosté podřízenosti uznat nicotnost tvora, který existuje pouze skrze Boha. Klanět se Bohu znamená chválit ho a velebit jako Maria v Magnifikat a pokořit se tím, že s vděčností vyznáváme, jak veliké věci učinil, a že jeho jméno je svaté. Klanět se jedinému Bohu osvobozuje člověka od sebelásky, od otroctví hříchu a modloslužby světa" (KKC 2097).

Podíváme-li se touto optikou na svůj život, musíme většinou konstatovat, že Bohu skutečně mnoho klanění dlužíme. Nejen ve smyslu proklečených hodin před svatostánkem, promodlených večerů a rán. Nejen ve smyslu aktivní účasti na oběti mše svaté a jiných liturgickým modlitbách. Toto všechno totiž musí být výsledek postoje našeho nitra - "z celého srdce" -, aby to bylo pro Boha přijatelné. On totiž opravdu vidí do srdce a nic nedá na vnější projevy, kterým by neodpovídala alespoň poctivá snaha o soulad vnějšího s vnitřním.

Obávám se, že současný kult člověka nás svádí k tomu, abychom i věci náboženské vztahovali na prvním místě k člověku a teprve na druhém k Bohu. Postoje vyjádřitelné následujícími (smyšlenými) výroky nejsou nepředstavitelné a vystihují, kam až by bylo možné dojít: "Dnes mne mše svatá moc neuspokojila", "při těchto bohoslužbách se nudím", "adorace je velmi vhodný prostředek k uklidnění", "dáme do přímluv prosbu, aby se nám paní X omluvila, a tím ji potrestáme", "v nedělním kázání si to s panem Y vyřídím, že se bude divit", "stanu se knězem, abych se lépe realizoval"... Srovnáme-li si je s výše citovanými výroky o klanění, blíží se taková zbožnost až příliš nebezpečně rouhání. Vždyť jde právě o převrácený vztah, kdy Bůh a Boží věci jsou užívány jako nástroj k dosažení cílů člověka. A kde je postoj tvora k Pánu?

Samozřejmě, že se tím nijak nechci dotknout prosebné modlitby. Postoj prosícího tvora je však opravdu úplně jiný. Když se matka bojí o život svého dítěte, tak může k Bohu i křičet, ale je to naléhavá prosba člověka, který už vyčerpal své lidské prostředky a neví, jak dál. Když však někdo chce pokřtěním dítěte vylákat z babičky zlatý křížek nebo prostřednictvím svátosti manželství chalupu, uráží tím zcela jistě Boha. Navenek není patrný velký rozdíl, člověk dovede dobře předstírat nejen jiným, ale i sám sobě. Ale když on Bůh vidí až do člověkova srdce. Myslím, že pečlivost při zkoumání našich motivů nám pomůže odhadnout, co v tom srdci asi Bůh viděl.

Samozřejmě, že jsem své příklady úmyslně přehnal. Částečně proto, aby zřejměji vyniklo, co mám na mysli, částečně proto, aby byl dán prostor pro subtilnější vlastní posuzování. Naše rouhavé postoje mívají daleko jemnější a nenápadnější tvář. Jedno mají však s těmito hrubými příklady společné: Bůh má být nástrojem k dosažení lidských záměrů a cílů. Nemusí to vždy začínat o mne a u mne i končit. Nejčastěji ustupuje Bůh v mých úmyslech nějakému mému "bohulibému" dílu. Tak často jsem to já, kdo si něco umane a žádá na Bohu podporu (pokud ne rovnou realizaci). Nejlépe svůj omyl poznáme podle hněvu, který se nás vůči Bohu zmocní, když nás neposlechne, když nám nevyhoví. Právě takový hněv (nebo smutek) by nás měl dovést k revizi našich postojů a snad i do zpovědnice.

Zdůrazňování člověka na úkor Boha se projevuje rovněž v jedné oblasti, kterou katechismus zařazuje pod první přikázání:

"Při některých příležitostech je křesťan vyzýván, aby Bohu něco slíbil. Křest, biřmování, sňatek a kněžské svěcení to vždy vyžadují. Křesťan může z osobní zbožnosti přislíbit Bohu nějaký skutek, modlitbu, almužnu, pouť, atd. Věrnost tomu, co člověk slíbil Bohu, je výrazem úcty, jaká náleží Boží velebnosti, a lásky k věrnému Bohu." (KKC 2101)

Obávám se, že i zde přebíráme pohled společnosti a neuvědomujeme si, že i nevěrnost tomu, co člověk slíbil Bohu, je výraz úcty: malé nebo žádné úcty. Do jaké míry vystačíme s "čistým svědomím", si neodvažuji odhadovat. Naštěstí nám církev dává možnosti pochybení napravovat - ovšem chceme-li: obnova křestního závazku, obnova manželských slibů a ostatní příležitosti mohou pomoci obnovit i úctu k Bohu. V každém případě je i zde nutný kající, ponížený postoj, který nám připomene, proč a komu se chceme klanět.

Doufám, že z těchto úvah je patrné, že první přikázání neznamená pouze zákaz dobrovolného pochybování o víře, nevěry, zoufalství, opovážlivosti, nevděčnosti, vlažnosti, pověry, modloslužby, věštění, magie, spiritismu, pokoušení Boha, svatokrádeže či svatokupectví. Naše odpověď na Boží lásku musí přece být pozitivní - modlitba, klanění, věrnost.

Neměli bychom zapomínat, že první přikázání je skutečně první a je základem všech ostatních. Pokud nebudu milovat Boha, nebudu umět milovat ani člověka (sebe nevyjímaje). Není divu, že neumíme chválit tvorstvo, když nechceme chválit Stvořitele. Jak bychom mohli být vděční člověku za něco, když nechceme být vděční Bohu za všechno? Jak bychom mohli ctít úctyhodného člověka, když nectíme nejúctyhodnějšího Boha? v Upnu-li svoji pozornost výhradně na člověka, na jeho starosti, jeho deprese, problémy, unikne mi nejen souvislost těchto jeho (nebo mých) stavů s Bohem nebo s hříchem proti Bohu, ale nebudu mu schopen ani správně (a někdy i statečně) poradit, pomoci. Řešení totiž často spočívá právě v návratu (obrácení) k "plnění" prvního přikázání. Lidské prostředky nabízejí pouze pozemské možnosti, které mohou až příliš nebezpečně odvádět od příčiny, které mohou být až příliš nebezpečně "klaněním se bohům národů, jimiž jsem obklopen".

Na hranicích země zaslíbené

Já jsem Jahve, tvůj Bůh, který tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví. Nebudeš mít jiné bohy přede mnou. (Ex 20, 2-3)

Jahve dává svému lidu směrnice pro cestu, pro cestu pouští, směrnice na první kroky nového života. Života zbaveného otroctví, života ve svobodě s ním. Ten, který se projevil mocnými skutky, který zachránil svůj lid, se dovolává jasného postavení, vyžaduje odpověď. Vidí však slabost a nepřipravenost... Nežádá tedy ještě výlučnost, ale pouze "nebudeš mít jiné bohy přede mnou".

Jako by říkal: Měj si své bohy, ještě nepřišel čas, aby ses jich zcela zřekl. Ale nezapomeň, že na prvním místě jsem já, Jahve, Bůh žárlivý. Žádný z tvých bohů není více než já a dokonce mi ani žádný z nich nemůže být roven. Jenom mně se budeš klanět a vzdávat mi poctu. Jenom já jsem tě vyvedl z Egypta a nebyl přitom žádný jiný bůh. Izrael od této chvíle jasně ví, že jen Nejvyššímu přísluší nejvyšší pocta. Že úcta, kterou prokazuje Prvnímu, nemůže být odbytá, nemůže být pouhou formalitou. To ovšem není možné, není-li Jahve na prvním místě v jeho srdci. O toto místo bojuje Jahve se svým lidem. O místo, na které se stále znovu derou bozi a bůžci, zlatá telata a sošky ze dřeva. Dlouhá a tvrdá musí být cesta pouští, aby se lid naučil zjevené pomaličku uvádět do svého každodenního života. Dny plné únavy, horka, beznaděje a pokušení vrátit se k bůžkům a k praktikám okolních národů. Pokušení zapomenout na útrapy Egypta, vidět ve vzpomínkách pouze egyptské hrnce plné masa a jistotu dalšího dne i za cenu otrocké práce. To všechno je třeba vymě nit za důvěru ve Všemohoucího. Za důvěru často slepou, která nezná odpověď na to, co bude zítra. Lidská slabost a neposlušnost stále znovu vítězí. Jahve s nezměrnou trpělivostí vede svůj lid vždy zpátky k sobě, trestá jeho provinění a dává mu znovu zakusit svou moc a lásku.

Tento na první pohled nesmyslný koloběh prohřešků, pádů a odpuš tění přináší, skoro nepozorovaně, ovoce věrnosti. Strastiplná pouť pouští se pomalu chýlí ke konci, až jednoho dne Boží lid stane na hranicích zaslíbené země.

Také my jsme lidem putujícím. I naše cesta je často velmi namáhavá, a i když třeba netrvá čtyřicet let, dlouhá. Stále znovu odmítáme zříci se svých model. Znovu a znovu bereme do ruky řezbářské nástroje a vytváříme si sošky, kterých jsme se nedávno zbavili. Naše cesta nemůže jít dál, nemůžeme dojít k hranicím zaslíbené země, dokud se Jahve nestane Bohem, který bude v našem životě zaujímat místo první. Bohem, kterému jedinému bude vzdávána pocta, Bohem, který jediný bude mít naši důvěru.

Teprve když staneme spolu s Izraelem po dlouhé cestě na hranicích zaslíbené země, zazní z úst Mojžíšových zřetelně a jasně formulovaný požadavek Jahve: Tobě dal, abys to všechno viděl, abys poznal, že Jahve je pravý Bůh a že jiného (živého) není. (Dt 4, 35) K překročení Jordánu už nestačí privilegované postavení Jahve. Je třeba víc. Je třeba pohřbít všechny ostatní bůžky, přijmout skutečnost, že jsou pouhým výmyslem lidských srdcí a výtvorem lidských rukou.

Zde, na hranicích zaslíbené země, přichází chvíle, kdy je naprosto nutné zaujmout postoj k této pravdě. Už nelze déle vyčkávat, vyhýbat se odpovědi, kterou takto jednoznačný požadavek vyžaduje. Minula léta hledání pravdy, nejistoty a poznávání Jahve. Byla dovršena zkušenost života s Jahve, nelze dále zůstávat na půli cesty, očekávat další zázraky a domáhat se stále dalšího potvrzení prožité skutečnosti.

V životě každého člověka přijde tato chvíle, chvíle volby. Chvíle, které musela předcházet cesta pouští i snaha o naplnění požadavku nemít jiné bohy před jediným živým Bohem. Snaha, která nebyla zbytečná a měla v Božím plánu místo i čas. Ale nelze prodlužovat pobyt na poušti, dávat si čas na rozmyšlenou. Prosme Pána o milost, abychom tuto chvíli poznali a měli dost síly přijmout jeho nekompromisní požadavek, který nám umožňuje vstoupit do "zaslíbené země".
Zuzana Bachnová

Otče náš

Ctirad V. Pospíšil ofm

Když se modlíme společně modlitbu Otče náš, za koho tím mluvíme? Za koho se vlastně modlíme? S kým se díky této modlitbě vnitřně spojujeme? Vzhledem k tomu, že slovo "otec" je vždy spojeno se slovem "syn", měli bychom se zamyslet nad tím, kdo a jakým způsobem je vlastně Božím Synem či synem nebo dcerou.

Originální Boží Otcovství a Synovství
Kdo zná Nový zákon a je věřícím křesťanem, musí vyznat, že nej vyšším a originálním Božím otcovstvím a synovstvím jsou vztahy mezi Otcem a Synem v lůně věčné Trojice. Toto originální Boží otcovství a synovství (srov. např. Jn 10, 30; 20, 17) se nám zjevuje prostřed nictvím vtělení, života, smrti a oslavení Ježíše z Nazareta (srov. Jn 14, 9).

Adoptivní synovství křesťanů v Nejvyšším stupněm účasti člověka na tomto vztahu k Bohu Otci je adoptivní synovství křesťanů, jejichž Otcem je skutečně osoba Trojice. Vždyť skrze Krista v jedinémMživotodárnémeDuchutmámeaopravduforické synovství přístup k Bohu Otci. Navíc Písmo jasně hovoří o tom, že Ježíš Kristus je prvním z mnoha bratří (srov. Řím 8, 29). Toto adoptivní synovství se zakládá na smlouvě uzavřené v Kristově krvi, na smlouvě Nového zákona.

Zmíněné úrovni metaforického synovství by odpovídala abrahámovsko - mojžíšovská smlouva. Na tomto stupni by v současné epoše dějin spásy byli našimi bratřími v první řadě pravověrní židé a v odvozeném slova smyslu i pravověrní muslimové jakožto vyznavači abrahámovského monoteismu. Obě zmíněné formy, tedy metaforické a adoptivní synovství, by odrážely různé stupně zvláštního vyvolení a spadaly by pochopitelně odstupňovaně do nadpřirozené oblasti milosti, díky níž se člověk stává určitým stupněm podoby Boží.

To, co jsme právě řekli, by však někoho mohlo znepokojovat. Je tedy křesťanství skutečně jediným pravým náboženstvím? Je ke spáse opravdu třeba křtu, v němž se reálně stáváme adoptivními Božími syny a dcerami, když i židé a z našeho pohledu muslimové jsou na jisté úrovni také Božími dětmi v nadpřirozeném slova smyslu? V první řadě bychom si měli vzpomenout na to, že dokonalosti poznání Boha odpovídá i míra spodobení se s Hospodinem (srov. např. 1 Jn 3, 2), a Židé i muslimové znají Boha jistě lépe a hlouběji než ostatní zástupci světových náboženství a než ti, kdo v Hospodina vůbec nevěří, o tom přece není pochyb. Jejich metaforické synovství má svou spásonosnou sílu ze svého řekli bychom "předobrazného" zaměření k evangeliu a k plnému adoptivnímu synovství v Kristu. Pokud by nějaký žid nebo muslim s jistotou ve svém srdci poznal, že křesťanství je pravým náboženstvím, a přesto podle toho nejednal, odvracel by se tak od cesty spásy, a jeho metaforické synovství by jej nezachránilo.

Jediným pravým spasitelem - "zbožštitelem" člověka, je vtělený Boží Syn, "originální" obraz neviditelného Boha, Ježíš Kristus (srov. Kol 1, 15; Žid 1, 3). On je spasitelem i těch, kdo o tom nevědí a žijí věrně podle svého stupně poznání Hospodina a podle svého svědomí.3 To je ovšem mimořádná cesta spásy, a ta je obtížnější a riskantnější než řádná cesta spásy křtem, vírou a životem podle evangelia.

Pozn.
"Bůh může spasit koho chce, a často k tomu používá mimořádné cesty, které zná jen on sám. Jeho Syn však přišel do tohoto světa právě proto, aby nám svým životem a svým slovem zjevil řádné cesty ke spáse." Pavel VI., Evangelii nuntiandi (encyklika ze dne 8. 12. 1975), 80; in EV 5, 1712. Český překlad - Praha 1996, str. 64 - se na tomto místě z nepochopitelných důvodů značně odchyluje od originálního textu. hlásat evangelium všem národům a zvát je na pravou a jistější cestu spásy (srov. např. Mt 28, 19-20; 18, 26).

Synovství tvorů
Dalším, v pořadí nižším stupněm participace na originálním Kristově synovství by mělo být stvořitelské otcovství Boží a tomu odpovídající synovství všech lidí. V tomto smyslu by o Bohu stvořiteli jako o otci (píšeme s malým písmenem, protože se nejedná o osobu Trojice) hovořila ostatní náboženství lidstva na základě adamovské a noemovské smlouvy, které se vždy vztahují k celému lidstvu a ke všemu stvoření. Jednalo by se o vztah k Bohu stvořiteli, tedy z křesťanského hlediska opět k celé Trojici, zakládající se na skutečnosti, že člověk je Božím obrazem (srov. Gn 1, 26-27). Tato rovina však spadá spíše do přirozené oblasti a nezávisí nevyhnutelně na ze strany Boží zcela svobodném daru milosti. Slůvko "spíše" však nevylučuje nějakou formu Boží milosti, ta se pak projevuje ve stupni poznání Boha v tom kterém náboženství a tedy také na stupni spodobení s Bohem vyznavačů toho kterého náboženství. Jinými slovy: různá náboženství mají nesporně svůj vlastní spasitelský význam a jsou v nich nejen "semena Slova", ale také nějaké prvky milosti.5 Tento typ synovství a Božího otcovství nelze rozhodně podceňovat, protože jednak představuje podklad dvou předchozích vyšších stupňů participace,6 jednak je nasměrováno k adoptivnímu synovství obdobně, jako je každý člověk podle Božího rozhodnutí zaměřen ke svému nadpřirozenému cíli.

Personifikační synovství všeho tvorstva
Nejnižší formou participace na věčném originálním Božím synovství je stvořitelské personifikační synovství, které odpovídá vztahu rozumem neobdařených tvorů k Bohu stvořiteli natolik, nakolik jsou Boží stopou. V tomto smyslu pak může František ve svém Chvalozpěvu stvoření7 nazývat všechny tvory svými bratry a sestrami a také tímto způsobem svůj vztah k nim prožívat. O personifikační synovství se jedná proto, že rozumem neobdaření tvorové nejsou osobami, ale mají svůj vlastní stupeň individuality, který je jednak analogií našeho osobního bytí, jednak nám dovoluje pomocí literárního prostředku "personifikace" o nich jako o osobách hovořit, tedy nazývat je bratřími a sestrami. Uvědomíme-li si, že když Bůh něco stvoří, má pro to i odpovídající kategorii spásy

V plném slova smyslu tedy můžeme říkat "Otče náš" jedině ve společenství se všemi pokřtěnými. Modlitba "Otče náš" je však zároveň "otevřenou náručí" univerzálního Božího království, univerzálního bratrství všech dětí Boha Otce. "Otče náš" tedy jako modlitba realizuje to, že církev je všeobecnou svátostí jednoty celého lidstva, jak říká Druhý vatikánský koncil, a smíme dodat i univerzální svátostí jednoty celého stvoření. "Otče náš" tak potenciálně sjednocuje lidstvo a kosmos k obrazu ve skutečnosti jediného a naprosto jednoduchého Boha.

Světlo k osvícení pohanů a k slávě tvého lidu Izraele
(Uvedení Páně do chrámu)

Tomáš Machula

Vánoční doba končí svátkem křtu Páně. Uzavírá se tak první období Ježíšova života, které označujeme jako skryté. Ve zbytku liturgického roku se už setkáváme s Ježíšem v jeho druhé životní etapě, v období tří let veřejného působení. Svátkem, který se do tohoto období vlamuje jako jakási připomínka doby vánoční, je Uvedení Páně do chrámu. Čtenář neznající starozákonní reálie si pod tímto velebným názvem může představit něco, co svým významem odpovídá spíše Ježíšovu triumfálnímu vjezdu do Jeruzaléma na Květnou neděli. Uvedení Páně do chrámu je však jen vznešený titul pro iniciační obřad obřízky, kterou absolvoval v Judsku každý osmidenní chlapec. Vidíme, že Ježíš na sebe přijal lidství včetně příslušnosti k národu, který si Bůh vyvolil, a kterému dal své zákony. Jedním z oněch zákonů byla i obřízka, jak je psáno: Osmého dne bude obřezána jeho předkožka. (Lv 12, 3) Přestože je Ježíš sám novým Zákonem, podrobuje se zákonu Starému a jeho zvyklostem. To je důležitý fakt, neboť vše, co je radikálně nové, vše, co tu ještě nikdy ani náznakem nebylo, by nám mělo být jistým způsobem podezřelé. Ježíš zcela přijímá smlouvu starou a na jejím základě dává novou. Staré není zavrženo, ale naplněno. Proto je součástí křesťanského Písma i Starý zákon.

Jestliže uznáváme legitimitu starozákonního Božího lidu, jestliže přijímáme proroky a svatopisce jako ty, kteří skutečně zapsali pravé slovo Boží, nemůžeme Starý zákon odvrhnout. Je to něco, co k nám patří. Všichni jsme duchovně semité, jak řekl papež Pius XI. Při vší náboženské toleranci si můžeme jako protichůdný příklad postavit Korán. Ano, muslimové se také hlásí k Abrahámovi, také uznávají legitimitu Starého zákona. Uznávají dokonce Ježíše jako velkého proroka. Ale v podstatě celé dějiny před Mohamedem radikálně opravují. Pouze Korán je pravé Písmo. Židovská Bible ani křesťanský Nový zákon nehrají žádnou roli. Křesťanství je v tomto jiné. Netváří se, že všechna moudrost začala teprve s křesťany, ale přijímá a váží si i toho starého. Ježíš sám je ten, který rozjásal Abraháma (srv. Jan 8, 56), který je jedno s Otcem (srv. Jan 10, 30) od něhož pocházejí všechna přikázání sinajské smlouvy. Dalo by se tedy říci, že se podrobuje svým vlastním zákonům. Byl obřezán, aby zachoval věrnost zákonu starému a po třiceti letech pokřtěn, aby otevřel bránu zákonu novému.

Když Ježíše nesou Marie s Josefem do Jeruzalémského chrámu, poznává v něm Boží muž Simeon "toho, který má přijít", Mesiáše, a pronáší o něm tato prorocká slova: Nyní můžeš propustit svého služebníka, Pane, podle svého slova v pokoji, neboť mé oči viděly tvou spásu, kterou jsi připravil přede všemi národy. Světlo k osvícení pohanům a k slávě tvého lidu Izraele. (Lk 2, 29-32)

Simeon se dočkal slíbeného okamžiku a spatřil Pánova Pomazaného. Říká: Nyní můžeš propustit svého služebníka, Pane, což ve skutečnosti znamená: Nyní již mohu umřít! Nepřipomíná nám to slova apoštola Filipa? Pane, ukaž nám Otce, a víc nepotřebujeme. (Jan 14, 8) Ježíš mu na to tehdy odpověděl: Kdo vidí mě, vidí Otce. Ona touha po spatření Syna Božího je společná starozákonnímu světci Simeonovi i novozákonnímu světci Filipovi. Nyní můžeš propustit svého služebníka, protože víc nepotřebuji. Viděl jsem Syna Božího. Sloveso vidět zde nepoukazuje na pouhý zrakový vjem, ale na určité sjednocení. Byl jsem s ním, co chtít víc? Tento postoj je krokem smrtelného člověka do Boží věčnosti. Simeon vidí toho, který nese spásu pro všechny národy, který má osvítit pohany a oslavit Izrael. Je jako poutník, který připlul po moři a nyní stojí na břehu a umírá s radostí, neboť dosáhl svého cíle. Patří svým životem k moři, ale už nahlíží zemi. Je jako Mojžíš, který stojí na hoře Nebó a před smrtí shlíží na zaslíbený Kanaan, do něhož nepovede Izraelity on, ale Jozue. (srv. Dt 34) A to stačí, protože tento okamžik znamená vstup do radosti, i když zdánlivě končí těsně před dosažením cíle.

Je to bytostně křesťanské. Patříme tomuto světu, ale domov máme u Pána. Pána poznáváme skrze věci tohoto světa. Důležité však nejsou věci, ale Pán. Spatříme-li pozemský Kanaan, víc nepotřebujeme, protože skrze tento pohled vstupujeme do Kanaanu věčného. Upnutí se na to staré nám brání naplnění. Radikální odmítnutí tohoto světa je ale také špatné - odřezává pod námi větev, na které sedíme. Tento svět k nám patří stejně tak, jako patří stará smlouva k Ježíšovi, k Simeonovi, Marii a Josefovi. Není ale tím nejdůležitějším, protože teprve čeká na naplnění. A naplnění je setkání se světlem, které nás, pohany, osvítilo. V Božím Synu je život a život je světlo lidí. To světlo ve tmě svítí a tma jej nepohltila. (srv. Jan 1, 4-5)

Nyní nás můžeš propustit v pokoji, Pane. Máme Tebe a víc nepotřebujeme.

Napsali jste nám...

Víra v mém životě

Hledat Boha znamená nacházet ho, a Boha nacházet znamená hledat ho. (sv. Augustin) v Byla jsem pokřtěna a vychovávána v křesťanské víře, která pro mě byla samozřejmostí do doby, kdy přišly pochybnosti.

Rozum se zkrátka přihlásil o slovo a ptal se: "Hele, čemu vlastně věříš? A proč? A jak víš, že je to pravda?"

Tímhle prý během života projde (skoro) každý věřící člověk a je to velmi důležité období, protože v něm máme přestat být tím malým dítětem, které věří, protože mu to řekla maminka, a dospět na vyšší úroveň, kdy svou víru dokážeme obhájit před rozumem. Ovšem také je možno ji ztratit... Setkala jsem se s větou, která říkala, že cizí vítězství nejsou pochybujícímu člověku k ničemu. To je podle mě úplná pravda, a se svými pochybnostmi se tedy každý musí poprat sám. Vždyť věřit neznamená jen přijmout pravdy víry, ale hlavně je uplatňovat v životě a následovat Krista. A jak tedy pochybnosti řešit? Samy o sobě nejsou špatné a je na každém, jak s nimi naloží. Rozhodně nejhorší, co se dá udělat, je podle mě pochybnosti potlačovat, dělat, že je nevidím, odbývat je myšlenkou "jsi katolička, tak tomu musíš věřit," nebo jim podlehnout bez boje.

Myslím, že je důležité hledat odpovědi na své otázky a nebát se ptát. Domnívám se, že čím konkrétnější podobu pochybnosti mají, tím snáze se na ně odpovědi hledají. Ale víra je Boží dar, a tudíž se k ní nelze dopracovat vlastní silou, byť by se člověk snažil sebevíc. Její pravdy si nemůžeme nijak smyslově ověřit. O víru je nutno prosit. A modlitba, ta může být pro pochybujícího člověka dost těžká. Ale modlit se přece znamená vést rozhovor, a tak ve chvíli, kdy sama nejsem schopna ničeho, se vždy mohu otevřít Pánu a nechat všechno na Něm. Myslím, že vliv na mou víru mají i lidé, s nimiž se setkávám. Zvláště děkuji všem, kteří jsou svým životem příkladem pro ostatní. V časopise Amen 1998/11 jsem četla větu, která mě velmi povzbudila. Jejím obsahem bylo, že nic není vzdálenější realitě než představa světců jako lidí, kteří s úsměvem a bez ohlížení kráčejí rovnou do nebe. Zkrátka boje a pokušení není ušetřen nikdo a ke svatosti je kromě Boží milosti potřeba také lidského úsilí. Otázka víry je podle mě nejdůležitější otázkou lidského života. Víra dává sílu. Jasným důkazem toho je moje vážně nemocná maminka.

Víra dává jistotu, že smrtí život nekončí. Že jsme Bohem milováni. Ale na růstu víry je nutné s Bohem spolupracovat. Kéž se nám to daří!

Jana Zdeňková, studentka gymnázia