Obsah

Věřím v jednu svatou, katolickou církev

Je to snad nejproblematičtější článek vyznání víry. Námitky přicházejí ze všech stran, i z té katolické. Předně: proč mám věřit v něco, co vidím? Že církev katolická existuje, je empirickým faktem. Pokud věřím svým smyslům, musím věřit i v církev, ale pak nejen v katolickou, ale třeba i v metodistickou. Další námitka se vtírá, když tento článek chápeme v poněkud posunutém smyslu: "věřím v jedinou svatou církev, a to (pokud možno římsko-) katolickou". S trochou smyslu pro objektivitu musíme uznat, že nejen církev v historii, ale i v současnosti ukazuje až příliš lidskou, nesvatou tvář. Nejen to - stále častěji slýcháme, že ke spáse, tedy ke svatosti, vede mnoho cest, nejen ta katolická.

Církev bývá také nejčastějším kamenem úrazu pro ty, kteří se teprve obracejí ke křesťanství, zvláště pro silné osobnosti; přijmout Krista jako Spasitele, mít k němu osobní, niterný vztah není takový problém, jako zařadit se do stáda, nechat se "manipulovat" - církev se vším jejím obřadnictvím, dogmaty a mravními požadavky není na první pohled příliš vábná, působí jako "lidský nálezek" pro méně inteligentní a slabé jedince.

Všechny tyto námitky mají společný původ: příliš zúženou představu o církvi, kterou shrnuje definice svatého Bellarmina: "Církev je shromážděním lidí, které sdružuje vyznání jedné a téže víry a společná účast na týchž svátostech pod vedením zákonitých pastýřů, zejména římského papeže, jediného náměstka Kristova na zemi." Kam míří svatý Bellarmin, je zřejmé už z jeho přezdívky: "kladivo na heretiky". Jeho "hřebíky" jsou reformátoři, kteří pojímají církev jako neviditelnou skutečnost, společenství spasených, které zná jen Bůh a kteří se nekryjí se členy žádné viditelné společnosti na zemi.

Jak už to bývá, pravda je někde uprostřed a vysoko nad oběma těmito pojetími. Obě se dají přijmout a vyložit ve správném smyslu, pokud se vzdají svého nároku na výlučnost. Zbývá najít spojovací článek, který by objasnil, jak spolu ono viditelné shromáždění lidí a neviditelné společenství spasených souvisí. Pokud se nám to podaří, najdeme samotnou podstatu církve, pravdivou definici, která se dotýká tajemství církve: tedy právě toho, co je na ní k uvěření, nikoli k vidění.

Toto hledání nám ušetřil II. vatikánský koncil. Církev si uvědomila, že už dlouho na sebe sama pohlíží příliš zvnějšku, zřejmě stále ještě v obranné reakci na protestantismus. Otevřeme-li si jakoukoliv starší knihu o církvi a koncilový dokument Lumen gentium, budeme překvapeni, jak mnoho se v této oblasti změnilo. Ne tak, že by staré učení přestalo platit a bylo vymyšleno nové, ale velmi citelně se posunuly důrazy. Dříve se církev nahlížela téměř výhradně skrze svou pozemskou realitu: hierarchie, bohoslužba, učitelský úřad... a skrze tuto viditelnou podobu probleskuje božská tvář církve, Kristova milost a moc. Na posledním koncilu se však církev odvážila změnit úhel pohledu a nazřít sebe sama jakoby zevnitř. Je v tom velký rozdíl: když podle chování, oblečení a slov nějakého člověka odhadujeme jeho povahu, původ, vlastnosti a schopnosti, nemusíme se příliš splést, ale rozhodně nezískáme tak komplexní pohled, jako když nám bude sám vyprávět o svém původu, rodině, povaze, a tím nám objasní to, jak vypadá a jak se chová.

Církev tedy zřejmě dosáhla věku, kdy o sobě začíná uvažovat ne tak, jako by se viděla v zrcadle, ale s pochopením zevnitř: "Celá jsem Tajemství. Jsem od věčnosti chtěná a předvěděná jednota spasených, skrytá jako v zárodku ve věčném Slově. V něm jsem od věků milována a skrze něj miluji a oslavuji Otce. Zároveň jsem časná, protože v tom je moje poslání: být mostem mezi časností a věčností, mezi zemí a nebem. Na zemi bych nebyla nic platná ve své neviditelné přítomnosti; jestliže mám tělesnému tvorstvu nabídnout cestu ke spáse, musím mít na této straně viditelnou podobu. Proto nejprve sestoupila do času moje Hlava, Kristus, který přivázal neviditelným provazem milosti lidstvo k Bohu. Na lidské straně měl ten provaz ale viditelný a citelný uzel - život a bolestnou smrt Spasitele na kříži. Ježíš Kristus je tedy v nejplnějším smyslu svátost spásy: viditelné znamení neviditelné milosti od Boha. Když vystoupil opět ke svému Otci, vytáhl uzel s sebou; stal se s ním součástí věčnosti. Ale od jeho konce vede nespočetně mnoho neviditelných provázků milosti k těm, kteří ho přes propast času a prostoru nezastihli za jeho života na zemi. Provázky mají opět viditelný konec, to proto, abyste se měli čeho chytit, když se toužíte přivázat - křest, ostatní svátosti, kostel, obřady, dogmata... Smyčka, kterou okolo člověka těmito "vnějšími" rituály a nároky utahuji, je ve skutečnosti smyčkou lásky, která vás vtahuje do Kristova života, jeho smrti a vzkříšení, aby vás Bůh mohl přijmout jako své syny. Vrcholem sjednocení s Kristem je účast na jeho smrti, svátostně zpřítomňované na oltáři, a vzkříšení, v přijímání oslaveného Kristova těla. Především v eucharistii jednotlivé údy vrůstají do jednoty s Kristem i se sebou navzájem, protože jeho Tělo je nedělitelné. V těchto polohách se najednou začne stírat rozdíl mezi eucharistií, svátostným tělem, a mnou - církví, tajemným Tělem Kristovým. Proto je slavení eucharistie vrcholem bohoslužby, v něm se už realizuje cíl křesťanského života."

To všechno je tedy církev. Plná tajemství, která mohou lidskému oku připadat jako rozpory. Boží lid a Tělo Kristovo. Časná a věčná. Dokonaná a plná slávy ve své Hlavě, v Matce Boží a v blažených duších, putující a trpící v očistci a na zemi. Společenství svatých, a přitom hříšná ve svých členech. Jak by ne, když je mostem mezi Bohem a hříšníky - ale ne proto, aby zůstali ve hříchu, ale aby se obrátili a žili navěky. Hříšnost údů není důkaz proti církvi, ale proti obludnosti hříchu, který se neštítil zabít Kristovo tělo a neštítí se usilovat o to stále znova. Církev je viditelné znamení neviditelné milosti - svátost spásy v nejplnějším slova smyslu, poté, co její Hlava vstoupila na nebe. Je to prodloužení života, smrti a vzkříšení Božího Syna v čase a prostoru. Jednotlivé svátosti zpřítomňují Kristovy činy a moc, a eucharistie, ke které všechno směřuje jako ke svému vrcholu, je zpřítomněním samotného Krista na zemi! Kdybychom dokázali občas zahlédnout cípek tohoto úžasného tajemství, stal by se pro nás náboženský život radostí a potřebou, kterou bychom si ničím nenechali vzít. Církev jsou všichni, kteří jsou připoutáni ke Kristu provazem lásky. Bylo řečeno, že tento provaz má z vůle Pána Ježíše obvykle viditelný konec, a tím je církev se všemi svými svátostmi, obřady, hierarchií, magisteriem: svatý Bellarmin měl tedy přece pravdu. Člověk, který opravdu touží po Bohu, se rád nechá tímto provazem svázat, pokud ho nalezne. Připoutává se jím nejen ke Kristu, ale i k ostatním členům Božího království, a církev se tak stává zároveň svátostí (viditelným znamením) jednoty lidského rodu, která byla ztacena v Adamovi a obnovena v Kristu. Bůh ve své lásce však není vázán na viditelné způsoby, může připoutat neviditelným poutem kohokoliv, kdo po něm touží. A naopak - ne každý provaz, který si kdo na sebe uváže, je opravdovým poutem lásky, i kdyby vypadal velmi věrohodně. A tak měli pravdu i reformátoři: skutečné rozměry Kristova tajemného Těla zná jen Bůh sám.

Eva Fuchsová

Církev v listech sv. Ignáce z Antiochie

Tomáš Machula

Jste kameny Otcova chrámu připravené pro stavbu Boha Otce, zvedané do výšky zdviží, kterou je kříž Ježíše Krista a lanem Duch svatý (Ef 9, 1).

Sv. Ignác z Antiochie byl podle tradice žákem apoštolů Petra a Pavla. Jisté je to, že se stal druhým nebo třetím biskupem v Syrské Antiochii, kde byl, už jako stařec, odsouzen pro své křesťanství k smrti a deportován k popravě v cirku. Okolo r. 107 byl skutečně v Římě předhozen šelmám. Cestou do Říma napsal několik dopisů [1], které představují velmi cenné mimobiblické svědectví o hierarchickém uspořádání církve už v apoštolské době.

Struktura církevního úřadu v Ignácových listech
Ignácovy listy jsou plné zmínek o klasickém trojstupňovém členění církevní služby (biskup - kněz - jáhen), nebo, chceme-li, úřadu. Nechybí ani určité teologické objasnění, byť jen v narážkách. Jáhenská služba se vztahuje k Ježíši Kristu, pravému Služebníku, kněžstvo je přirovnáno ke sboru apoštolů a biskup k Bohu Otci. Bez nich si nemůžeme říkat církev (srv. Tr 3, 1; Mag 6, 1). Zvlášť poslední citovaná věta nám dává tušit, že tato struktura služeb nebyla na počátku 2. století nějakou novotou nebo pouhou místní zvyklostí. Ignác přesně a opakovaně artikuluje to, co novozákonní spisy zmiňují jen nesystematicky. Jeho spisy nám tedy mohou pomoci v porozumění tolik diskutovaným biblickým zmínkám o církevním úřadu. Máme-li věřit biblistům, kteří datují Pavlovy listy Timoteovi a Titovi, v nichž máme nejvíce zmínek o podobě církevního úřadu, nejdříve do 60. nebo 70. let 1. století, pak musíme připustit, že mezi jejich sepsáním a Ignácovými listy leží tak krátký časový úsek, že je nemyslitelné, aby se tvář církve mohla tak významným a dramatickým způsobem změnit. Proč Nový zákon nemá podrobněji rozpracovanou otázku církevního úřadu? Zřejmě proto, že pro prvotní církev bylo stěžejním problémem řešení vztahu k židovství a potřeba promyslet a vysvětlit základní zvěst víry, tedy smrt a vzkříšení Ježíše Krista, které nám přináší spásu. Podíváme-li se do Nového zákona, vidíme, že Pavlovy listy se skutečně zabývají především těmito otázkami. Na systematičtější úvahy nad podobou církevního společenství proto došlo až ve druhém sledu. Proto je zřejmě toto téma zmiňováno v Novém zákoně pouze okrajově.

Malý terminologický exkurs
Pro úplnost je třeba poznamenat, že řečtina Nového zákona a Ignácových listů používá výrazů episkopos, presbyteros a diakonos (řecky doslova dohlížející, starší a služebník). České slovo biskup pochází, jak je patrné, z onoho řeckého episkopos a slova jáhen a diakon jsme v češtině zvyklí chápat jako synonyma. S dvojicí presbyter - kněz to však tak jednoduché není. Nový zákon důsledně označuje slovem kněz (řecky hiereus) pouze starozákonní kněze, Ježíše (Velekněz - archiereus, např. Židům 4, 14) a Boží lid - královské kněžstvo (hierateuma, např. 1 Petr 2, 9, tedy to, co nazýváme společným neboli všeobecným kněžstvím všech pokřtěných). Naproti tomu církevní představení jsou prebyteroi, starší (např. Jakub 5, 14). Latina církevních dokumentů tento rozdíl mezi presbyter (přepis řeckého presbyteros) a sacerdos (latinsky kněz) dodržuje pouze částečně (koncilní dekret o službě a životě kněží nese název Presbyterorum ordinis, ale encyklika Pavla VI. o kněžském celibátu se jmenuje Sacerdotalis coelibatus). Čeština má pro oba tyto pojmy společné označení kněz. Je dobré o tomto rozlišení vědět, ale protože píšeme česky, budeme se držet české terminologie.

Základ církevní služby
Ignácovy listy ale nejsou zajímavé především jako důkaz "našeho" pojetí církevního úřadu. Jejich nejdůležitější zvěst vystihují slova apoštola Pavla: Nechť je mezi vámi takové smýšlení, jako v Kristu Ježíši (Filipanům 2, 5). Tato věta uvozující hymnus o ponížení Božího Syna doslovně u Ignáce citovaná není, ale výstižně charakterizuje jeho přístup k církvi. Nejde tu o vnější právní vztahy, ale o vnitřní jednotu všech křesťanů, což je na několika místech přirovnáno k souznění strun s kytarou [2]. V jednom případě jde o jednotu biskupa a přikázání (Fil 1, 2), v druhém o jednotu biskupa a kněží (Ef 4, 1). Kněžstvo má být totiž s biskupem jednotné jako struny s kytarou, které zpívají o Ježíši Kristu. Věřící křesťané jsou pak jako sbor zpívající v této jednotě skrze Krista k Otci. Jde tedy nejen o bratrské společenství (Společně se namáhejte, společně bojujte, ať se společně scházíte, společně cítíte, společně usínáte a společně vstáváte jako Boží hospodáři, Boží rodina, Boží služebníci Pol 4, 1), ale také o podřízení se Bohu (křesťané - napodobitelé Boží, srv. Ef 1, 1; Tr 1, 2). Každý má žít podle svého povolání a bez povyšování se nad druhé: Sestrám domlouvej, aby milovaly Pána a spokojovaly se se svými muži tělesně i duchovně. Podobně i mým bratřím přikazuj ve jménu Ježíše Krista, aby milovali své manželky jako Pán miluje církev. Kdo dokáže vytrvat ve zdrženlivosti ke cti těla Páně, ať tak žije bez vychloubání. Kdyby se vychloubal, zhyne, a kdyby se vyvyšoval nad biskupa, bude zahuben. Ženich a nevěsta se mají brát se souhlasem biskupa, aby to byl sňatek podle Pána a ne podle chtivosti. Všechno ať se děje ke cti Boží. (Pol 5, 1-2)

Autorita biskupa
Právní uspořádání církve je užitečné a nezbytné, ale není její podstatou. Podobně jako nás k Bohu nevedou především kánony kodexu nebo církevní přikázání, ale víra a láska, tak ani jednotu církve nelze vybudovat pouze na pravidlech [3]. Ignác se nesnaží trojčlennou hierarchii nějak obhájit nebo dokázat, protože je pro něj naprostou samozřejmostí. Otázka tedy nezní, zda hierarchie, ale jak se k ní postavit. Naléhavě vybízí nejen k vnější poslušnosti, ale k opravdové vnitřní jednotě. Nejde o apologii, ale o povzbuzení k postoji jedinečným způsobem sjednocujícímu pravdu a lásku. Jednota s biskupem znamená poddanost Bohu (Ef 5, 3; Sm 9, 1), protože biskup je povolán samým Pánem (Ef 6, 1). Nic bez biskupa a kněží (Tr 2, 2), říká Ignác, protože Pán také neudělal nic bez Otce, s nímž byl zajedno (Mag 7). Proto není dobrý křesťan, který o biskupovi sice mluví, ale stejně dělá všechno bez něj (Mag 4). Platná je pouze ta eucharistie, kterou slaví biskup nebo ten, koho biskup pověřil (Sm 8, 1), vždyť kde se objeví biskup, tam ať jsou všichni, tak jako kdekoliv je Kristus, tam je obecná církev (Sm 8, 2). A opět dodejme, že Ignác tuto vertikální linii poslušnosti hierarchii vyvažuje důrazem na rovinu horizontální: buďte poddáni biskupovi a sobě navzájem (Mag 13, 2). Ignác ale nechce pouze budovat biskupskou autoritu po vzoru feudálního poddanství. Vždyť sám biskup musí být poslušný Bohu. Ignác velmi chválí Efezského biskupa (1, 3) a vybízí k jeho napodobování, neboť se jedná o svatého člověka.

Hierarchie a duchovní život
"Dobrá", řekne si čtenář, "to jsou hezká slova, bylo by to tak krásné a ideální, ale..." Ono "ale" už asi napadlo každého z nás. Není Ignác pouhým snílkem nebo nevyléčitelným idealistou? Na tuto oprávněnou otázku lze odpovědět dvěma způsoby. Ignác má právo takto mluvit, protože sám je ztělesněním toho, co hlásá. Stařec svatého života, který je veden pro svou víru na popravu, naplňuje svá slova o tom, že pravý učedník je mučedník (Ef 1, 2), a že je lépe zemřít pro Krista než vládnout všem končinám země (Řím 6, 1). Od takového člověka zní slova o poslušnosti, jednotě a věrnosti zcela jinak než od bohatého a mocného preláta.

Druhá odpověď na otázku je jednoduchá: Ignác si je velmi dobře vědom reality a vedle láskyplného povzbuzování užívá i velmi ostré formulace. Bludy a sváry striktně odmítá (srv. Ef 9, 1; 16), protože bludy v křesťanském učení jsou jako jed v sirupu (Tr 6, 2) a před rozkoly musí křesťané utíkat jako před počátkem zla (Sm 7, 2). Kdo není ve společenství oltáře, ten nemá Boží chléb (Ef 5, 2) a není čistý (Tr 7, 2). Častá eucharistie - to je duchovní boj církve: Když se budete (k eucharistii) často shromažďovat, zlomí jednota vaší víry satanovu hrozbu a jeho moc se zhroutí (Ef 13, 1). Proto se mají všichni snažit užívat jedné eucharistie [4], neboť jedno je tělo našeho Ježíše Krista a jeden nápoj na sjednocení jeho krve, jeden oltář, tak jako jeden biskup spolu se sborem kněží a jáhnů (Fil 4, 1). Biskupu Polykarpovi klade na srdce, aby miloval opravdu všechny: Budeš-li milovat dobré učedníky, z toho ti chvála nevzejde, spíš si s mírností podrobuj zkažené (Pol 2, 1). Je evidentní, že Ignác si žádné růžové brýle nenasazoval. Viděl realitu, jaká je, a přesto se z jeho listů zdá, že spoléhal více na vnitřní obrácení a zbožnost, ke které každým svým slovem vybízel, než na právní kasuistiku snažící se pokrýt každou píď nějakým paragrafem.

To, co jsme si řekli o svatém Ignáci z Antiochie, je jen malým uvedením do jeho několika nedlouhých, ale obsahově hlubokých listů. Vždycky když nám evangelium zevšední a stane se zdánlivě samozřejmým, objeví se někdo, kdo nás svým jednoduchým slovem probudí do reality a přivede nás k opětnému úžasu ze starých známých biblických čtení. Svatý Ignác z Antiochie je jedním z těchto Božích nástrojů, které nás burcují i po devatenácti staletích.

Poznámky:

1]Efezským (Ef), Magneským (Mag), Trallským (Tr), Římanům (Řím), Filadelfským (Fil), Smyrenským (Sm), Polykarpovi (Pol). Upozorňuji čtenáře na to, že tyto zkratky jsou použity pouze pro listy Ignácovy. Citace z Bible jsou pro přehlednost uvedeny celými slovy ("Řím" je tedy citace Ignácova listu, "Filipanům" citace novozákonního listu apoštola Pavla).
2]Hierarchická a charismatická autorita se samozřejmě nevylučují, ale mají se navzájem doplňovat (LG 4; 12) - srv. např. známou epizodu ze života sv. Františka (charisma) žádajícího papeže (úřad) o potvrzení své řehole. Mezi oběma typy autority však vždy bude existovat určité napětí.
3]Tím se nestaví církevní právo a vztah k Bohu do protikladu. Pouze se říká, že právní kodex je nástroj, nikoliv cíl. Jinými slovy, právo samotné nedostačuje.
4]"Jednou eucharistií" se rozumí varování před eucharistickým společenstvím se schismatiky a heretiky. Eucharistie je totiž mj. vyjádřením jednoty přijímajících v Kristově těle.

Hlásejte evangelium všemu tvorstvu!

Martin Rosenbaum

"Jděte a získejte za učedníky všechny národy." (Mt 28, 19) Tato Mistrova slova pronesená k apoštolům se stala základem, osou jejich dalšího života. "Učedníci pak vyšli a všude kázali." (Mk 16, 20) Co vedlo Ježíše k tomuto příkazu? Proč je třeba, aby zprávu o jeho životě, smrti a zmrtvýchvstání slyšeli opravdu všichni, aby byly získáni za učedníky lidé "v Jeruzalémě, v celém Judsku a Samařsku, ano, až na konec země" (Sk 1, 8)? Ježíš Kristus - Boží odpověď na lidské hledání Abychom byli schopni odpovědět na tuto otázku, musíme si znovu připomenout, kým Ježíš je. Apoštoly totiž nevyslal zakladatel nové mravní nauky nebo mistr duchovního života, ale vtělený Boží Syn. Je jich poslání je neodmyslitelné od vědomí této jedinečnosti Ježíšovy, od vědomí nadpřirozeného rozměru jeho života. To, co měli hlásat, nebyly ani tak pravidla správného života nebo soubor filosofických a teologických tezí, jako spíš konkrétní událost. Ne ovšem událost ledajaká, která by se jako mnohé další zařadila do proudu života, aby se posléze stala letmou zmínkou v kronikách. Hlásali spásný čin samotného Boha, kterým vyvrcholil plán spásy každého jednotlivého člověka i celého světa.

Obsahem jejich kázání byla skutečnost, že milující Bůh neopustil lidstvo, které upadlo vlastní vinou do hříchu, ztratilo tak možnost naplnit svůj život v důvěrném vztahu s Bohem. Do světa vstoupilo rozdělení, bolest, smrt... Člověk, zmítaný chaosem ve světě i v sobě, není vlastní silou schopen navrátit se do řádu dobra, ke kterému ho Stvořitel zve. Všechny pokusy o uchopení Boha, mnohdy velmi úctyhodné, nutně narazí na hranice padlé lidské přirozenosti. Bůh nás nekonečně převyšuje, společenství s ním lze dosáhnout, jen když on sám se chopí iniciativy. V Kristu přišel Bůh vstříc člověku, jak nejdál mohl. Ten, "jenž je obraz neviditelného Boha" (Kol 1, 15) se stal člověkem. Stal se nám "podobný ve všem kromě hříchu", ale přijal důsledek hříchu - smrt kterou podstoupil za nás, za každého člověka. Následky všech hříchů světa byly přibity na jeho kříž, v něm byla překonána propast, kterou hřích vyhloubil. Jediná cesta ke spáse Tato velmi stručná připomínka Ježíšovy úlohy v dějinách lidstva i v životě každého člověka ozřejmuje hlásání evangelia, ke kterému je církev zavázána v každé době a na každém místě. Přesto narážíme na otázku: Je skutečně nutné, aby všichni byli křesťany? Vždyť sama církev ústy svých pastýřů říká, že spaseni mohou být i ti, kteří "s upřímným srdcem hledají Boha a snaží se pod vlivem milosti skutečně plnit jeho vůli, jak ji poznávají z hlasu svědomí." (LG 16) Neměli bychom potom přijmout odlišné náboženské a morální systémy jako plnohodnotné cesty, které jejich vyznavače v důsledku přivedou ke stejnému cíli? Není pochyb o tom, že celé lidstvo od okamžiku pádu hledá cestu zpět k Bohu. Projevem jeho úsilí je množství rozmanitých a často propracovaných a myšlenkově hlubokých náboženských tradic. Některé z nich pokročily až na hranici možností lidského rozumu a dosáhly úctyhodných výsledků v poznávání Pravdy. Plnou odpovědí na hledání ale může být jen příchod Toho, který je Pravda sama. Má taková odpověď zůstat skrytá? Jistě je těžko představitelné, že by Bůh, který přichází vstříc člověku, neschopnému vlastními silami obnovit společenství s ním, zůstal "na půli cesty". Na jedné straně uschopnil člověka ke spáse, na druhé ho zanechal v tápání a nepozval k vědo mému následování. Stvořitel nenabízí jen možnost dosáhnout cíle, nabízí i přímou cestu k němu, kterou je jeho Syn. Tím ale nejsou důvody pro hlásání evangelia vyčerpány. Získat "za učedníky všechny národy" znamená také uskutečnit na zemi v předobraze to, co uskuteční Bůh na konci časů - shromáždit všechny tak, aby byl "jeden ovčinec a jeden pastýř." Spása není ryze individuální. Není myslitelná bez proměny vzájemných vztahů, bez přijetí ostatních lidí (a celého stvoření) do křesťanova srdce. Kristus je jediný, kdo v nás může tuto proměnu uskutečnit. V této souvislosti otcové starověku správně poukazovali na kontrast mezi vyprávěním o babylonské věži a zprávou o vystoupení apoštolů v den Letnic. Vyprávění z "pravěku" spásy popisuje situaci lidstva po pádu. Stavba věže bez Boha se stala symbolem rozdělení a zmatení. Původní jednota lidstva se hříchem zhroutila, pokusy o její obnovení "zdola" ("vystavějme věž, jejíž vrchol pronikne nebesa") končí katastrofou. Jakým kontrastem k babylonskému zmatení jazyků je vylití Kristova Ducha na učedníky o Letnicích! Církev promlouvá ke všem národům a všichni rozumějí. V tom se ukazuje, že je místem určeným Bohem ke znovusjednocení lidského pokolení. Církev neslouží jen k jednotě mezi lidmi, je společenstvím s Ježíšem. Neshromažďuje se kolem něho, ale v něm, učedníci se stávají údy jeho tajemného Těla. Skutečná vzájemná jednota údů nemůže spočívat v ničem jiném než v jednotě s Bohem. A Kristus vyvýšený na kříž táhne všechny k sobě. Misie do šířky a do hloubky Vidíme, že církev je svou podstatou misionářská. Nesmí a nemůže se nikdy zastavit v hlásání radostné zvěsti. Má-li být shromážděním, místem, na které Bůh svolává všechny své ztracené děti, nemůže přestat s hledáním těch, kdo se k ní dosud nepřipojili, dokud existuje byť jeden jediný takový člověk. Co přesně myslíme misiemi? V nejvlastnějším smyslu slova činnost, jíž církev vrůstá do národů nebo společenství, kde se dosud neuchytila. Dokud jsou na světě místa, kam evangelium neproniklo, zachovává si toto úsilí velkou důležitost. Ježíšův úkol získat za učedníky všechny národy ale neznamená jen zakládat nové diecéze po celém světě, ale také přitáhnout k němu všechny i na územích "starých" místních církví. Církevní společenství, které netouží po spáse všech a neusiluje o spásu těch, kdo se nachází v jeho dosahu, je mrtvé. (Jak absurdní by nám připadala představa apoštolů sedících o Letnicích v skrytu večeřadla a dělících se vzájemně o zážitky ze seslání Ducha! Stejně absurdní je ale farnost či diecéze, která nevyzařuje evangelium do svého okolí.) Náleží-li misijní poslání církve každému společenství, náleží stejně i každému křesťanu. Jistě, mnohé Bůh povolává ke zvláštní misijní službě. Být křesťanem ale vždy znamená hořet touhou po spáse bližních a sloužit jí pod vedením Ducha, dárce víry a jednoty. Být světlem a zůstat ve stínu Krista Na závěr možná mnozí očekávají jakýsi "návod na použití křesťana při misiích". Jak nejlépe vytvořit sympatické dvojice, jak začít rozhovor... Takový obecný návod, který by zároveň odpovídal Božím záměrům, ale samozřejmě neexistuje. Bůh volá každého člověka jeho jménem, tedy k jedinečnému, neopakovatelnému úkolu, podílu na spáse světa. Jediným možným návodem je tedy opravdový, nepředstíraný život s Bohem ve společenství církve, jím vyvolené snoubenky. Přesto bychom snad mohli upozornit na několik úskalí, která v dnes v naší církvi (a nejspíš vždy a všude) na křesťana čekají. Předně: jak snadné je podlehnout přesvědčení, že jsme nejlepší a nejmravnější, a to především vlastní zásluhou díky své vytrvalosti v obtížích. Jak snadné je být posledními (a ostatní soudícími) spravedlivými. Pak jsme sami svým světlem, ne Kristus. Nezapomínejme na to, že díky jeho milosti jsme vše dostali, on je naší chloubou. A naučíme-li se chlubit Kristem, a jen Kristem, zbavíme se i opačného problému - skrývání svého křesťanství, tolik cizího dnešní době (jako by snad v jiné době "svět" neviděl v Božích činech jen bláznovství). Nezapomínejme také, že jistě budeme souzeni spíš podle ctností božských než mravních. Božími svědky se staneme opravdovou vírou, nadějí a láskou, ne tím, že nelžeme a nekrademe. Žijme tedy především nadějí, "že dostaneme jeho milost v tomto světě a život věčný ve světě přicházejícím, podle zaslíbení, která on nám dal."

Svatý Dominik (* kolem r. 1173-5 +1221)

Tento světec je jedním z nejkrásnějších květů "misijního" charakteru církve. Dobře si uvědomoval univerzální, katolický rozměr Kristova těla a byl proniknut žhavou touhou rozšířit ho navenek i do hloubky. Prvním podnětem jeho apoštolské horlivosti byla cesta do severního Německa, kde se setkal s pohanstvím. Od té doby se stále vracel k myšlence jít ke "kumánům". To mu však nebylo umožněno, a místo této vnější misie dostal poslání uvnitř křesťanského světa, v jižní Francii, kde v té době vládl valdenský a albigenský blud. Stal se prvním z potulných žebravých bratří kazatelů, později dominikánů, kteří svůj život zasvětili hlásání pravdy. Jeho doba neměla příliš smyslu pro svobodu přesvědčení, zvláště náboženského. Nejjistějším prostředkem pro šíření Božího království na zemi byla moc, eventuelně zbraně, což je pro nás naprosto nepředstavitelné. V našich hodnotových měřítkách, v naší době a společnosti zaujímá svoboda jednu z nejvyšších příček - a pokud chceme posuzovat pod tímto zorným úhlem středověk, skutečně nemůže obstát. Ale zkusme se na chvíli stát středověkým rytířem, podívejme se na svět jeho očima: na nejvyšším místě stojí Pravda, Bůh, Zjevení. Pravda je jediná a nepohne se. Musíme se hnout my - směrem k ní. Když to nejde po dobrém, musí to jít po zlém... Tuto hodnotu pravdy jako objektivní skutečnosti, nezávislé na našem poznání nebo pocitech, zase postrádá naše doba. Dominikovi se podařila nadčasová syntéza: podržel lásku k pravdě a spojil ji s úctou ke svobodě a především s citlivou láskou k duším. Jeho nejvyšším zákonem totiž nebyla dobová nebo společenská atmosféra, které tak často podléháme my, ale Boží království. Pochopil, že pravda je nejen to, že nás Bůh stvořil, vykoupil a chce nás všechny mít ve svém království, ale i to, že se pro něj musíme rozhodnout svobodně. Jednou z nejbolestnějších ran pro Dominika bylo, když papež Inocenc III. vyhlásil křížovou výpravu proti bludařům, které on obracel modlitbou, slovem a příkladem. Sám chodil dál pěšky po kraji, kde se válčilo, a kázal, modlil se a proléval slzy za obrácení hříšníků. Zraněný voják pro něj nebyl přítel nebo nepřítel, pravověrný nebo bludař, ale trpící člověk, kterému pomáhal nést jeho poslední kříž. To bylo pro středověkého "neekumenického" člověka něco nepředstavitelného.

Můžeme se na něj podívat ale také opačně, z naší strany. I pro naši dobu je nepochopitelný: svých obrovských apoštolských úspěchů nedosáhl jen otevřeností, pochopením pro názory a dispozice opačné strany a bezbřehou tolerancí, ale také neústupností v tom, co má být hlásáno. Nikdy neřekl žádnému bludaři "dobrá, já nebudu mluvit o božství Kristově, ty mi nemluv o zkaženosti církve, zbude ještě mnoho společného, na čem se shodneme," nebo "to je jedno, v co věříš, je mnoho cest, které vedou k Bohu - co já vím, jestli zrovna ta moje je nejsprávnější," tak jako to často slýcháme od moderních apoštolů. Jeho přizpůsobivost (aggiornamento) byla veliká, vždyť aby se dostalo evangelium ke sluchu nemocného světa, odložil všechny zavedené zvyklosti a způsoby, kterými do té doby bylo hlásáno. Vzdal se pompy a moci, peněz, jakékoliv zajištěnosti, i koně, a jako nejchudší z nejchudších procházel zemí. Ale nikdy se nevzdal jediného slova pravdy, jediné čárky z evangelia. My se naopak rádi vzdáme čehokoliv, co naše bratry uráží, včetně pravdy - nesmí nás to ale citelně postihnout.

Světec je ten, který našel své místo v organismu církve a dokázal ho přijmout a dokonale naplnit. Světec je zdravý fungující úd Kristova tajemného těla, zpřítomňující v dějinách některý aspekt Kristovy osobnosti a poslání. Jednotlivý lidský život nebo společenství nedokáže pojmout bohatství, které skrývá Kristus, proto je nás mnoho údů s rozmanitými dary a úkoly, a teprve v jejich jednotě je zjevován a bude zjeven celý Kristus. Dominik Guzmán byl povolán, aby ukázal své době Krista učícího, obracejícího hříšníky, putujícího bez domova, chudého v očích světa, ale bohatého slávou, kterou má u Otce. Jakého Krista zjevuji světu já?

Eva Fuchsová

Symbolika chrámu

David Pancza

Už od počátku křesťanství si věřící zvykli scházet se ke společným modlitbám a k liturgii na místech vyňatých z běžného užívání a určených výhradně k tomuto účelu. Z čistě psychologického hlediska je velkou pomocí, když máme pro modlitbu zvláštní místo. Tam jsme méně pokoušeni k tomu, abychom od ní odbíhali k jiným činnostem. Ale toto místo je zároveň modlitbou skutečně posvěcené a proměněné, stává se jakýmsi ostrovem v rozbouřeném moři světa, pokojným přístavem, kde vládne Bůh a jeho pokoj, takže nehledě k Boží všudypřítomnosti má smysl říci, že chrám je domem, kde přebývá Bůh.

Starokřesťanská řeč symbolů
Starokřesťanská spiritualita má hluboce vyvinutý cit pro symboly, v jednotlivých příbězích z Písma nachází množství různých významů a objevuje fascinující, velmi hluboké alegorické výklady, jaké by obyčejného smrtelníka ani ve snu nenapadly. Podobně chrám a vše, co se v něm nalézá a koná, je chápaný nejen účelově, ale každý detail je obrazem nějaké skutečnosti duchovního života člověka, církve, nebo nějakým způsobem hovoří o Bohu. Mnohé věci se do chrámu dostaly z ryze praktických důvodů, ale časem každá dostala svůj alegorický význam. Na první pohled se tento přístup podobá myšlení dětí, které při hře dokáží zcela uvěřit, že panenka je jejich dcera, strom je ohavný drak nebo dřevěná bedýnka letadlo. A opravdu, je třeba mít takovou mysl dětí, jsme přece Boží děti, abychom uměli tuto symboliku vnímat. Ale narozdíl od dětské hry, která často sní o tom, co není ani nemůže být, "hra" křesťanů je hra se skutečností. Je to způsob, jak se dotýkat něčeho, co skutečně existuje, ale nelze to vnímat smysly. Církev tak pokračuje v Ježíšových pedagogických metodách. On hovořil o nebeských věcech v podobenstvích, to, co je nepředstavitelné, přirovnával k věcem, které známe, aby nám to přiblížil. Stejně tak chrám a jednotlivé obřady jsou sbírkou mnoha podobenství, ve kterých se naší představivosti přibližuje nebe, aby naše smysly pomáhaly našemu duchu dotýkat se ho už zde na zemi. Posvátnost chrámu a toho, co se v něm odehrává, znamená, že Bůh stojí za touto symbolickou řečí stejně, jako stojí za svým slovem, a zatímco vnímáme symboly svými smysly, Bůh totéž říká v přímé řeči našemu srdci.

Budova chrámu
Církev bývá často přirovnávána k arše Noemově, která zachraňuje tonoucí a veze je do přístavu spásy. Podobně se mluví o chrámu, případně o jeho vnitřním prostoru, kde se shromažďují věřící. Apoštolská ustanovení nařizují stavět chrám tak, aby svým zjevem připomínal loď.

Později se chrámy začaly stavět i ve tvaru kříže, nebo alespoň s takovým vnitřním členěním, že sloupořadí naznačují kříž. Kristův kříž je oltářem, na kterém byla uskutečněna pro lidstvo rozhodující oběť, a chrám ve tvaru kříže nám připomíná, že v něm se stává tato oběť pro nás realitou, a my do ní můžeme vstoupit stejně, jako vstupujeme do chrámu. Tvar kříže symbolizuje také čtyři světové strany, neboť Bůh, který nás zachránil v chrámě, chce zachránit celý svět.

Klenba chrámu, vysoká, případně s kupolí, je symbolem nebe, samotný chrám je totiž nebe na zemi, místo, kde se setkává nebe se zemí.

Chrámy často stávají na vyvýšených místech, a to nejen proto, aby do nich nezateklo. Tertulián ve 3. století píše: "Naše chrámy jsou postavené na nejvyšších místech, obrácené k východu." My lidé si podvědomě představujeme Boha a nebe kdesi nahoře, neboť víme, že nás přesahuje, proto i chrám, nebe na zemi, stojí vysoko, je to svět vyšší než ten náš. A my v něm smíme žít.

Odedávna proroci a poustevníci, ba i sám Ježíš, vystupovali na horu, když se chtěli modlit v rozhodující chvíli. Stejně i církev vystupuje na horu, aby se společně modlila. Jiným důvodem je, že jeruzalémský chrám stál kdysi na vrchu, a naše chrámy jsou vzpomínkou na něj. Zároveň jsou ale tím pravým, novým Jeruzalémem, který sestupuje z nebe.

Dále je chrám na kopci obrazem toho, že církev Ježíše Krista je postavená na skále a ne na písku, a také, že způsob života, k jakému jsme vedeni v chrámě, život Božího slova, je stavěním na skále (Mt 16, 18). Boží dům, postavený nad našimi domy, je svědectvím o tom, kdo nám vládne.

Křesťané se od počátku modlili obráceni k východu, z toho důvodu jsou většinou tímto směrem postaveny i chrámy. Pokud obsadili nějaký jiný, pohanský chrám, nedbajíce na jeho orientaci postavili oltářní stůl na východní straně. Východ je totiž symbolem toho, co je nové, neboť tam vychází slunce a začíná nový den. Podle tradice Ježíš při svém nanebevstoupení odcházel na východ, také ráj byl na východě, a tak otočení se při modlitbě na východ je výrazem očekávání Pánova druhého příchodu a touhy po ráji, obrácení se směrem k nebi.

Chrám orientovaný oltářní částí na východ má vchod ze západu. Západ, místo kde zapadá slunce a začíná noc, je symbolem tmy, noci ducha, do které může přinést své světlo jen Ježíš, Slunce Pravdy. Vstup do chrámu je přechodem ze západu, ze tmy, na východ, do světla Kristova.

Před vchodem kdysi stávala velká nádoba s vodou nebo fontána, ve které si každý, dříve než vstoupil, umyl ruce, "aby křesťané při modlitbě zdvihali k Bohu čisté ruce" (Jan Zlatoústý). Umytí se je připomínkou křtu, obnovení křestních slibů nebo jednoduše výraz prosby o očištění. Dnes máme místo této nádoby kropenku se svěcenou vodou v předsíni.

Kristus řekl: "Já jsem dveře." Do chrámu vcházíme dveřmi, čímž naznačujeme, že přicházíme k Otci skrze Syna. Dveře bývají většinou dvoudílné, jsou symbolem Krista, Božího Slova, které nám bylo řečené ve Starém a Novém zákoně. Průchodem dveřmi tedy říkáme, že přicházíme k tomu Bohu, který nám je zjevený v Bibli, a přicházíme cestou slyšení a konání jeho slova.

Vnitřní uspořádání chrámu
Chrám je zpravidla rozdělený na tři části, předsíň, prostor pro věřící (loď), a oltářní část, "svatyni svatých". Předsíň byla původně místem, kde stáli nepokřtění a některé třídy kajícníků, střední prostor byl a je místem pro laiky a svatyně je pro vysvěcené nebo jinak zvlášť pověřené služebníky. Toto rozdělení zobrazuje více skutečností:

a) Předsíň je zem, obraz tohoto světa, tam jsou ti, co nežijí s Bohem. Střed je nebe na zemi, kam vstupujeme svým obrácením, křtem a eucharistií. Svatyně znázorňuje to, co je "vyšší než nebesa" a co nás teprve čeká. Proto bývá proti střední části chrámu vyvýšená alespoň o jeden schod.
Ve starozákonním Jeruzalémském chrámě existovalo také trojité dělení, nádvoří pro lid, svatyně pro kněze a velesvatyně, kam vstupoval pouze jednou do roka velekněz. Díky Kristu jsme posunuti "o místnost dál". Všichni jsme kněžským lidem ve svatyni, kněžstvem pro tento svět, solí země, která díky našim modlitbám smí být v chrámě, v místě Božího působení (jen aby to tak bylo!). A Kristus s naší přirozeností vešel jednou provždy i do nebeské velesvatyně, a tak svatyně svatých v našich chrámech stojí před námi jako místo, kam nemůžeme vkročit svou nohou, ale kam musíme dorůst v Kristu.

b) Chrám je obraz ráje. Předsíň je prvním rájem, odkud jsme byli vyhnáni. Střed chrámu je duchovní ráj, který zakoušíme zde na zemi, a svatyně je definitivní ráj, ke kterému spějeme.

c) Chrám je obrazem Nejsvětější Trojice. Svatyně je obraz Otce, který se zjevuje v duchovním otcovství kněze. Loď je obrazem Božího Syna, který se zjevuje ve shromážděné církvi - svém Těle. Předsíň je obrazem Ducha svatého, který se zjevuje v touze srdce těch, kdo hledají Boha.

d) Chrám je obrazem člověka. Svatyně svatých je jeho střed, ve kterém přebývá Bůh. Loď je jeho duše, která vede dialog s Bohem ve svatyni srdce, podobně jako shromáždění věřících vede liturgický dialog s knězem. Předsíň je tělo - podobně jako věřící přes předsíň vycházejí sloužit tomuto světu, i duše člověka pomocí těla hovoří a slouží bratřím a sestrám.

přeložil Martin Rosenbaum
pokračování příště

poznámka o autorovi: S příspěvky Davida Panczy se na stránkách našeho časopisu setkáváte poměrně často a někteří z vás si všimli, že z nich vane jakýsi jiný duch, než na jaký jsme zvyklí v našem náboženském prostředí. Je na čase, abychom prozradili, že je to čerstvý východní vítr. Autor je totiž katolík východního obřadu, neboli řecko-katolík, a svou inspiraci čerpá z tradic východní spirituality. I chrám, o kterém je řeč výše, je řecko-katolický; bezpečně to poznáte až v druhé části článku, kterou otiskneme v příštím čísle.

Což nechápete, že Ježíš Kristus je mezi vámi? (2 Kor 13,5)

O Kristově přítomnosti v liturgických úkonech

Petr Beneš

List Židům rozvíjí v nádherných obrazech myšlenku o jedinečnosti Kristova velekněžského úřadu. Nemáme jiného kněze než Ježíše Krista. On sám podal Otci sebe sama za oběť na vykoupení lidstva z hříchů. Poté, co byla jeho oběť na Kalvárii dokonána, vstal z mrtvých a sedí po pravici Otcově, přebývá tedy se svým lidstvím podstat ně spojeným s božstvím v nebi. Nečeká tam ale nečinně, až nastane den posledního soudu. Svým rozumem, vůlí, všeobjímající láskou je s námi stále. Vnitřním úkonem dobrovolného sebevydání se za nás před Otcem stále obětuje. Každá mše svatá je zpřítomněním jediné Kristovy oběti, dokonané v konkrétním historickém čase na Kalvárii. A tak jako tam byl Kristus jediným obětníkem i obětí, je i při všech liturgických úkonech tím, kdo je uskutečňuje. A církev - jako jeho tělo - se podílí na liturgii právě jen díky svému spojení s Hlavou (říkáme, že liturgii slaví Christus totus, celý Kristus, tedy Hlava se svými údy, církví.) "V liturgii církev pokračuje v Kristově vykupitelském díle, nikoli sama vlastní silou a mocí, nýbrž skrze Krista a s ním." (Polc) Liturgie tak v žádném případě není jen vzpomínkou na někoho, kdo je nám už vzdálen, ani jen lidskou činností, směřující k tomu, který přebývá v nedostupné slávě. Je umožněna a realizuje se právě jen skrze Krista.

Kristova přítomnost v našem časoprostoru se od jeho oslavení uskutečňuje v Duchu svatém. V něm vyznáváme Krista jako Pána nad životem i smrtí, v něm se s ním spojujeme. Duch svatý je vlastním "prostorem", ve kterém probíhají všechny liturgické úkony. Proto je Duch svatý v liturgii tak často vzýván. "Tajemství spásy liturgicky aktualizuje Otec skrze Krista v Duchu svatém, tak jako i naše liturgická odpověď v modlitbě a v oběti vystupuje skrze Krista v Duchu svatém k Otci."(Richter)

Kristus ve své církvi sám jedná. Při slavení liturgie je aktivně přítomen. Tato jeho přítomnost se uskutečňuje mnoha způsoby.

"Sněm Tridentský zdůraznil proti reformátorům Kristovu přítomnost ve svátosti oltářní tak, že se časem skoro zapomnělo na ostatní druhy jeho přítomnosti v církvi a v liturgii." (Polc) Encyklika Pia XII: Mediator Dei et hominum ("Prostředník mezi Bohem a lidmi") z roku 1947, a zejména konstituce Druhého vatikánského koncilu o liturgii Sacrosanctum Concilium znovu objevují a zdůrazňují i ostatní způsoby Kristovy přítomnosti v liturgických úkonech.

Sedmý článek konstituce o liturgii k tomu říká:

"Aby uskutečňoval tak velké dílo, je Kristus stále přítomen ve své církvi, především v liturgických úkonech. Je přítomen v mešní oběti jak v osobě sloužícího kněze, ... tak zejména pod eucharistickými způsobami. Je přítomen svou mocí ve svátostech... Je přítomen ve svém slově ... I tehdy je přítomen, když se církev modlí a zpívá ..." Přítomnost ve shromáždění
Úvodní knězův pozdrav "Pán s vámi" a naše odpověď nejsou jen toužebným přáním, ale konstatováním skutečnosti. Na samém počátku slavení mešní oběti si musíme uvědomit a prožít fakt, že jsme tu opravdu shromážděni kolem Krista a v Kristu. Bez této skutečnosti by naše liturgie byla jen jakousi podivnou vzpomínkovou oslavou. Kristus je tu s námi podle svého slibu: "Kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem já uprostřed nich" (Mt 18, 20). Fakt, že jsme přijali jeden křest, vyznáváme jednu víru, jsme chrámem jednoho Ducha, z nás činí živé společenství, duchovní stavbu postavenou na úhelném kameni - Ježíši Kristu. Naše shromáždění není tvořeno na základě zájmu, podobnosti povah a zálib, na nějakém pracovním či spolkovém podkladě, ani na sympatiích, ale je utvářeno tím, kdo nás kolem sebe shromažďuje. To by mělo mít obrovské důsledky pro náš vztah k druhým, k našim skutečným bratřím a sestrám. Tento vztah se nesmí omezovat na přirozené vazby. Cena druhého, a tedy i cena moje, je dána něčím jiným než schopnostmi, "užitečností", sympatií je dána tím, že jsme děti Boží, vykoupené Kristovou krví. Máme tedy usilovat o budování farního společenství i přes nesympatie či osobní spory. Je to možné, protože Pán je mezi námi a tajemně nás spojuje. Chceme-li mít podíl na jeho těle a krvi, nestavme této jednotě, plně respektující naši rozmanitost a individualitu, překážky.

Přijetím lidské přirozenosti posvětil Kristus naše lidství, učinil z něj Bohu chrám, shromáždil vjedno lidi rozptýlené svými omezenými zájmy. A přivádí nás k našemu Otci jako živé společenství, nikoli jako izolované jedince. A toto vytváření jednoty probíhá v Duchu svatém i při každém liturgickém slavení.

V osobě předsedajícího
"Tentýž nyní přináší oběť skrze službu kněží, který se tenkrát obětoval na kříži." (Tridentský koncil) Nositel služebného kněžství není nějakým zástupcem Krista při liturgii v tom smyslu, že by působil místo někoho, kdo není přítomen. Není tu jako vyslanec toho, který už odešel. Tím jediným skutečným liturgem - obětníkem i obětí je Kristus sám, stále přítomný ve své církvi. V osobě kněze se jeho tajemné působení zviditelňuje, protože liturgie se děje pod smysly vnímatelnými znameními. Skutečnou hlavou liturgického shromáždění je tedy Kristus. Nositel svátostného kněžství je Bohem vybraný služebník, skrze nějž se Kristovo působení viditelně projevuje. Všechna viditelná znamení - např. výsadní pozice předsednického sedadla, to, že některé modlitby pronáší jménem celého shromáždění předsedající kněz, apod. - odkazují právě k tomuto ústřednímu postavení Krista. Úcta knězi prokazovaná např. tím, že stojíme, dokud neodejde do sakristie, je úctou určenou samotnému Kristu. Proto je také velice zavádějící "chodit na určitého kněze", neúčastnit se budování farního společenství s poukazem na "neschopnost" faráře. Jistě, je dobré, když nositel služebného kněžství i svými lidskými kvalitami a schopností kázat svědčí o Kristu, ale nikdy by se neměl stát pro nás tím rozhodujícím. "Když se jeden z vás hlásí k Pavlovi a druhý k Apollovi, neznamená to, že jste lidé světa? Kdo je vlastně Apollos? A kdo je Pavel? Služebníci, kteří vás přivedli k víře, každý tak, jak mu dal Pán. Já jsem zasadil, Apollos zaléval, ale Bůh dal vzrůst, a tak nic neznamená ten, kdo sází, ani kdo zalévá, nýbrž Bůh, který dává vzrůst" (1 Kor 3, 4-7).

Ve slově
"To mluví on, když se v církvi předčítá Písmo svaté," uvádí se ve zmiňovaném článku konstituce o posvátné liturgii. Otec se vyslovuje skrze Syna. On je tím úplným Slovem, obsahujícím veškerou pravdu. Slovo se stalo tělem, aby nám ukázalo Otce. (srov. Jan 14,8-11) V něm bylo shrnuto vše, co Bůh postupem času zjevoval svému lidu. Bůh nemá dvojí zjevení - jedno v Písmu a druhé v životě a učení Ježíše Krista. Boží slovo je vždy slovem Kristovým, skrze kterého v Duchu svatém poznáváme Otcovu lásku k nám. Zjevování Boží vůle "se uskutečňuje činy i slovy, které navzájem vnitřně souvisí." (Konstituce o Božím zjevení Dei Verbum, čl.2). Nelze oddělit slova Písma, v nichž nám Bůh odkrývá úradky své spásy, od Slova, které je naší spásou.

Ve svátostech
Konstituce o liturgii říká: "... když někdo křtí, křtí sám Kristus." (SC 7) Spásonosná síla svátostí pramení z Kristova života a oběti. Ve svátostech rozděluje nyní Kristus v církvi prostřednictvím služebníků ovoce, které nám získal. Církev může vysluhovat svátosti, protože v ní díky seslání Ducha Kristus působí. A svými svátostmi tak zároveň své tělo, církev, buduje, živí. Kristus je tedy ve všech svátostech přítomen skrze své působení. Vnitřní úkon, jímž nám Kristus daruje, co pro nás získal - milost, ovoce věčného života, dostává ve svátosti skrze znamení viditelnou podobu. Zvláštním způsobem, odlišným od ostatních svátostí, je pak Kristus přítomen v eucharistii. V ní nám nedává pouze svou milost, nýbrž sám sebe. Obětníkem i obětí je Kristus sám. A nám daruje možnost přinést Otci tuto jeho oběť a přijmout účast na jeho oslaveném těle, které je nám svátostným pokrmem na cestě do nebeského Jeruzaléma. Je-li na oltáři zpřítomňována v činnosti, dynamicky Kristova oběť, jejíž ovoce pak společně přijímáme, je ve svatostánku uchováváno právě ono ovoce mešní oběti. Není proto třeba mít nějaké potíže s tím, kam má směřovat má úcta při přijímání. Ve svatostánku i v pro měněné hostii je přítomen tělesně, ale "duchovním způsobem" (t.j. skutečně, nikoli jen nějakým symbolickým náznakem, ale zároveň ne fyzicky - není tedy např. přítomen prostorově ...) jeden a tentýž Kristus, vždy celý, vždy jeden, jehož přijímáním i my vrůstáme do jednoty se sebou, s druhými, s celou církví putující i oslavenou, s Nejsvětější Trojicí. Bůh k nám tedy v liturgii sestupuje ve svém Synu, abychom my mohli s ním vystoupit k Otci. Způsoby, jimiž nás k tomu Bůh vede, jsou mnohostranné a odrážejí celou rozmanitost Kristova pozemského působení. Tím, kdo nás vyhledává, shromažďuje, vyučuje, kdo se za nás zcela vydává a daruje nám ovoce své oběti, je Kristus. Bůh je velice vynalézavý, když jde o naši spásu. Možná, že uvědomíme-li si trochu víc mnohostrannou přítomnost Krista v liturgii, budeme moci plněji docenit onen nesmírný dar, jehož se nám v liturgii dostává a mít na něm vědomější a bohatší podíl.

Literatura:
Kunetka, F.: Slavnost našeho vykoupení, Karmel. nakl., 1997
Konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum Concilium, in: Dokumenty II. Vat. koncilu, Praha, Zvon, 1995
Polc, J.V.: Posvátná liturgie, Křesťanská akademie, Řím, 1981
Richter, K.: Liturgie a život, Praha, Vyšehrad, 1996

Svátost oltářní

Jordán Matausch

"... chtěli bychom být svým osobním životem spojeni s Bohem tak jako naše tělo s pokrmem a nápojem. Lačníme a žízníme po Bohu. Rádi bychom ho nejen poznávali, nejen milovali, nýbrž rádi bychom ho hmatali, drželi, měli, ba - řekněme to směle - rádi bychom ho jedli, pili, úplně v sebe pojali, až bychom jím byli zcela nasyceni, zcela ukojeni, zcela jeho plni." (Romano Guardini)

Kdo z nás může říci, že tento úryvek z knihy O posvátných znameních vystihuje jeho nejvnitřnější touhy? Naše účast na mši svaté je často vším jiným než palčivou žízní po Kristu. Představme si však, že by do kostela při bohoslužbě vešel sám Kristus, přišel by k oltáři a začal sloužit mši svatou! Nebo kdyby náhle přišel ve slávě se sbory nebešťanů! Asi by nám jinak podklesla kolena, nejen bázní, ale láskou, pokorou, touhou po něm. A přitom ve svátosti oltářní se nesetkáváme s nikým jiným. Je však opravdu možné se takto "hmotně" s Bohem setkat, do týkat se ho? Odpověď zní jednoznačně: ANO! Z vlastního práva bychom se neodvažovali něco takového požadovat ani tvrdit - bylo by to rouhání -, kdyby Bůh sám k nám takto nemluvil: "Jako mne poslal živý Otec a já mám život z Otce, tak i ten, kdo mne jí, bude mít život ze mne." (Jan 6, 57). V druhé části konání Tridentského koncilu roku 1551-52 byla přesněji formulována stará pravda o skutečné přítomnosti Krista ve svátosti oltářní těmito slovy: "... konsekrací chleba a vína nastává změna celé podstaty chleba v podstatu těla našeho Pána Ježíše Krista a celé podstaty vína v podstatu jeho krve" (Denzinger 877). Touto formulací dali tehdejší biskupové jasnou odpověď všem heretikům, kteří tuto pravdu popírali a jasná Kristova slova: "toto je moje tělo toto je moje krev" vykládali různými přenesenými výklady.

Podle Tridentského koncilu a samotných Kristových slov je Pán Ježíš ve svátosti přítomen opravdu, tudíž ne jen jako v obrazu, skutečně, tedy nejen vírou, a podstatně, tudíž ne pouze podle účinku. Pochopíme-li vírou tuto pravdu, opanuje nás silné vzrušení: Kristus splnil svůj odkaz církvi: "Nenechávám vás tu jako sirotky ..." (Jan 14, 18). Ano, zůstává mezi námi, protože je skutečně přítomen ve svátosti oltářní. Nevidíme ho sice svýma tělesnýma očima, ale můžeme ho tajemně přijímat pod způsobami chleba a vína. Můžeme se ho dotýkat jako ti, kteří žili ve Svaté zemi za Kristova života.

Rozumem nelze toto tajemství vysvětlit, smysly jsou bezradné. Dochází zde k velké zkoušce naší víry, ale pokusme se ji s pomocí Ducha svatého vyhrát.

Kristus uprostřed nás
Skutečná přítomnost Ježíše Krista v nejsvětější svátosti oltářní je mimo jakoukoli pochybnost. Tuto jistotu těžíme z jediného pramene víry - totiž z Božího zjevení -, jehož nedělitelný celek v úplnosti tvoří dva zdroje: Písmo svaté a ústní podání neboli tradice. Z obojího při studiu jasně vyplývá, že tělo a krev Ježíše Krista jsou ve svátosti oltářní pravdivě (vere), skutečně (realiter) a podstatně (substantialiter) přítomny, spolu s jeho duší a božstvím.

Ustanovením Poslední večeře jako svátosti Kristus doslova plní své přislíbení, že nejen Duchem svatým: "... a já požádám Otce a on vám dá jiného Přímluvce, aby byl s vámi na věky..." (Jan 14, 16), ale i on sám - podle svého lidství - bude mezi námi přebývat až do konce světa. Sám sebe učinil pokrmem a nápojem, a tak se nám svátost oltářní stává středem našeho náboženského života, neboť nedává jen milost, nýbrž přináší do našeho srdce pramen všech milostí, samotného Krista. Z tohoto důvodu ji také nazýváme "nejsvětější", neboť svou důstojností a velikostí převyšuje všechny ostatní svátosti, které pak stojí v její službě. Říkáme jí též "oltářní", protože se tato svátost připravuje na oltáři. Oltář (= obětní stůl) se tak stává středem křesťanské bohoslužby, zdrojem náboženského života křesťanů, kteří se právě k tomuto místu scházejí, aby slavili hostinu Páně - eucharistii (t.j. díkůvzdání).

Odkud ale vím, že Ježíš Kristus je ve svátosti oltářní přítomen? Jednak ze slov, kterými tuto svátost Pán Ježíš přislíbil a ustanovil, jednak z učení apoštolů a církevních otců.

Přislíbení svátosti
V evangeliu sv. Jana máme přesně zachycenou událost, jak k přislíbení došlo. Přečtěme si nejprve úryvek z Janova evangelia kap. 6, 22-71. Připomeňme si i událost, která vystoupení Pána Ježíše v synagoze v Kafarnaum předcházela, co sledovali lidé, kteří za ním přišli na druhý den po zázračném rozmnožení chlebů u Genezaretského jezera v blízkosti Betsaidy. Poznali totiž, že Ježíš není vázán přírodními zákony, proto očekávali, že se ona včerejší kouzla budou opakovat, jen aby dosáhli svého nasycení dalšími "zázračnými chleby". Ježíš pozoruje na těchto lidech touhu po zázracích, ale ví také, že se stále míjejí správným účinkem. On však chce svými zázračnými činy dokázat, že ve svých rukách jako Boží Syn drží veškerou moc, a podpořit autoritu svou i toho, který ho poslal. Chce především u lidí vzbudit víru a touhu po učení, které hlásá. Proto před nimi již nic podobného neopakuje, ale místo toho přichází s vysvětlením: on sám je chlebem pro duši, a dá jim své tělo a krev za pokrm. Říká jim přímo: "Amen, amen, pravím vám, hledáte mne ne proto, že jste viděli znamení, ale proto, že jste jedli chléb a nasytili jste se. Neusilujte o pomíjející pokrm, ale o pokrm zůstávající pro život věčný; ten vám dá Syn člověka, jemuž jeho Otec, Bůh, vtiskl svou pečeť" (Jan 6, 26-7). Nejprve zde o sobě hovoří jako o chlebě, který přináší život tomu, kdo v něho uvěří. Tento chléb života dále konkretizuje a ukazuje, kde ho najít. Celou promluvu pak končí provoláním: "Já jsem chléb života. Vaši otcové jedli na poušti manu a zemřeli. Toto je chléb, který sestupuje z nebe (a pravděpodobně provází svá slova posunkem, kterým ukazuje na sebe): kdo z něho jí, nezemře. Já jsem ten chléb živý, který sestoupil z nebe, kdo jí z tohoto chleba, živ bude na věky. A chléb, který já dám , je moje tělo, dané za život světa." (Jan 6, 48-51)

Po tomto prohlášení se začali židé mezi sebou hádat. Nerozuměli tomu, jak on může dát své tělo k jídlu. Pán Ježíš nic nevysvětluje a navíc své tvrzení, že bude pokrmem podávaným věřícím, stupňuje o další požadavek, když jej rozšiřuje i na svou krev: "Amen, amen, pravím vám, nebudete-li jíst tělo Syna člověka a pít jeho krev, nebudete mít v sobě života. Kdo jí mé tělo a pije mou krev, má život věčný a já ho vzkřísím v poslední den." (Jan 6, 53-54). Celý spor, který v textu sledujeme, nakonec vyvrcholí roztržkou, jež vyvolá odchod značné části lidu. Pro židy, kterým podle Mojžíšových nařízení bylo zakázáno požívat krev, to byla nesnesitelná slova: "To je hrozná řeč! Kdo to může poslouchat?" (Jan 6, 60). Chápali Ježíšovu promluvu doslova a to bylo správné, neboť ji Kristus také doslova myslel. Obrazný výklad Pán Ježíš nepřipouštěl, proto své výroky neodvolává, ani neříká, že mu špatně rozumějí. Zbývající posluchače naopak povzbuzuje slovy, která by jim mohla pomoci vidět celou věc více duchovně a ne podle "tělesného pozemského chápání". Odkazuje na své nanebevstoupení, kdy bude mít tělo oslavené a přímo jim říká: "Nad tím se urážíte? Co až uvidíte Syna člověka vystupovat tam, kde byl dříve. Co dává život, je duch, tělo samo nic neznamená" (Jan 6, 62-63). Přesto mnozí z jeho učedníků ani toto vysvětlení nepřijímají, odcházejí od něho, a dál s ním už nechodí.

A tak se synagoga začíná vylidňovat. Za okamžik zůstává už jen on a jeho nejvěrnější. Synagogou se rozprostírá studené ticho. Pán Ježíš ani v této chvíli, kdy zná vnitřní pohnutí dvanácti, nic nebere zpět, vidí, jaké nároky klade na jejich víru, a přesto ještě vše dovršuje větou, která mnoho nepovzbuzuje, neboť dává apoštolům na vybranou: zůstat nebo odejít (Jan 6, 67). Petr však odpovídá za všechny: "Pane, ke komu bychom šli? Ty máš slova věčného života. A my jsme uvěřili a poznali, že ty jsi Kristus, syn Boha živého." (Jan 6, 68-69)

Ustanovení večeře Páně
Apoštolové zůstali, ale nikdy na tuto příhodu nezapomněli, a proto snáze pochopili, když jim Mistr při Poslední večeři podával chléb a víno a pravil: "Vezměte a jezte, toto je mé tělo... toto je má krev..." Evangelisté Poslední večeři s Pánem Ježíšem podrobně nepopisují, protože ji židé dobře znali. Vyzdvihují pouze ty momenty, které ji od běžné velikonoční večeře odlišovaly. Tak např. když se měl pít třetí kalich, Ježíš neočekávaně jinak konal obřad mytí, než byl obvyklý při této večeři. Pak vzal nekvašený chléb, požehnal jej, lámal a rozdával apoštolům se slovy: "Vezměte a jezte z toho všichni: Toto je moje tělo, které se za vás vydává... Vezměte a pijte z něho všichni: Toto je kalich mé krve, která se prolévá za vás a za všechny na odpuštění hříchů... To konejte na mou památku."

Kdyby Kristus chtěl, aby se jeho slovům rozumělo jinak než doslovně, učinil by o tom jistě jasné prohlášení, protože jako vševědoucí Bůh by předvídal, jak snadno by uvedl miliony lidí do bludu, což jistě nechce.

Učení apoštolů
Svatý Pavel mluví o ustanovení svátosti oltářní shodně s evangelisty a učí, že pod způsobami chleba a vína je obsaženo tělo a krev, duše i božství Ježíše Krista (srv. 1 Kor 11, 23-30). Upozorňuje na účinek, který ze skutečné přítomnosti Pána ve svátosti oltářní vyplývá: u nehodně přijímajících dochází k okamžitému soudu. Sv. Pavel říká: "Kdo by tedy jedl tento chléb a pil kalich Páně nehodně, proviní se proti tělu a krvi Páně ... Kdo jí a pije a nerozeznává, že jde o tělo Páně, jí a pije sám sobě odsouzení. Proto je mezi vámi tolik slabých a nemocných a mnozí umírají. Kdybychom soudili sami sebe, nebyli bychom souzeni. Když nás však soudí Pán, je to k naší nápravě ..." (1 Kor 11, 27-32).

Tradice církve
Víru ve skutečnou přítomnost Kristovu ve svátosti oltářní dokazuje už i Didaché (tj. Učení 12 apoštolů z konce 1. stol.), kde se praví, že eucharistie je duchovní pokrm a nápoj. Ze sv. Otců a církevních spisovatelů o svátosti oltářní např. sv. Justin, mučedník (zemřel 166), praví: "Vyučeni jsme, že tento požehnaný pokrm je tělo a krev vtěleného Syna Božího." Nebo sv. Cyril Jeruzalémský (zemřel 386): "Když Kristus sám o víně praví: To je má krev, kdo bude pochybovat a mysliti, že to není jeho krev?" Takto mluví i sv. Ignác z Antiochie, sv. Jan Zlatoústý, sv. Augustin aj.

Všichni pokládali eucharistii za pravé tělo a krev Kristovu pod způsobami chleba a vína a zavrhovali obrazný výklad Kristových slov. Také všechny odloučené východní církve věří, že Ježíš Kristus je ve svátosti oltářní skutečně přítomen.

Na podkladě učení církevních Otců lze souhrnně říci, že "Ježíš Kristus je ve svátosti oltářní přítomen celý, a to jak pod způsobou chleba a způsobou vína, tak i v nejmenší částečce každé z těchto obou způsob." Celý = jako Bůh i jako člověk. To se dá dobře doložit ze samotných slov Pána Ježíše: "... tak i ten, kdo mne jí, bude mít život ze mne" (Jan 6, 57). Zájmeno mne (já) vyjadřuje podle gramatických pravidel vždy osobu, a je-li touto osobou Pán Ježíš, znamená to zde: Božství i člověčenství spojené v jedné osobě, a pak je takto přítomen i v eucharistii.

Z výše řečeného vyplývá, že ať přijímáme pod kteroukoliv způsobou, přijímáme cele přítomného Krista. Liturgická konstituce po Druhém vatikánském koncilu tuto nauku potvrdila.

Dále toto potvrzuje i křesťanská minulost. Ve starověku si např. věřící odnášeli Nejsvětější svátost jen pod způsobou chleba a stejně naopak zas některým nemocným, kteří těžko polykali, se podávalo jen pod způsobou vína. A v každém případě považovali oba způsoby přijímání za úplně rovnocenné a věřili, že přijímají Krista. Přijímáním pod oběma způsobami, chleba a vína, je však Kristova večeře jasněji patrná. I z pohledu silnějšího duchovního zážitku je přijímání pod obojí též nenahraditelné. Proto se dnes v katolické církvi, římského obřadu opět obnovuje podávání přijímání pod obojí způsobou. Tato snaha je vedena samotným příkazem Páně, protože On to tak chtěl. Odděleným proměněním těla a krve naznačil pouze svou smrt, a nikoliv přijímání. Že si této okolnosti byla vždy církev vědoma, naznačuje tento příklad z historie: sv. Gelasius - papež v letech 492-496 - nařídil dočasné přijímání pod obojí, aby tak manichejcům přijímajícím pod jednou způsobou naznačil jejich chybné počínání a i zjevně je oddělil od pravověrných křesťanů. Dosti hluboko do středověku se podávalo pod obojí způsobou. Dnes je dost těžké zjistit, kdy věřící v latinské církvi přestali přijímat pod obojí. Víme jen, že to byly důvody praktické, nikoli věroučné: velká rozsáhlost církve a nepravidelný počet přijímajících věřících, (proměněné víno se totiž hůře uchovává než chléb a v severních krajích bylo vůbec málo vína), snadnější přenos těla Páně nemocným apod.

Největší dar jako odpověď na největší touhu
Svatý chléb je připraven. Tentýž Kristus, který se dává nebeskému Otci jako obětní dar, je nyní připraven, aby se stal naším duchovním pokrmem a nápojem. Nic menšího než sám sebe nám dát nechtěl a nic většího nám dát ani nemohl. Ale odpovídá tak nesmírné štědrosti a pokoře Božího Syna také naše vděčnost a pokora? Je pro nás přijímání eucharistického Krista skutečně utišením palčivé touhy po něm, jako v citovaném úryvku Romana Guardiniho, nebo je to jen bezmyšlenkovitý zvykový úkon, včetně krátkých naučených modliteb po přijímání? Užasněme znovu nad velikostí Božího daru a vyměňme ho s ním za všechnu tu nepatrnost, kterou pokládáme za svůj majetek. Dejme mu sami sebe.

Když jedli, vzal Ježíš chléb ...

Symbolika chleba a vína při mši svaté

Metoděj Kočí OP

Pán Ježíš ustanovil eucharistii, když spolu s učedníky slavil poslední velikonoční večeři. Tento fakt je východiskem pro naše uvažování o symbolickém významu chleba a vína, které používáme k nejsvětější oběti. Znamená to především, že Pán použil liturgie židovské velikonoční večeře, toho, co mu tento rituál nabízel. Dal tím najevo poslušnost, pokorně navázal na to, co už tady bylo. Jak čteme mnohokrát u svatého Jana, stalo se tak proto, "aby se splnilo Písmo". Pán Ježíš nebyl z těch, kteří musí za každou cenu přijít s nějakou povrchní novotou. Jeho spontánnost záležela v naprosté poslušnosti Otci. Nepřišel zákon zrušit, ale naplnit. Nevymýšlel nějakou zvláštní symboliku, ale použil tu, kterou mu velikonoční večeře nabízela.

Starozákonní předobrazy
Vydejme se tedy tím směrem, kterým se díval, když slavil s učedníky Poslední večeři. Jistě měl před očima všechny starozákonní oběti, které tu jeho naznačovaly. Především myslel na oběť velikonočního beránka. Jeho krev zachránila Izraelity před andělem Božího hněvu, který procházel Egyptem. Krev beránka, jíž byly potřeny veřeje domů, byla předobrazem smlouvy, kterou Bůh uzavře krví pravého velikonočního beránka Krista, smlouvy o záchraně z daleko hroznějšího otroctví než egyptského, z otroctví hříchu a smrti. Pán měl jistě na mysli oběť Ábela, spravedlivého před Bohem, jenž se k oběti, kterou Bohu nabídl, připojil prolitím vlastní krve. Měl na mysli oběť Abrahámovu, který Bohu neodepřel nic, ani vlastního syna. Tak Pán při slavení poslední večeře přijímá úlohu Izáka, kterého Otec neodmítl dát za naši spásu. Myslel také na tajemného Melchizedecha, kterému dal Abrahám jako oběť desátek z kořisti. Melchizedech je předobrazem Krista kněze, krále pokoje a spravedlnosti.

Náznaky eucharistie během Kristovy veřejné činnosti
Ve vrcholné chvíli, kdy dává učedníkům do rukou svoje tělo a krev, obětované za ně, dává jim Pán moc nad svým tělem a krví. Vyplňuje všechny starozákonní předobrazy a dává jejich symbolice pravý smysl. Učedníci si však jistě vzpomněli spíše na slova, která slyšeli po zázračném nasycení zástupů několika chleby a rybami. Pán tehdy říkal, že kdo jí jeho tělo a pije jeho krev, bude mít v sobě život. Tehdy od něj také mnoho učedníků odešlo a už s ním nechodili. Pán jedním chlebem, který požehnal a rozlámal, nasytil velký zástup. Jedním tělem sytí celou církev. Tehdy to byl obyčejný chudý chléb z ječné mouky, teď je to nekvašený chléb z bílé mouky pšeničné. Tehdy nerozuměli, co to znamená "jíst jeho tělo a pít jeho krev", nyní porozuměli. Bylo by možné vymyslet lepší způsob, jak by Pán mohl dát své tělo a krev jako pokrm a nápoj? "Mé tělo je skutečný pokrm a má krev skutečný nápoj", tak jako vzácný bílý chléb, neposkvrněný kvasem, a víno kalicha požehnání je skutečnou potravou a zároveň slavnostním pokrmem. Nekvašený pšeničný chléb je vhodnou materií pro Kristovo tělo, neposkvrněné hříchem, a víno, vylisované z révy, je připraveno stát se jeho krví, "vylisovanou" křížem. Plní se v jistém smyslu Kristovo podobenství o svatební hostině, o hostině, kterou vystrojil jeden bohatý člověk, na kterou jsou všichni pozváni a všem jsou dány zdarma sváteční šaty milosti posvěcující. O hostině, kterou pán vystrojil služebníkům po svém návratu ze svatby, kdy je pozval ke stolu a sám obsluhoval. Nový smysl dostává i veliké znamení, které Pán učinil na svatbě v Káně Galilejské.

Eucharistie je hostina
Slavnostnost této hostiny je dána její výjimečností - je to velikonoční hostina. Je také dána tím, kdo ji slaví. Pán pánů slaví tuto hostinu. On je na ní hostitelem i pokrmem, knězem i obětí. Tato skutečnost zřetelně kontrastuje s faktem, jak obyčejné prostředky k pohoštění používá. Nepřikazuje apoštolům, aby pokaždé, když budou slavit jeho památku, zabíjeli ročního bezvadného beránka, ani aby kvůli tomu putovali do Jeruzaléma. Bere do rukou chléb, nejběžnější potravinu, která je k dostání všude na celém světě a která je základním pokrmem každého člověka. Když ho učedníci prosili: "Pane, nauč nás modlit se", vybízí je, aby prosili o každodenní chléb. Tato prosba v modlitbě Otče náš se vztahuje na všechny naše obyčejné lidské potřeby, na celý náš pozemský život. Prosíme, aby se Bůh postaral o všechny starosti, které si děláme s naší pozemskou existencí. On se o ně samozřejmě stará a dává to najevo také tím, že si volí tu nejobyčejnější materii, aby ji proměnil ve své tělo. Kdyby mu záleželo na tom, aby ukazoval svoji vznešenost a nedostupnost, zvolil by si třeba kaviár nebo nadívané lanýže. On ale chce být v našem životě přítomen tak prostě, jako chléb na stole. Jako bychom si ho ani neměli povšimnout. Chleba si také všimneme, až když zjistíme, že máme doma už jen tvrdou patku a nemáme si na co namazat máslo. Takhle na dosah ruky nám chce být ve své reálné přítomnosti v Nejsvětější svátosti. Chce být základní potravou pro náš život. Jde tak daleko, že právě díky této obyčejné způsobě se člověku zcela vydává všanc. Jako lze pohrdat a špatně nakládat s chlebem, tak se také může člověk dopustit neúcty k eucharistii a může ji zneužít k různým praktikám, podobně jako chléb lze používat jen jako podložku pro jinou vybranou krmi, kterou nám předloží naše rozmařilost, nebo s ním lze ucpávat díry v oknech.

To ale nemění nic na tom, že má-li člověk opravdu hlad, nasytí ho kousek chleba, podobně jako Božího muže Eliáše, který šel v síle chleba přijatého od anděla čtyřicet dní a čtyřicet nocí až k Boží hoře Chorebu.

Způsoba vína, kterou Kristus zvolil pro svou krev, dává hostině z obyčejného chleba slavnostní ráz. Víno dělá z obyčejného jídla oslavu. Slavíme Boží darování se člověku, a to vínem proměněným v Kristovu krev. Když Pán bral při Poslední večeři do ruky kalich s vínem, jistě vzpomínal na svatbu v Káně Galilejské, kde způsobil radost a veselí vínem, které svatebčanům tak zázračně daroval.

Všichni věřící se účastní oběti
Jak chléb, tak víno jsou Boží dar. Zároveň však jsou výsledkem naší aktivity. Liturgie obětování darů to vyjadřuje slovy: "...z tvé štědrosti jsme přijali chléb, který ti přinášíme. Je to plod země a plod lidské práce a stane se nám chlebem věčného života". Podobná slova zaznívají nad kalichem s vínem. Znamená to, že Bůh ve svém daru eucharistie počítá s naší aktivní účastí a spoluprací. Spolu s chlebem a vínem, které jsou výsledkem lidské práce, přijímá všechnu naši lidskou snahu. V obětním průvodu tedy nepřinášíme jenom chléb a víno, ale celý náš život se vším, co je v něm Božího, a s tím, co je v něm našeho. V duchu máme položit na patenu ne jen "něco", ale sebe samotné od základu, který symbolizuje chléb, se všemi radostmi, které zastupuje víno. To vše máme nabídnout Bohu k oběti. Tak se snažíme chápat smysl slova oběť. Nebude to pro nás už jen trpká stránka života, ale pravá radost. Pochopíme Krista, jehož pokrmem bylo konat vůli Otce . Pochopíme svatého Františka a spoustu dalších, kteří se dokázali radovat z dávání a oběti stejně jako z přijímání.

Eucharistie je znamením jednoty
Je zde ještě jeden důležitý aspekt. Připomíná nám ho modlitba nad dary ze slavnosti Těla a krve Páně: "Klademe, Bože, na oltář tyto dary, které jsou znamením jednoty: chléb sebraný z mnoha zrn a víno z mnoha hroznů, spojených vjedno; a prosíme tě, veď svou církev k jednotě a naplň ji svým pokojem." K výrobě chleba nestačí jedno zrno pšenice a k výrobě vína jedna bobulka. Je potřeba mnoha zrn a hroznů, které se v chlebě a víně sejdou. Tak se scházíme v jedné církvi, v jednom společenství. Každý zde máme svoje místo. Spolupůsobíme s druhými - velká a malá zrna, silní i slabí, sladcí i kyselí. Poté, co jsme vyvinuli snahu o vlastní dozrání, očekáváme, že nás Kristus promění. Plodem eucharistie je církev jako Kristovo tělo. Zároveň jíme opravdu z jednoho chleba a pijeme z jednoho kalicha, ať jsme kdekoli na světě, protože tím jedním je Kristus. Z nejstarších dob je znám zvyk uchovávat konsekrovaný chléb do dalšího slavení a tak dávat najevo její kontinuitu. Celebrant vždy na začátku mše svaté tuto "starou" eucharistii uctivě pozdravil. Je také znám římský zvyk z prvních dob donášet částečku proměněného chleba z biskupského kostela do ostatních kostelů, a tak demonstrovat jednotu církve.

Nekvašený, nebo kvašený chléb?
Jaký chléb se ke slavení eucharistie používal a který je tedy ten "správný"? Západní církev používá jako hostii pšeničný chléb nekvašený. Východní církev zase kvašený, takzvanou prosforu. Záležitost ale nebyla vždycky takto polarizovaná. Pán Ježíš sice užil k eucharistii chléb nekvašený, ale to bylo proto, že ani jiný neměl k dispozici (při velikonoční hostině se vždy jedl nekvašený chléb). Proto se otázka, zda je chléb kvašený nebo nekvašený, pokládá za nedůležitou. Podstatnou věcí zůstává, že chléb má být z pšeničné mouky. Ostatní znaky, například velikost, tvar nebo kvas je záležitostí církevní praxe a stanovené církevní kázně. Řecká tradice používání kvašeného chleba podle všech známek sahá až do apoštolských dob. Soudíme tak nepřímo také ze zprávy, kterou nacházíme o ustanovení eucharistie u sv. Pavla v I. listě Korinťanům. Pavel používá prostě slova chléb, i když by pravděpodobně zdůraznil, že Pán použil chleba nekvašeného. Nebylo to ale pro něj důležité, i přesto, že v Korintě byla církev z velké části z bývalých pohanů, neznalých židovských zvyků.

Víno se ke slavení eucharistie používalo jak bílé, tak červené. O této skutečnosti se dochovaly různé písemné i archeologické do klady, například zpráva o mši heretika Marka od svatého Justina, nebo freska v Luciině kryptě v katakombách svatého Kalixta.

S tebou jsme, Pane, spojeni
Do kalicha s vínem se přimísí trocha vody. Děje se tak opět z důvodu, že tak činil Pán Ježíš při Poslední večeři. Zde je nám spolehlivým vodítkem židovská tradice slavení paschy. Důležitější ale je duchovní výklad tohoto úkonu. Modlitba kněze, kterou při tom potichu říká, zní: "Jako se tato voda spojuje s vínem, tak ať jsme spojeni s božstvím věčného slova, které se spojilo s naším lidstvím." Jako víno přijme vodu, která ale nezanikne, tak blízko máme být Kristu. Máme být "v něm". Každý pokrm, který přijímáme, absorbujeme a proměníme ve své tělo. Eucharistický Kristus, který je pokrmem pro náš duchovní život, proměňuje ale nás, abychom byli jako on. Na nás záleží, jak se mu odevzdáme, jak s ním prolneme a tak mu dovolíme přetvořit nás a zrestaurovat v nás Boží obraz, kterým člověk na počátku byl.

Literatura:
Český misál
Pius Parsch: Výklad svatej omše, Dominikánské vydavateľstvo Smer, Trenčín 1948
Josef Bilczewski: Eucharistie, překlad Josef Tumpach, Cyrilometodějská knih tiskárna a nakladatelství V. Kotrba, Praha 1910

Eucharistická modlitba

Tomáš Machula

Eucharistická modlitba, tj. modlitba díkůvzdání a posvěcení, je středem a vrcholem celého slavení eucharistie. Kněz vybízí lid, aby pozvedl srdce k Pánu modlitbou a díkůčiněním, a zahrnuje všechny do této modlitby, kterou vysílá skrze Ježíše Krista jménem celého shromáždění k Bohu Otci. Smyslem této modlitby je spojení celého shromáždění věřících s Kristem ve vyznání velikých činů Božích a v podání oběti. (Všeobecné pokyny k Římskému misálu, 54)

Chceme-li si něco říci o eucharistické modlitbě, je třeba si nejprve vyjasnit, co se přesně těmito slovy označuje. Zařaďme si tedy eucharistickou modlitbu do celku mše. Ta se skládá z: 1. úvodních obřadů, 2. bohoslužby slova, 3. eucharistické bohuslužby a 4. obřadů závěrečných. Eucharistická bohoslužba začíná přípravou darů, tj. chleba a vína, pokračuje eucharistickou modlitbou a končí přijímáním eucharistie. Tím jsme si tedy vymezili eucharistickou modlitbu: začíná prefací (po úvodním dialogu: Pán s vámi. I s tebou. Vzhůru srdce...) a končí doxologií (Skrze něho a s ním a v něm...).

Historický úvod
První zmínky o ustálené formě eucharistické modlitby nacházíme ve spisu Didaché (Učení Páně skrze dvanáct apoštolů) z konce 1. století: Vzdáváme ti díky, Otče náš, za svatou révu Davida, služebníka tvého, kterou jsi nám uvedl ve známost skrze Ježíše, služebníka svého. Tobě sláva na věky. Vzdáváme ti díky, Otče náš, za život i poznání, jenž jsi nám uvedl ve známost skrze Ježíše, služebníka svého. Tobě sláva na věky. Právě jako byly drobty tohoto chleba rozsypány po horách a shromážděny staly se jedním, tak buď shromážděna Církev tvá od konců země do tvého království. Protože tvá je sláva i moc skrze Ježíše Krista na věky. Jednotlivých formulací eucharistické modlitby se postupně ustálilo několik a v průběhu dějin se jejich formy částečně vyvíjely. S nejstaršími z nich se můžeme u nás setkat v 1. eucharistické modlitbě Římského misálu a v liturgii sv. Jana Zlatoústého, kterou užívá církev řeckokatolická. V západním obřadu, tedy obřadu římskokatolické církve, došlo k podstatné reformě liturgie Tridentským sněmem (1545-1563), který sjednotil roztříštěnou a často nevyhovující liturgickou praxi tím, že předepsal římský obřad jako mešní liturgii katolické církve a vedle ní ponechal pouze obřady velmi staré. K další významné reformě dal popud 2. vatikánský sněm (1962-1965). Hnutí liturgické obnovy v desetiletích před koncilem připravily půdu a konstituce Sacrosanctum concilium pak přímo k reformě vyzvala a určila její hlavní body. V několika letech po koncilu byl poté liturgickou komisí zpracován mimo jiné nový Římský misál a některé další texty. Tento mešní obřad známe z našich kostelů.

Jednotlivé eucharistické modlitby
Současný misál obsahuje čtyři eucharistické modlitby a dalších devět (tři pro mše s dětmi, dvě o smíření a čtyři pro mše za různé potřeby) se u nás stalo známými v r. 1992, kdy byly v české verzi vydány liturgickou komisí biskupské konference ČSFR. Čím se liší a co mají společného?

1. anafora, pro niž je charakteristická připomínka dlouhé řady apoštolů, mučedníků a světců, je starou liturgií města Říma, kterou - jak bylo již řečeno - Tridentský koncil ustanovil jako obřad celé západní církve. Ve své latinské podobě představuje jádro tzv. předkoncilní, neboli tridentské mše. 2. anafora (nejkratší v misálu) má základ v eucharistické modlitbě Hippolytově. 3. anafora je v podstatě novým textem. Často bývá u nás používaná při nedělních mších. 4. anaforu představuje upravená část liturgie sv. Basila Velikého. Po zpěvu Svatý, svatý... chválí Boha za jeho činy a staví před nás celé dějiny spásy. Bohužel nebývá používána příliš často.

Ostatní zmíněné anafory jsou novými texty a jejich forma je velmi blízká 3. eucharistické modlitbě Římského misálu. Pouze anafory pro mše s dětmi nás mohou překvapit odlišnými aklamacemi (zvolání lidu), jednoduchým jazykem a některými poněkud netradičními prosbami.

Eucharistická modlitba pod drobnohledem
V předchozím odstavci jsme se zabývali tím, čím se jednotlivé anafory od sebe liší, nyní se soustřeďme na to, co mají společné. Eucharistickou modlitbu lze rozdělit na několik hlavních částí:

• 1. Preface je díkůvzdání oslavující Boha za jeho mocné činy v dějinách spásy. Text bývá svázán s tématem daného svátku nebo liturgické doby.
• 2. Sanctus je zpěv, v němž se připojujeme k andělským zástupům. K první části zpěvu, vycházející z Izaiášova vidění (Iz 6, 3), přidáváme slova Žalmu 118, 26, která došla svého mesiášského naplnění při Ježíšově vjezdu do Jeruzaléma (srv. Lk 19, 38), jako oslavu Krista přicházejícího k nám v eucharistii. Před poslední liturgickou reformou byla tato druhá část (Požehnaný, jenž přichází...) zařazena až za slova ustanovení.
• 3. Epiklese je vzývání Ducha svatého, aby sestoupil na přinesené dary a ty se staly tělem a krví Ježíše Krista. Jako příklad uveďme část čtvrté eucharistické modlitby: Proto tě, Otče, prosíme: ať svatý Duch posvětí také tyto dary, aby se staly tělem a krví našeho Pána Ježíše Krista.
• 4. Slova ustanovení jsou slova samotného Krista, kterými při Poslední večeři svátost eucharistie ustanovil a poprvé slavil. Kněz neříká: Toto je jeho tělo..., ale Toto je moje tělo.... Zde zvláštním způsobem vyniká fakt, že to přesně vzato není kněz, který má schopnost proměňovat, ani shromážděná obec. To Kristus, který ústy kněze pronáší tato slova, je oním jediným a pravým veleknězem (srv. Žid 10); sám přináší oběť a sám je obětován.
• 5. Anamnese připomíná při tomto slavení Kristovo utrpení, smrt, zmrtvýchvstání a nanebevstoupení. Jako příklad uveďme úryvek třetí anafory: Proto na památku spasitelné smrti tvého Syna i jeho vzkříšení a nanebevstoupení a v očekávání jeho slavného příchodu přinášíme ti, Bože, toto díkůvzdání, tuto oběť živou a svatou.
• 6. Vyjádření obětního charakteru mše je další důležitý aspekt eucharistie. Křesťanské kněžství není přinášení stále nových obětí, ale aktualizace jediné oběti Kristovy. První anafora klade na tento bod velmi silný důraz, narozdíl od anafory druhé. Za citaci stojí velmi zdařilá formulace třetí eucharistické modlitby pro mši s dětmi: V této svaté oběti, kterou on (Ježíš) svěřil své církvi, slavíme jeho smrt a vzkříšení. Spolu s jeho obětí přijmi, Otče, i celý náš život. (srv. také Řím 12, 1)
• 7. Prosby jsou integrální součástí každé mše, nejen v závěru bohoslužby slova, ale i zde v modlitbě eucharistické, kde obzvláště vyjadřují jednotu celé církve pozemské i nebeské při slavení eucharistie, stejně jako oběť za živé i zemřelé.
• 8. Doxologie, tedy chvalozpěv (Skrze něho a sním a v něm...), celou eucharistickou modlitbu uzavírá a stvrzuje zvoláním lidu: Amen!

Tyto části, jak jsou zde popsány, lze nalézt v každé eucharistické modlitbě. Neznamená to ovšem, že bychom mohli hledat přesně ostrá rozdělení: odsud posud je to epiklese, odsud posud anamnese atd. Eucharistická modlitba není vlak s několika vagóny naloženými odlišným zbožím. Uvedené hlavní části se sice v každé anafoře vyskytují ve zmíněném pořadí, ale mohou se prolínat, být proloženy jinými modlitbami apod. Například první eucharistická modlitba neomezuje zmínky o oběti a prosby pouze na zde uvedená místa - najdeme je i hned na začátku ještě před epiklesí apod.

Závěrem
Máme-li doma misál, zkusme si jej nyní otevřít, jednotlivé anafory si znovu projít a nalézt v nich jednotlivé části. Pomůže nám to v lepším pochopení a přijetí textů, které slyšíme při každé mši a jejichž smysl nám často do značné míry uniká. Pokud misál doma nemáme, věnujme aspoň zvýšenou pozornost eucharistické modlitbě při mši svaté. Možná zjistíme, že nám to umožní hlubší prožití eucharistické bohoslužby.

Etika (8. díl)

Oldřich Selucký

O ctnosti 2.

Je ctnost železnou košilí?

"Opakovat, opakovat...," říkával často náš učitel němčiny.

Existuje několik základních životních zkušeností, které náš život formují tím hlouběji, čím méně si je uvědomujeme a čím méně nad nimi přemýšlíme. Opakování těchže věcí k nim patří: dennodenně tímtéž navyklým pohybem zamykáme dveře, ostražitě se díváme vlevo-vpravo před přechodem silnice, stejnými slovy vždy znovu zdravíme kolegy v zaměstnání nebo známé na ulici, opakovaně si podle téhož "receptu" připravujeme jídlo nebo rozvrhujeme práci.

Lidová moudrost zachytila tuto základní životní danost v několika úslovích, ukazujících ji z různých stránek. Na přísloví "zvyk je železná košile" poukázal už nadpis naší úvahy. Častým opakováním se do našich úkonů - pohybů těla, způsobů mluvy, denního režimu vbudovává jakási "železná" předurčenost, která jim dává svou podobu účinněji než svěrací kazajka.

Ze zkušenosti opakování těchže činností ale vychází i přísloví "cvik dělá mistra". Zamysleme se nad tím, zdali výsledek opakování - "cviku" - je zde srovnatelný s předchozí "železnou košilí". Mistr truhlář samozřejmě jisté navyklé pohyby rukou opakuje se železnou pravidelností. Dá se to, co z něj dělá mistra, nazvat spoutaností?

Pro názornost si vezměme příklad jiného mistra svého oboru, profesionálního klavíristy. I jeho prsty si navykly na právě tento a ne jiný způsob úderu do kláves. Jsou tím návykem tedy jaksi spoutány, dostaly "železnou košili". Jenže to, co dělá muzikanta muzikantem, není spoutanost, sevřenost, omezenost. Právě naopak, mistr získal dlouhým cvikem novou svobodu. Tváří v tvář notovému záznamu Chopinovy mazurky jsme těmi spoutanými právě my, kteří nejsme klavíristy. My máme ruce svázány, my jsme odsouzeni nehybně přihlížet - kdežto muzikant může usednout k nástroji a mazurku zahrát. A nejenom tuto jednu skladbu. Jeho cvikem získaná svoboda mu otevřela celý vesmír hudebních pokladů. Čím výše postoupí, tím šířeji se před ním otevřou možnosti jeho hudebního projevu, tím bude ve svém umění svobodnější.

Dlouhodobé opakování může tedy vést k dvojímu výsledku. K "železné košili" zvyku nebo ke svobodě mistra. Z takové formulace by se mohlo zdát, jako by se v prvém případě jednalo o cosi negativního. Víme dobře, že tomu tak není. V mnoha praktických oblastech nám zvyk usnadňuje život. Nemusíme se ráno po probuzení úporně soustředit na to, abychom při odchodu z domu nezapomněli zamknout dveře. Zvyk to udělá za nás. Navíc to zvládne bez námahy, snadno, rychle a s jistotou. Dokonce i když nás cestou přepadne pochybnost, zdali jsme opravdu zamkli dům, zjistíme po bezhlavém běhu zpět, že jsme panikařili zbytečně: dům jsme zamkli, jako obvykle.

Mistrovství dosažené v jistém oboru má podobné vlastnosti. Klavírní mistr zahraje novou skladbu snadno, rychle a bez chyb. V čem se tedy jeho mistrovství liší od zvyku?

Rozdíl se projevuje už při vznikání zvyku. Věc, které se zvyk týká, většinou není sama o sobě nijak obtížná. Ani zamykání dveří, ani čištění zubů, ani odkládání klobouku vždy na totéž místo nejsou nijak náročnými činnostmi. Jakmile jsme je schopni vykonat, slouží každé jejich nové opakování už jen k zafixování, nikoliv ke zdokonalení jejich provádění.

Naproti tomu žák, které své cvičení na piano provádí mechanicky, "zvykově", který jen zafixovává, co už umí, je na nejlepší cestě, jak se nikdy nenaučit pořádně hrát. Má-li se jeho brnkání stát uměním, musí pokaždé znovu objevovat. Každé nové cvičení - i když se nazývá opakováním - by mělo být nikoliv fixujícím přešlápnutím na místě, ale krokem kupředu.

Často si kladu otázku, kde leží hluboká příčina tohoto rozdílu. V čem se liší celá ta velká oblast věcí zvykových od věcí (činností,...), ve kterých právě nesmíme propadnout zvyku, chceme-li jim být právi? Jediná odpověď, kterou nacházím, je v míře duchovnosti té které činnosti, v míře duchovní energie, kterou daná činnost vyžaduje. Inteligence dítěte musí zajisté vyvinout jistou duchovní - myšlenkovou - energii, aby pochopila vztah mezi klíčem, zámkem a uzavřením domu. Nicméně tato energie není srovnatelná s nároky, které na jeho ducha klade studium hry na piáno. Už u jednoduché skladbičky je bohatství vztahů, které vytvářejí její vnitřní obsah, nesrovnatelné s jednoduchostí vztahu klíč - zámek - dům.

Udělejme poslední krok naší úvahy, krok z oblasti umění do světa mravních kvalit. Tušíme už, že i ctnost bude mít jistý hluboký vztah k oné základní lidské zkušenosti opakování těchže nebo podobných činností. Tento vztah je tak hluboký, že pro mnohé není mezi ctností a zvykem rozdíl. V klasické latinské terminologii tomuto směšování dokonce nahrávají i sama slova. Ctnost je obecně označována jako habitus, zatímco zvyk jako habitudo. Ten malý rozdíl v koncovce se snadno přehlédne, že?

Proti tomuto směšování však stojí jeden nezadatelný nárok. Řekli jsme, že hudba - nebo vůbec umění - je činností "prosycenou" duchem a že mistrovství v ní nelze nikdy dosáhnout zvykovým opakováním. Nuže, ctnost má k duchu a k duchovnosti člověka přinejmenším stejně intenzivní vztah - a navíc je ve vztahu právě k těm duchovním projevům, které jsou typicky lidské, a proto se týkají každého člověka. Lze se domnívat, že by se člověk stával člověkem spravedlivým, statečným, laskavým... pouhým mechanickým opakováním stále těchže úkonů? Že by nacházel sám sebe stejně bezmyšlenkovitě, jako když každé ráno zamyká dům?

Dovolíte-li mi naivní slovní hříčku, pak klíč ctnosti nás nezamyká do "železné košile" zvyku, ale odemyká nám bránu nové, širší, intenzivnější svobody. Tváří v tvář notové osnově Chopina jsem já sám zajatcem svého neumění. Dobrý klavírista je svobodný, je volný - jeho umění mu otevřelo možnost ji zahrát, chce-li. Tváří v tvář nebezpečí ohrožujícímu dobrou věc je člověk statečný svoboden: může zakročit, zabránit neštěstí, je-li to v jeho silách. Ten, kdo se ke statečnosti ne dopracoval, je zajatcem svého strachu: i kdyby ho rozum a svědomí ponoukalo k čemukoliv, jeho ruce a nohy jsou spoutány zbabělostí, nepohnou se. Ctnost statečnosti je novou svobodou. Je tedy pravdou, co říká jiné naše přísloví: "opakování je matka moudrosti". Ale má-li opakováním vzniknout ctnost moudrosti, pak nemůže jít o mechanické opakování zvyku. Statečným se samozřejmě člověk stává jen tak, že se každodenně vždy znovu a opakovaně staví čelem k překážkám, brzdícím jeho dobrá rozhodnutí: ke své lenosti, nadhodnocené únavě, k setrvačnosti nebo nepřízni okolí, k zlobě a hněvu jinak smýšlejících. Avšak každý, byť sebeodvážnější čin přispívá ke vzniku ctnosti statečnosti jen do té míry, do jaké je nesen celkovým duchovním směřováním člověka, do jaké je vždy znovu tvořivě zapojován do duchovního zrání, kterým se stáváme sami sebou. Je to náročná výzva? Ale která krásná věc není náročná?

Zpěv ze staroruského kondakária

Evžen Kindler

Loni jsme se v souvislosti se svátkem svatých Konstantina-Cyrila a Metoděje zmínili o jejich přímém vlivu na vznik prostopinija prak tikovaného dodnes rusínskými katolíky východního obřadu. Vliv je jich mise na slovanskou hudbu byl však mnohem bohatší. Dnes si všimneme zpěvů z tzv. staroruských kondakárií, čili liturgických knih určených zejména pro zpěv při officiu (tj. mimo eucharistickou li turgii). V tomto případě nebyl vliv soluňských bratří bezprostřední kondakária byla napsána až kolem roku 1100, ale vznikla díky úzkým kulturním vztahům slovanské Evropy k byzantské kultuře, které podnítila právě cyrilometodějská mise a které přetrvaly ještě dlouho po jejich smrti. Nejde o zpěvy dnešní liturgické praxe, byly už v 13. století zcela zapomenuty a znovu identifikovány až koncem 60. let dvacátého století. Kondakárií se zachovalo jen málo, avšak jejich notace se liší od všech známých systémů záznamu melodie. Notace obsahuje znaky komplikované a v teoretických spisech z uvedené doby často pojmenované atraktivními termíny - např. dva v člně, to jest dva v loďce (opravdu jde o jakýsi oblouk podobný kanoi a z něho vyčnívající dvě svislé čárky), nebo zmijca (tedy had - byla to zužující se vlnovka vedoucí shora dolů). Složitý systém vztahů mezi grafickým záznamem a odpovídajícími zvuky se podařilo najít až koncem 60. let řeckému odborníkovi jménem Konstantin Floros, pracujícímu v Německu. A po přečtení jednotlivých skladeb přišlo překvapení: zpěvy na staroslověnské texty zapsané ve zmíněných kondakáriích se liší od odpovídajících byzantských zpěvů jen tu a tam, když např. slovanský text má jiný počet slabik než původní text řecký.

Kondakária tedy obsahují monastické zpěvy, to jest zpěvy určené pro vzdělané zpěváky starých klášterů. Avšak jejich obsah ani forma nevydržely příliš dlouhou dobu a ani ne za sto let se změnily jak nápěvy - zcela se vzdálily od byzantského vzoru - tak jejich zaznamenání: vznikly tak zvané krjuky, založené na zcela jiných principech než notace kondakárií a používané až do konce 18. století. Tento proces byl ovlivněn i odklonem ideálu ruské vzdělanosti od vzoru, který existoval v mnoha střediscích Byzance a byl založen na antickém pojetí vědění, poznávání a sdělování. Zajímavé je, že ve zpěvech kondakárií byly (naposledy v dějinách) zhudebněny i jery (v ukázkách přepisujeme tvrdý jer jako apostrof, měkký jako ě).

Staroruská kondakária jsou pokladnicí vytříbeného zpěvu východní liturgie a často i doplňují naše dnešní poznatky o středověkém liturgickém zpěvu na řecké texty. Všimněme si několika úryvků jedné skladby, nazývané dle své formy a liturgického zařazení hypakoe. Začíná takto:

Pod staroslovanský text jsme napsali také řecký text původního byzantského zpěvu, aby byla patrna podobnost obou verzí (vidíme, že jejich melodie se v tomto úryvku liší jediným tónem, a to na slově preslavenomu, které má o jednu slabiku více než odpovídající řecké slovo paradoxú). Český čtenář asi bez potíží pozná, že slova se týkají Kristova vzkříšení. Je to ilustrace toho, co jsme uvedli v dubnovém čísle, totiž že východní liturgie oslavují Kristovo vzkříšení každou neděli po celý rok. Uveďme překlad celé skladby:

K tvému úžasnému vzkříšení přišly nejprve ženy nesoucí pomazání a sdělily apoštolům, Kriste, že jsi vstal jako Bůh a daroval nám velikou milost (slovo milost je zde významově blízké jednak slovu smilování a jednak slovu láska).

Úryvek ukazuje, jak měl starý slovanský (a ovšem i řecký) liturgický zpěv blízko na příklad ke gregoriánskému chorálu. Avšak nechme detailní studium podobností odborníkům a všimněme si ještě závěru skladby; doporučujeme čtenáři, aby se snažil vše, co je zde v notách, svižně si zazpívat, a aby si uvědomil, jak účinné je postupné zvyšování melodie na slova "jako v'skrěse", "jako Bog'" a "podaja", a jak mohutně je zhudebněno závěrečné slovo "milosť".