Obsah

O smyslu čekání

Petr Beneš

Jak mám čekat na to, co už se stalo? Není advent a s ním i Vánoce jen pouhou připomínkou události, která proběhla kdysi dávno ně- kde ve vzdálené Palestině? Nehrajeme si vlastně jen na tu atmosféru očekávání?

Světlo Kristovo skutečně jednou provždy proniklo tmu světa od- vráceného od Boha. Betlémská událost, která z lidského pohledu nastala v jednom okamžiku lidských dějin, je z pohledu Božího věčně přítomná. Spolu s ukřižováním, zmrtvýchvstáním a dalšími událostmi z dějin spásy trvale vypovídá o tom, jak miluje Bůh člověka.

Jenže my k nebi, které se nám otevřelo, musíme dojít. Nestačí, že kolem nás je světlo; nepustíme-li je dovnitř sebe, bude v nás tma stále přebývat. V každém z nás se musí odehrát dějiny spásy - nestačí si je připomínat, slavit, nechat se "oslovit atmosférou". Musíme osobně vyjít za hvězdou naší touhy, klanět se dítěti, naslouchat rabbimu, stát pod křížem, trpět s jeho Matkou a odhalit prázdný hrob. Nikoli jenom jako, symbolicky, ale opravdu, tajemně.

Tma v nás (a kolem nás, ale i ta je vlastně tou naší tmou) ne- může odolat tomu, co po tomto vykročení musí nastat. Sám vládce tmy v závistivém údivu nad mocí lidské víry, přihlášení se ke světlu, musí sprásknout ruce nad podivuhodně křehkým způsobem spásy - jesličkami s dítětem, nad kolébkou nachovou touhou i tušeným výkupným utrpením. Kohouti do krve podrásání trním hříchu a zloby se probuzeni živým snem o naději slétnou na to místo a uprostřed noci, v níž ona kolébka téměř zaniká, vyzpívají nadcházející ráno. A ti, kteří po něm s touhou noční hlídky netrpělivě touží, uhasí svou žízeň pohárem půlnoční eucharistie.

Ale aby mohli s úlevou pít, musejí mít pořádnou žízeň, musejí si uvědomovat, že jim schází voda, musejí se na ni těšit a čekat.

Čekat znamená uznat, že můj život nezávisí jen na mně samotném. Čekání pročišťuje zbrklost našich přání a představ, ale nezbavuje nás touhy, nečiní nás pasivními. Čekat není rezignovat. Kdo rezignuje, nečeká na nic a na nikoho. Kdo čeká, touží. S délkou čekání touha roste a zpevňují se její kořeny, jejichž jméno je naděje.

Čas, který je vyplněn čekáním, není neplodný. Při čekání nejde jen o výsledek, jako by veškerý čas před vyplněním naší touhy byl jen marnou epizodou, ztrátou. Touha, bytostně spojená s čekáním, zúrodňuje každou minutu našeho života. Čas, který strávíme v očekávání, jako by měl dvojí rozměr; zároveň je a bude. Vše, co děláme, čím žijeme, čemu se věnujeme, slouží naší okamžité potřebě, ale zároveň to odkazuje dál, získává to smysl ve světle toho, co má teprve přijít.

Advent je dobou čekání. V rozměru liturgického roku můžeme znovu prožít odvěké čekání lidstva na Mesiáše. Skutečným rozměrem adventu je hloubka. Vyprahlost našeho srdce nemůže svlažit žádný povrchní pramínek. Mráz kolem nás usvědčuje z marnosti vše, co by chtělo proniknout k našemu srdci zvnějšku. Jen v nejhlubší krajině našeho srdce, tam, kde se rozhodujeme pro Boha, může vytrysknout zdroj věčného života. Vše ostatní je marné. Vyprahlost, úzkost, únava, stesk - to jsou znamení, že naše skutečná spása se musí narodit uvnitř. A musí být přijata, nikoli zasloužena. Adventní čekání nás přiměje odložit vše, co je zbytečné. Co tíží a neuneseme to. Advent je dobou ticha. Skutečný stesk, skutečná touha se slovy lidskými vyjádřit nedá. Jak dát do slov, že něco bolí a přitom je to krásné?

Veškeré očekávání celého lidstva a všeho tvorstva soustředilo se v Marii. Ona není jen symbolem očekávání Izraele, ale sama je tou "sionskou dcerou", která dala souhlas, aby se naplnil čas. A v pokojné důvěře vyčkává, čistá, svobodná pro Boží vůli.

I naše adventní čekání by pro nás mělo být takovou očistnou kúrou. Advent by nám měl také intenzivně připomínat, že očekávání je vlastním údělem křesťana. Celý život je přípravou na definitivní setkání s Kristem. Touha je dar daný nám Bohem proto, abychom při tomto čekání neusnuli. V trpělivém čekání bychom se měli cvičit i v drobných každodenních záležitostech. Jedním ze smyslů askeze je právě i cvičení v trpělivosti. Nespěchejme s realizací všeho, co si přejeme, byť je to dobré. Nechme v sobě růst touhu. Abychom zcela svobodně mohli kleknout před tím, který jediný dá smysl našim životům.

Abychom toho byli schopni, připoutejme svou duši k Mariině naději jako k pevné kotvě (sv. Jan Damašský).

Advent

Advent znamená příchod, očekávání příchodu; advento je latinsky přicházet, blížit se. Doba adventní - období přibližně čtyř týdnů před Vánocemi - začíná prvními nešporami (tedy v předvečer) neděle, která připadne na 30. listopad anebo na den tomuto datu nejbližší. Končí před prvními nešporami slavnosti Narození Páně.

ráz adventní doby

Liturgické dokumenty zdůrazňují dvojí povahu adventní doby: "Je to doba přípravy na oslavu Narození Páně, kdy oslavujeme první příchod Syna Božího k lidem; a zároveň je to doba, v níž vedeni touto vzpomínkou směřujeme v myšlenkách k očekávání druhého Kristova příchodu na konci věků. Z těchto důvodů je to doba oddaného a radostného očekávání." (Všeobecná ustanovení o liturgickém roku a kalendáři, čl. 39) V souvislosti s těmito dvěma Kristovými "veřejnými" příchody na svět je v Adventu také připomínán Kristův osobní příchod k člověku - v posvěcující milosti, v eucharistii a při osobním soudu v okamžiku smrti. Setkání s Kristem předpokládá naši přípravu, naše obrácení: zřeknutí se všeho zlého, lítost nad svými hříchy a touhu po očištění. Církev nás vyzývá, abychom celou dobu adventní prožívali s vnitřní usebraností a touhou po Kristu (srov. Liturgický kalendář, poznámky k době adventní). Těšíme se na oslavu Kristova narození, ale zároveň si uvědomujeme, že na svět přišel kvůli našemu hříchu. Přiměřenou odpovědí by tedy měla být naše kajícnost, která se navenek vyjadřuje použitím fialové liturgické barvy a např. také tím, že se oltář v této době nezdobí květinami. Vhodným prostředkem přípravy na slavení vánočních tajemství je také modlitba radostného růžence.

adventní věnec

Oblíbeným symbolem předvánočního času je adventní věnec se čtyřmi svícemi, které se postupně zapalují v průběhu čtyř adventních týdnů. Zelený věnec je symbolem života a společenství, je znamením naděje na vítězství Boží lásky. Rozlévající se světlo symbolizuje přicházejícího Krista, který rozptýlí temnotu a strach ze smrti a připomíná jeho slova: "Já jsem světlo světa" (Jan 8, 12; 9, 5), "Já jsem přišel na svět jako světlo, aby žádný, kdo věří ve mne, nezůstal v temnotě" (Jan 12, 46). Tak, jak se postupně rozhořívají svíce na adventním věnci, měla by růst i naše radost a naděje na setkání s Kristem a náš život by měl být stále více prozářen světlem Boží milosti: "Tak ať vaše světlo svítí lidem, aby viděli vaše dobré skutky a velebili vašeho Otce v nebesích" (Mt 5, 16) Pro zvýšení duchovních účinků, vyprošení Božích darů a k větší oslavě Boha slouží žehnání adventního věnce, které může konat kněz, jáhen i laik.

roráty

Smysl adventní doby vystihuje i zvyk slavit každý den časně zrána zvláštní mši svatou ke cti Panny Marie, zvanou roráty. Název je odvozen ze vstupního mešního zpěvu (introitu) "Rosu dejte, nebesa" - latinsky "Rorate coeli" (Iz 45,8). Zařazením této mše svaté na časnou ranní hodinu se chce připomenout, že Panna Maria zasvitla lidem jako "Hvězda jitřní" před východem Slunce - Ježíše Krista. V našich zemích bývá zvykem zpívat při těchto mších staročeské mešní zpěvy (nazývané také roráty), které pocházejí většinou ze 16. století.

neděle "Gaudete"

Zvláštní postavení mezi jednotlivými dny Adventu má třetí neděle adventní, zvaná "Gaudete" podle vstupní antifony "Radujte se stále v Pánu", latinsky "Gaudete in Domino semper". Tato neděle je jakoby vyňata z vážnějšího adventního rázu, přibližuje nás na chvíli k vánoční radosti. Staví nám před oči náš cíl, aby nás povzbudila a posílila ve vytrvalosti. Radostný ráz této neděle vyjadřuje také možnost použití růžové liturgické barvy (do vážné a kající fialové se přimísí trochu radostné bílé, která je symbolem očekávaného světla - Krista); na zvýraznění radosti tohoto dne se oltář může vyzdobit květinami.

Neposkvrněné početí Panny Marie

(vznik a vývoj dogmatu)

Jacka Křižanovská OP

8. prosince slaví celá západní církev slavnost Panny Marie počaté bez poskvrny dědičného hříchu. Mnoho věří- cích se domnívá, že neposkvrněné početí se týká způsobu, jak Panna Maria počala Ježíše Krista - z Ducha svatého, bez zásahu muže. To je ovšem omyl - jedná se tu o způsob, jak sama Panna Maria byla počata. Proto se také Neposkvrněné početí slaví právě 9 měsíců před svátkem Narození Panny Marie, které si připomínáme 8. září. Učení církve o neposkvrněném početí je výsledkem mnoha sta- letí vývoje, během nichž stále rostlo chápání úlohy Panny Marie v dějinách spásy. Je ale také výsledkem velkých teologických sporů.

Už Otcové prvních staletí rozvíjejí teologii Marie jako nové Evy. Poprvé se tento motiv objevuje u sv. Justina (asi 165) a je dále rozpracován sv. Irenejem (asi 200). Zvláště na Irenejově učení je dobře patrné, že v celé teologii Marie jde vlastně ve skutečnosti o Krista, Kristus je zde předkládán jako nový Adam, po jehož boku stojí nová Eva - Maria (srov. Ef 1, 10) Zároveň s teologií nové Evy v církvi na Východě i na Západě stále více roste vědomí Mariiny svatosti. Otcové ji často nazývají ne- porušenou, přesvatou, neposkvrněnou, přečistou, celou krásnou. Asi nejkrásnějším příkladem je dílo sv. Efréma (373), syrského teologa a básníka, jehož hymny o Panně Marii hojně používá východní liturgie.

Přibližně začátkem pátého století se začíná, zejména zásluhou sv. Augustina (430), přesněji formovat nauka o dědičném hříchu. Je to odpověď na blud Pelagia, který tvrdil, že člověk je schopen dosáhnout svatosti vlastním úsilím pomocí nauky Písma a dobré- ho příkladu, daného Ježíšem Kristem. Na to Augustin namítá, že lidská přirozenost je sama o sobě poznamenaná hříchem a pouze vnitřní dotek uzdravující milosti ji může přivést k Bohu. Dědičný hřích je pak podle Augustina právě to zranění naší přirozenosti, které volá po uzdravení Boží milostí. Každý člověk se rodí jako hříšný a teprve pak může být Kristem spasen.

Samozřejmě si teologové hned potom začali klást otázku, jak tomu bylo s dědičným hříchem u Marie. Byla mu také podrobena? Zprvu většina teologů odpovídá na tuto otázku spíše kladně. Až do středověku byla totiž značně rozšířena domněnka, že dědičný hřích souvisí s pohlavním stykem a potomstvu se předává plozením. Tak by Maria od něj nemohla nikterak být uchráněna, protože byla počata jako každý jiný člověk. tohoto problému bylo vymezení dědičného hříchu jako ztráta posvěcující milosti, kterou Bůh původně pro člověka zamýšlel. Adam ztratil svým hříchem milost nejen pro sebe, ale i pro všechny své potomky. Milost se nedědí, lidé se rodí bez posvěcující milosti (to právě je dědičný hřích) a teprve pak mohou být Božím zásahem jednotlivě omilostněni. Dědičný hřích tedy nesouvisí přímo s pohlavním stykem a není žádný důvod, proč by Bůh nemohl nějakého člověka svým zvláštním zásahem omilostnit už v samotném okamžiku početí. (Tímto způsobem zdůvodňoval neposkvrněné početí Eadmer (y1124), žák sv. Anselma. Tvrdil, že to bylo pro Boha možné, bylo to vhodné a proto to Bůh učinil - potuit, decuit, fecit.)

Vážnějším problémem, se kterým si nemohly poradit celé generace středověkých teologů včetně takových "kapacit", jako byl sv. Bernard, sv. Albert Veliký, sv. Bonaventura nebo sv. Tomáš Akvinský, byla slučitelnost skutečnosti neposkvrněného početí se všeobecnou potřebou spásy.

Všichni teologové se totiž domnívali, že kdyby Maria byla počata bez poskvrny dědičného hříchu, t.j. v posvěcující milosti, nepotřebovala by už být Kristem vykoupena. Shodně tedy zastávali názor, že Maria byla sice počata s hříchem, ale ihned po početí byla Bohem očištěna a posvěcena.

Teprve františkán bl. Jan Duns Scotus tento zdánlivě neřešitelný problém překonal svou myšlenkou anticipovaného vykoupení. Maria podle něj díky svému přirozenému původu podléhala zákonu hříchu jako každý jiný člověk. Také ona potřebovala vykoupení, stejně jako všechny ostatní Adamovy děti. Zvláštním Božím zásahem byla však uchráněna poskvrny hříchu, takže vstoupila do života už ve stavu milosti. I ona byla Kristem vykoupena, ale dokonalejším způsobem než ostatní lidé, protože ona byla od hříchu osvobozena už předem, zatímco ostatní jsou zbavováni zranění již existujícího. Tento způsob vykoupení je jedinečnou výsadou, kterou Bůh udělil jako nezasloužený dar pouze Marii, protože se měla stát matkou Vykupitele.

Duns Scotus tedy dokázal překlenout zdánlivý spor mezi učením o všeobecné potřebě vykoupení a Mariiným osvobozením od dědičného hříchu. K závazné definici dogmatu o neposkvrněném početí však bylo ještě daleko. Následovalo více než pět staletí teologických sporů, při nichž často museli příliš horliví bojovníci za i proti učení o neposkvrněném početí být umírňováni papeži (na- př. Sixtus IV. (1471 - 1484) musel zakázat vzájemné censurování sporných stran).

Teprve r. 1854 povýšil papež Pius IX. tuto nauku na dogma bulou Ineffabilis Deus. Říká se v ní: "...nejblahoslavenější Panna Maria byla v prvním okamžiku svého početí jedinečnou milostí a výsadou všemohoucího Boha vzhledem k zásluhám Ježíše Krista, spasitele lidského pokolení, uchována prosta vší poskvrny dědičné viny."

Pro úplnost je třeba připomenout, že táž nauka je rozvedena i v dalších církevních dokumentech, zejména v dokumentech II. vatikánského koncilu (např. LG 53, LG 56, SC 103) a v encyklice Jana Pavla II. Redemptoris Mater.

Je zajímavé, že zatímco se teologové po dlouhá staletí s myšlenkou neposkvrněného početí nemohli uspokojivě vyrovnat, prostí lidé neměli s vírou v ně žádné větší potíže, fakticky byla tato víra v církvi přítomna už od prvních dob křesťanství.

Na Východě spadají nejstarší doklady o slavení svátku Mariina početí do 7. století, na Západě je prokazatelné jeho slavení v 11. století v Anglii a ve 12. století byl zaveden v Lyonu. Koncem 17. století už byl rozšířen po celé církvi a papež Klement IX. jej roku 1708 povýšil na zasvěcený. V pokoncilní liturgii jej slavíme jako slavnost.

Až si tedy budeme letos na začátku adventu Mariino neposkvrněné početí připomínat, zkusme se zamyslet, má-li nějaký dopad také na náš vztah k Panně Marii a na její vztah k nám. Je snad Maria pro svou bezhříšnost od nás hříšníků nějak vzdálená, oddělená, úplně jiná než my? Tak by to bylo, kdyby klíčem k pochopení člověka byl hřích. Ale celá křesťanská nauka jasně ukazuje, že hřích vešel do stvořeného světa jako něco cizorodé- ho, původně nezamýšleného. "Normálním" stavem člověka není hřích, ale svatost, a Maria je tedy v tomto smyslu "nejnormálnější", "nejlidštější" z lidí. Právě proto, že je bez hříchu, má tím větší porozumění pro nás hříšníky a pro naše slabosti.

Literatura:

Christopher O'Donnel: Slavíme s Marií, Karmelitánské nakl., 1996

Metoděj Minařík: Mariánská dogmata, Karmelitánské nakl., 1991

Dokumenty II. vatik. koncilu, Zvon, Praha 1995

Jakož o tom proroci...

Mesiánská proroctví ve Starém zákoně

Tomáš Machula

V adventní písni, jejíž začátek je použit jako titul tohoto zamyšlení, se zpívá o tom, že proroci si přáli vidět "Krista Pána vtělení". Starozákonní proroci samozřejmě toužili po Mesiáši, ale že by očekávali rovnou Krista Pána vtělení? Není to přehnané? Není, protože píseň nepopisuje stav mysli izraelských proroků. Je to poetické vyjádření starozákonní touhy Izraele po Mesiáši, doplněné naším, tedy novozákonním, pochopením mesiánských proroctví a jejich naplnění. Naše víra a porozumění Bibli však nemůže být poměřována pouze poetickými texty. Jak rozumíme my sami mesiánským proroctvím Starého zákona?

Proroctví nebo věštba?

Čteme-li starozákonní proroctví o Mesiáši, jsme zasaženi jejich krásou a tajemným hlasem naděje očekávající Spasitele. Možná by se ale mohlo zdát, že dnes, kdy jsme se přece dávno Spasitele dočkali, budou tato slova neaktuální a zastaralá. K čemu nám je připomínat si žíznivou touhu po pramenité vodě, když jsme nalezli nevyčerpatelnou studnu? Každý z nás jistě cítí, že tato námitka sice na první pohled jistou logiku má, ale v zásadě je nepřijatelná. Proč? Odpovědí je hodně. Předně proto, že my křesťané, přestože jsme Spasitele již poznali, stále očekáváme jeho příchod v plnosti, mesiánská proroctví jsou také chválou Boha neztrácející na aktuálnosti, připomínkou dějin spásy a podnětem k děkovné modlitbě. V kostce řečeno: nejedná se o jakési zpravodajství z budoucnosti, které v okamžiku uskutečnění ztrácí svou informační hodnotu a stává se podobné včerejším novinám. Proroctví, a dodejme, že jakékoliv proroctví, nejen ta mesiánská, jsou slovem Božím pro každou chvíli a pro každého z nás, nikoliv jakási věštba. A jak je možné, že tisíce let starý text pojednávající například o rozhovoru jakéhosi proroka s králem nás oslovuje tak mocně i dnes?

Různé smysly biblických výpovědí

Kdybychom rozuměli proroctvím jako věštbám, asi by nás napadly dvě odpovědi na otázku vztahu starozákonních Židů k mesiánským proroctvím. Buď je prostě nechápali, podobně jako my často marně hledáme hlavu a patu v úvahách učených politologů a prognostiků, nebo je velmi dobře chápali a přesně si podle nich Krista představovali. Druhá možnost asi moc schůdná není, koneckonců, ruku na srdce, kdo z nás by si udělal jasnou a konkrétní představu z těch několika náznaků ve Starém zákoně? První možnost vypadá nadějněji. Zdálo by se totiž, že slova o budoucnosti lze jasně a plně pochopit, teprve až se předvídané ukáže. Na biblická proroctví ale tak snadno jít nemůžeme. V pochope- ní složitosti a bohatství toho jevu, které nazýváme proroctví, nám pomůže krátký pohled na dva typy výkladu Písma, jeden židovský a druhý křesťanský.

Na úvod poznamenejme, že způsobů, jak rozumět Bibli, je mnoho, přičemž žádný z nich asi není vyčerpávající, úplný a jedinečný. Většinou vycházejí z rozdělení na literární a duchovní smysl, tedy na přesný význam textu a jeho duchovní čtení. První, židovský typ rozlišení "vrstev" biblického textu mluví o literárním, alegorickém, morálním a tajemném smyslu. O literárním jsme již mluvili, alegorický je přenesený, např. egyptské otroctví je obrazem zajetí hříchu, morální napomáhá správnému koná- ní a tajemný se odkrývá pouze v modlitbě, je to jakési intimní Boží oslovení jednotlivce. Křesťanský způsob (ihned uvidíme, že je velmi podobný) je známé rozdělení smyslů Písma na literární, duchovní (který se dále dělí na alegorický, morální, anagogický) a plný. Rozdělení významu biblických výpovědí na literární a tři duchovní je známé od středověku jako nauka o čtyřech smyslech Písma. V poslední době k ní bývá přidáván i smysl plný. Anagogickým smyslem se rozumí směřování k věčnosti, vzhůru, a plný smysl vyjadřuje naplnění dříve nejasného a pisateli třeba i ne- známého významu. Jak Bůh postupně zjevoval lidem sám sebe, byly poznány u některých míst Písma i nové obsahy, které dříve nebyly zcela jasné. Například nauka o Boží Trojici vyjadřuje plný smysl novozákonních výroků o Otci, Synu a svatém Duchu.

Vidíme, že přístup k Písmu a hledání jeho bohatství je u křesťanských a židovských teologů velmi podobný. Podobná rozdělení nejsou pouze kratochvílí učenců nebo scholastickou zálibou v "rozškatulkování" všeho možného i nemožného. Upozorňují nás, že bohatství Písma převyšuje naše očekávání. Upnout se pouze k jednomu významu je špatné. Zmíněné židovské rozdělení smyslů Písma to hezky vyjadřuje vtipnou glosou, která z prvních písmen hebrejských slov, označujících ony smysly Písma, staví slovo "ráj". Opravdové plnosti (ráje) při naslouchání Božímu slovu dojdeme jen tehdy, nezaměříme-li se pouze na jeden z významů, ale necháme-li zaznít výpovědi v celé jejich hloubce. Na druhé straně je ale třeba podotknout, že to neznamená nutnost hledat v každé větě Bible přesně tyto a žádné jiné významy. Zajisté je možné hledat např. v rodokmenech izraelských králů morální poučení, ale je otázkou, jestli tato snaha není příliš umělá a vy- nucená.

Jak tedy rozumět Písmu? Jednoduše řečeno, čím více z Bible vy- těžíme pro svůj duchovní život, tím lépe. Pokud zůstáváme v mezích víry církve, nemůže nám ublížit žádný "netradiční" nápad. Jeden církevní otec například vykládal epizodu o Jákobovi, který se obalil kožkami, aby ho slepý Izák pokládal za jeho poněkud chlupatějšího bratra Ezaua, jako předobraz Božího Syna, který na sebe vzal lidskou přirozenost (Gn 27). Jistý moderní autor zase vykládá novozákonní zprávy o Marii, Martě a Lazarovi jako zosobnění tří psychologických momentů v lidské osobnosti. Pokud by se podobné výklady měly považovat za jediné správné, budeme úplně vedle, ale pokud jim rozumíme jako vítanému do- plnění a pobídce k dalšímu zamyšlení, mohou nám jen prospět a obohatit náš duchovní život.

Kristus v alegorických výkladech církevních otců

Jako příklad obrazného výkladu Písma si uveďme několik patristických úvah o předobrazech Krista ve Starém zákoně. Není to výmysl starověkých křesťanských teologů, už Nový zákon porovnává Pána Ježíše s Adamem, Abelem nebo Melchisedechem. Sv. Cyril Alexandrijský nazývá Krista pravým Noemem. Noe zachránil lidstvo před potopou, Kristus před věčnou záhubou a nadto ho ještě obnovil. Sv. Efrém Syrský zase vidí předobraz Ježíše v Izákovi, který byl jednorozený syn nesoucí dřevo na obětní hranici. Pro sv. Cyrila Jeruzalémského připomíná Krista Mojžíšův nástupce Jozue, který převedl vyvolený národ do zaslíbené země. Mohli bychom pokračovat, ale jako ukázka možností pravověrného hledání různých smyslů Písma to postačí.

Bohatství proroctví o Mesiáši

Poté, co jsme si poněkud delší, ale nutnou odbočkou připravili půdu, vraťme se opět k mesiánským proroctvím. Už nám asi nebude dělat problémy pochopit, že tyto texty měly jednak svůj význam historický, například při známém proroctví o narození Mesiáše u Iz 7, 14 (Hle, dívka počne...) se jednalo o syna krále Achaza, budoucího krále Sedechiáše. Tomuto textu však byl při- čítán i smysl mesiánský a zasazení tohoto citátu do novozákonní perspektivy u Matouše (1, 23) nacházíme jeho smysl plný (Hle, panna počne...).

Hodně míst z Nového zákona, kde se Pán Ježíš odvolává na Starý zákon je prostě modlitbou žalmů. Typickým příkladem jsou Ježíšova slova na kříži. Spíše než údiv nad tím, že žalmista již několik set let před Kristem "předpovídal" jeho slova, je na místě pochopení prosté skutečnosti, že Ježíš, jako syn židovského národa, se modlí slovy židovského Písma a tím na sebe vztahuje žalmistova slova, napsaná samozřejmě v jiném kontextu než jako věštba.

Zde se nám naskýtá otázka: zamýšlel vůbec Bůh starozákonní texty, které vztahujeme k Mesiáši, skutečně jako proroctví o Ježíši, nebo se jedná pouze o naše pozdější chápání, které Bůh přímo neplánoval, ale my jsme si ho takříkajíc vykonstruovali? Tady se jedná o velké nedorozumění. Není totiž nic, co by Bůh do svého plánu spásy nezahrnul. Bůh je Pán dějin, ne jejich pozorovatel. Není nic, co by mohlo být pro Boha neočekávané, ničím ho nemůžeme překvapit. Proto Bůh samozřejmě počítal s naším chápáním už tehdy, když vedl svatopisce k jejich práci. Tady je velmi dobře vidět rozdíl mezi slovem Božím a profánní literaturou. Je nesmyslem hledat třeba v Kosmově kronice pravdivé proroctví. Je to dobová zpráva, nic více, nic méně. Ale Boží slovo je živé a aktuální jak za krále Davida, tak i dnes. Oslovuje nás a vede nás k Bohu stejně intenzivně a autenticky, jako vedlo Samuela nebo Jeremiáše.

Slovo Boží nejen pro biblisty

Bible se totiž nedá snižovat, jak se to dnes často děje, na seznam veršů, které mají něco dokazovat, Bible není lexikon ani databáze. Je to, jak už bylo mnohokrát zdůrazněno, slovo Boží. Jazyková a literární analýza textu je sice důležitá a potřebná, ale prvořadým musí být vždy postoj modlícího se a naslouchajícího člověka v Duchu svatém. Proto od sebe vědeckou analýzu textu Písma a rozjímání nelze odtrhnout, jak se to někdy v biblistice děje. Nebojme se tedy promýšlení starozákonních proroctví o Mesiáši, vždyť není pravdou, že ten, kdo nemá hluboké vzdělání v historii, teologii a hebrejštině, nemůže tato slova pochopit. Možná, že nebudeme zcela přesně znát konkrétní historický kontext, ale ke Kristu se jimi vést může nechat nejen profesor teologie, ale i negramotná babička ve vesnickém kostele. V rámečku lze najít některá mesiánská proroctví s malým komentářem.

Literatura:

Výklad Bible v církvi (dokument Papežské bibl. komise z r. 1993), Zvon 1996

Katechismus katolické církve: 101-119 (výklad a smysl Písma), 711-716 (mesiánská proroctví)

Belejkanič: Pravoslávne dogmatické bohoslovie, Prešov 1995

A. Grün: Hlubinně psychologický výklad Písma, Praha 1994

Y. Villedieu: Mystérium Izraele, nahrávka přednášky, Komunita blahosla- venství

Ukázky některých mesiánských textů SZ s malým komentářem

Nepřátelství položím mezi tebe a ženu, mezi tvé a její potomstvo. Ono ti rozdrtí hlavu a ty je zasáhneš do paty. (Gn 3, 15) Jedná se o tzv. protoevangelium, které chápeme jako první příslib spasitele. Od Judy se nevzdálí žezlo, jeho nohy nepřestanou svírat velitelskou hůl, dokud nepřijde ten, jemuž ona náleží, jehož budou poslouchat národy. (Gn 49, 10) Úryvek z požehnání umírajícího Jákoba svým dvanácti synům. Judovu rodu je zde dáno zaslíbení. Ježíš pocházel z rodu Judova (srv. Mt 1, 1nn; Lk 3, 30). A až se naplní tvé dny, abys vešel do společenství svých otců, vzbudím po tobě za tebe símě, které bude z tvých synů, a upevním jeho království. On mi postaví dům a upevním jeho trůn navěky. Budu mu otcem a on mi bude synem a neodejmu mu svou přízeň, jako jsem ji odňal tomu, který byl před tebou, a postavím ho ve svém domě a ve svém království na věky. (1 Par 17, 11-14) Řeč proroka Nátana k Davidovi. Text se týká především Davidova syna Šalomouna, ale vztahuje se také na Mesiáše.

Melchisedech, král Sálemu, přinesl chléb a víno, a jsa knězem nejvyššího Boha, požehnal je a pravil: "Abram buď požehnán nejvyšším Bohem, který stvořil nebe a zemi." (Gn 14, 18-19) Melchisedech je označován církevními Otci i samotnou Biblí jako předobraz Ježíše a jeho oběť chleba a vína za předobraz eucharistie. Sedmá kapitola listu Židům s odvoláním na Žalm 110, 4 mluví o Melchisedechovi jako o člověku bez otce, bez matky, bez předků, jehož dny nemají počátek a jehož život je bez konce, který podoben Synu Božímu zůstává knězem navždy. Naráží se zde na to, že Melchisedech je poněkud tajemná postava, u které neznáme rodokmen ani jiné bližší údaje. To slouží autoru listu Židům k promyšlení paralely mezi ním a vtěleným Synem Božím.

"Vždyť já jsem ustanovil svého krále na své svaté hoře, na Sionu!" Vy- hlásím rozhodnutí Pána, Pán mi řekl: "Ty jsi můj syn, já jsem tě dnes zplodil." (Žalm 2, 6-7) Pán řekl mému Pánu: "Zasedej po mé pravici, dokud z tvých odpůrců neučiním podnož pro tvé nohy! Je ti určeno ode dne tvého zrození vládnout v jasu vyvolení. Zplodil jsem tě jako rosu před svítáním. Pán přísahal a nebude toho litovat: "Jsi věčný kněz podle řádu Melchisedechova." (Žalm 110, 1.3-4) Oba citované žalmy patří po- dle židovské i křesťanské tradice k tzv. mesiánským žalmům. Žalm 2 souvisí s Nátanovým proroctvím Davidovi citovaným výše, žalm 110 je komentovaný přímo Ježíšem, který jeho slova vztahuje na sebe (Mt 22, 42-46; Mk 12, 36; Lk 20, 41) a svatým Petrem (Sk 2, 34-36).

Můj Bože, můj Bože, proč jsi mne opustil? Daleko jsi od mých proseb a mého volání. Vždyť také mě obkličuje celá smečka psů, svírá mě tlupa ničemů, probili mi ruce i nohy, mohu si spočítat všechny své kosti. A oni zevlují a hledět na mne jim dělá radost, dělí se o můj oděv, losují o můj šat. (Žalm 22, 1.17-19) Tvým rukám svěřuji svého ducha, vysvobodíš mě, Pane Bože věrný! (Žalm 32, 6) Žalmy vztahující se na utrpení Páně. Na Ž 22 se odvolává Janovo evangelium (19, 23-24). Úvodní verš jsou Ježíšova slova na kříži (Mk 15, 34) Poslední Ježíšova slova (Lk 23, 46) jsou citací 32. žalmu.

Proto vám dá znamení sám Panovník: Hle, dívka počne a porodí syna a dá mu jméno Immanuel (to je Bůh s námi). (Iz 7, 14) Známá slova, která se vztahují v historickém kontextu na krále Sedechiáše a jsou chápána zároveň jako mesiánské přislíbení, které se naplnilo v Ježíši narozeném z Panny Marie. V hebrejském originálu je použito slovo alma, což znamená mladou neprovdanou dívku. Septuaginta, tedy překlad hebrejské Bible do řečtiny, překládá slovem parthenos (hebrejsky betula), což znamená panna. Mt 1, 23 cituje toto místo a také používá řeckého slova parthenos, tedy panna. Matoušův výklad dává tomuto Izaiášovu proroctví jeho plný smysl.

Neboť se nám narodí dítě, bude nám dán syn, na jehož rameni spočine vláda a bude mu dáno jméno: Divuplný rádce, Božský bohatýr, Otec věčnosti, Vládce pokoje. Jeho vladařství se rozšíří a pokoj bez konce spočine na trůně Davidově a jeho království. (Iz 9, 5-6) Tento text patří k proroctví o Immanuelovi. Má však opět i smysl mesiánský a křesťané v něm spatřují obraz Kristovy vlády.

Vyrazí ratolest z pahýlu Jesse, výhonek vypučí z jeho kořenů, spočine na něm duch Hospodinův: duch moudrosti a rozumu, duch rady a síly, duch poznání a zbožnosti. Naplní ho duch bázně před Hospodinem. Nebude soudit podle zdání, nebude rozhodovat podle doslechu, ale podle spravedlnosti bude soudit chudé a podle práva se bude rozhodovat pro ubohé v zemi. (Iz 11, 1-4) Text je v historické rovině o králi Davidovi (Jesse - Jišaj - byl Davidův otec) a má i rozměr mesiánský, protože se vztahuje na Ježíše. Toto místo je základem tradičního učení o sedmi darech Ducha svatého.

Jeho vzezření bylo tak znetvořené, že nebyl podoben člověku, jeho vzhled byl takový, že nebyl podoben lidem. Avšak on pokropí mnohé pronárody krví, před ním si králové zakryjí ústa, protože spatří, co jim nebylo vyprávěno, porozumějí tomu, o čem neslyšeli. Byl v opovržení, kdekdo se ho zřekl, muž plný bolesti, zkroušený nemocemi, jako ten, před nímž si člověk zakryje tvář, tak opovržený, že jsme si ho nevážili. Byly to však naše nemoci, jež nesl, naše bolesti na sebe vzal, ale domnívali jsme se, že je raněn, ubit od Boha a pokořen. Jenže on byl proklán pro naši nevěrnost, zmučen pro naši nepravost. Trestání snášel pro náš pokoj, jeho ranami jsme uzdraveni. Všichni jsme bloudili jako ovce, každý z nás se dal svou cestou, jej však Hospodin postihl pro nepravost nás všech. (Iz 52, 14- 15; 53, 4-6) Izaiášova píseň o trpícím služebníku je vztahována na utrpení Mesiáše, který nesl hřích mnohých, Bůh jej postihl místo nevěrných. (Iz 53, 12)

Židovská beracha

Martin Rosenbaum

Do tajemství vyvolenosti izraelského národa vložil Hospodin mnoho pokladů, které ještě křesťanství nedovedlo plně vytěžit. Židovská zbožnost se tak stává nejen předchůdkyní zbožnosti křesťanské, ale mnohdy i jejím nedostiženým vzorem. Neprávem nedostiženým, protože křesťanský život by měl být následováním života Ježíše z Nazareta, jehož modlitba byla také nesena tradičními židovskými formami. V adventu, kdy se stáváme duchovním Izraelem, pokusme se vnímat svět jeho očima - jako Boží dar.

Život jako modlitba

Celý náš život se má proměnit v modlitbu. Není jediný okamžik, ve kterém by bylo lépe obejít se bez Boha. Není jediná věc, jediná událost, jejíž plný smysl odhalíme, aniž na ni pohlédneme jako na Boží dar.

Mohli bychom vypsat dlouhý seznam výroků, napomenutí a rad v tomto duchu, které pronikají celou tradici církve už od dob apoštolů. Ani pro apoštoly ovšem nemusela být tato skutečnost nečekaným objevem. Nahlédněme tedy ke kořenům jejich zbožnosti, k jednomu ze základních kamenů dosud živé tradice lidu Staré smlouvy.

Tím kamenem je beracha - modlitba požehnání, nebo taky velebení, chvály. Beracha provází věřícího žida celým dnem, celým životem. Je modlitbou osobní, ale proniká i do liturgie synagogy. Má nejrůznější obsah, společná je jen úvodní formule: "Požehnaný jsi, Hospodine, ..." Začíná-li modlitba těmito slovy, není na světě nic, co by se nemohlo stát jejím pokračováním. Každá věc, událost, slovo se může stát předmětem chvály Stvořitele.

Svátosti Boží pozornosti

Beracha vytrhne člověka z všednosti světa, odhalí nejhlubší identitu stvoření, skutečnost, že žádná věc nemá smysl bez vztahu k svému tvůrci. Beracha působí blízkost Boha, člověka a světa.

Slovo "beracha" začíná písmenem "bet", stejně jako první slovo Bible - "berešit". Podle rabínského výkladu hebrejské abecedy je "B" první hláska, při jejímž vyslovení zvuk proráží stisknuté rty. "Bet" proráží ticho, prosvětluje temnotu. Tak první hláska Bible ukazuje stvoření světa z ničeho, a tedy Boha jako původce a dárce všeho. Skutečnost, o které také a především vypovídá beracha. Jejím prostřednictvím vynikne důstojnost Boha jako stvořitele a dárce všech věcí. Věci samy se stávají znamením, svátostí je- ho pozornosti a starostlivosti. Proneseme-li nad nimi modlitbu požehnání, vynoří se z "nicoty" beze smyslu a cíle, a stanou se chválou. Všechno, co je, bude "přímou řečí" Toho, který je. Stvoření promluví o velikosti svého Panovníka.

Beracha je souhlasem se slovy "je to dobré" (Gen 1). Ale nejen to - objevuje neobyčejnost věcí. Ve světě, nám tak důvěrně známém, odhaluje zázrak stvoření. Svět přestává být samozřejmostí, celý se stává "manou", chlebem z nebe. Tak jako se Izraelité na poušti ptali "man hu?" (co to je), tak můžeme stát v úžasu před veškerým stvořením. Beracha nás ale zavazuje také k tomu, abychom vzali jen tolik, kolik potřebujeme (srov. Ex 16) a s důvěrou v Boží dobrotivost v sobě uchovávali naději do budoucna.

Život v řádu stvoření

Naději a radost. Radost z odhalené Boží starostlivosti a z toho, že jsme objevili smysl svého života, spočívající v plnění Boží vůle, poznané skrze stopu otisknutou ve světě a v událostech každého dne.

Beracha odvrací člověka od sebe sama a směruje ho k Bohu. On přestává být "pánem tvorstva", vzdává se moci nad světem a odevzdává ji tomu, který je Pánem skutečným. Zříká se touhy vlastnit věci, určovat jejich smysl a užívat je ke svým cílům - být roven Bohu. Tím, že chválí Boha za dar, kterého se mu dostalo, že přizná věcem povahu znamení, přitakává člověk také Božím záměrům. Probouzí v sobě radost ze spolupráce na díle stvoření, touhu plnit Boží vůli a proměnit ve znamení i svůj život.

Mluvíme-li o radosti, neznamená to, že berachu nelze pronést ve chvílích bolesti, zklamání nebo strachu. V takových chvílích beracha zvedá náš pohled na skutečnost vysoko nad horizontem, ukazuje, že ten, kdo se zdá být poraženým, je často v Božích očích vítězem, a naopak. I bolest a neštěstí tedy beracha zasazuje do řádu stvoření a umožňuje je přijímat v naději na definitivní vítězství spravedlnosti.

Pro věřícího žida je beracha největší ze všech činností, protože má moc "proměnit" beztvarou, mlčící skutečnost ve znamení a dar. Proto je také znovu a znovu vyžadována - ne jako neodůvodněná povinnost vyplývající z bezduchého zákonictví, ale jako klíč od pokladu, kterým je Bůh sám.

Formule požehnání

Jak vlastně vypadá formule požehnání? Obvykle bývají rozlišeny tři skupiny. Chvály za dobré věci, za radost z dodržování Zákona a modlitby pronášené bez zvláštních důvodů. Ty první jsou zahájeny slovy "Požehnaný jsi, Hospodine, Králi světa," a pokračují vypovězením zážitku, kterého se týkají. Radost z Tóry bývá vyjádřena takto: "Požehnaný jsi, Hospodine, Bože náš, jenž nás posvětil svými příkazy a nařídil nám..." Následuje příslušný pří- kaz. Požehnání bez zvláštní motivace, vyjadřující chválu, začínají prostými slovy "Požehnaný jsi, Hospodine, ..." Zbývá vysvětlit ještě jednu věc: zvláštní, na první pohled nesmyslný mluvnický tvar. V první části berachy (Požehnaný jsi, Hospodine) se obracíme přímo k Bohu, v druhé (jenž ...) ho oslovujeme ve třetí osobě. Tento rozpor má ale přesvědčivý rabínský výklad. První část modlitby vyjadřuje Boží blízkost, jeho láskyplnou otcovskou starostlivost. To zabrání nebezpečí, že se stane nezná- mým nebo "zbytečným". Druhá připomíná skutečnost, že Bůh, jakkoli blízký, je vždy jiný než naše představy a jeho dary jsou vždy větší, než můžeme pochopit. Bůh se tak nestane modlou, kterou bychom se nechali obsluhovat.

Beracha v životě křesťana

Židovská modlitba požehnání je velikou inspirací pro život v přátelství s Bohem, a jistě také živou součástí zbožnosti prvních křesťanů, pocházejících převážně ze židovství. Beracha provázela celý život Pána a jeho učedníků. A jak bylo řečeno na začátku, i my máme na vše pohlížet jako na Boží dar. Třeba nám k tomu pomůže i to, když čas od času oslovíme Pána slovy, která pronášejí příslušníci vyvoleného národa. Slovy, kterými Hospodinu děkují za příslib vykoupení, můžeme my, křesťané děkovat za jeho naplnění.

literatura: di Sante: Židovská modlitba, Oikumené, Praha 1995

Trpělivostí zachráníte svou duši (Lk 21, 19)

Dagmar Kopecká

Beru si však k srdci a s důvěrou očekávám Hospodinovo milosrdenství, jež nepomíjí, jeho slitování, jež nekončí. Obnovuje se každého rána, tvá věrnost je neskonalá. "Můj podíl je Hospodin," praví má duše, proto na něj čekám. Dobrý je Hospodin k těm, kdo v něho naději složí, k duši, jež se na jeho vůli dotazuje. Je dobré, když člověk potichu čeká na spásu od Hospodina. (Pláč 3, 21-26)

Advent je dobou očekávání. Dobou, kdy se obrazně řečeno stáváme Izraelem toužícím po Mesiáši; Marií, jež v tiché radosti očekává narození svého syna; kdy si připomínáme velký dar posvěcující milosti a eucharistie a s bázní a nadějí se připravujeme na Kristův slavný příchod. Liturgické texty nám stále opakují: "Pán přijde! Pán přijde!" Chtějí posílit naši skomírající touhu a povzbudit nás, aby naše očekávání bylo prodchnuto radostí a pokojem. Naší od- povědí na toto Boží slovo však nebývá vždy radost a nadšení, mnohem častěji nás zaskočí skleslost nebo lhostejnost, až se lekneme sami sebe. Neumíme žít v očekávání a neumíme čekat vytrvale. Proč? Co nám chybí? Naši situaci trefně vystihuje Ježíšovo podobenství o rozsévači (Lk 8, 11-15). Boží slovo v nás padá na skálu a do trní. S radostí je přijímáme, ale v době pokušení, starostí a světských požitků odpadáme, takže v nás nedozraje k užitku. Poznali jsme skutečné dobro i cestu k němu. Je to však cesta kříže, plná překážek, kterým se nelze vyhnout, plná soužení a utrpení, jež nelze odstranit. Tato zla, která na nás Bůh nechává doléhat, nebývají většinou nijak velká, bývá jich však často nesnesitelně mnoho anebo trvají příliš dlouhou dobu, takže se nám cíl začne ztrácet v nedohlednu. Přestáváme se snažit, spokojíme se s "dobrým křesťanským živo- tem". I pro okolí se možná stáváme snesitelnější, protože pro něj přestáváme být výčitkou. Zato začínáme být výčitkou sami sobě.

Dobře víme, že křesťanský život není nikdy tak dobrý, aby nemusel toužit po tom být lepší, být blíž svému Pánu. Co v nás způsobilo ten chlad? Kde jsme udělali chybu, když přece na začátku jsme Boha tolik milovali? Chyběla nám trpělivost, když se překážky a pokušení množily, zatímco sladkost modlitby se vytrácela; očekávali jsme cestu stálého vzestupu lásky, ctností, stále důvěrnější blízkost Boží, a místo toho nás Pán vede svou cestou - cestou kříže, temnot, osamocenosti, nepochopení.

Advent - čas trpělivosti

Trpělivost je učitelkou správného očekávání. Nenechá nás zapomenout na náš cíl, vzdát se ho pro svoji slabost a pohodlnost. Tiše a vytrvale, pomalu, ale jistě nás k němu vede, dává nám vytrpět zkoušky a soužení. Trpělivé čekání není ztrátou času, ale plodným obdobím, kdy se dějí veliké, i když našim necitlivým zrakům skryté věci. Trpělivé čekání není bezcílným přešlapováním, je cestou, po které toužící duše spěchá za svým Pánem. "Trpělivostí zachráníte svou duši" (Lk 21, 19). "Trpělivostí se dosáhne všeho" (sv. Terezie od Ježíše).

Boží trpělivost

Svojí trpělivostí máme následovat trpělivost Boží. Bůh je milosrdný a slitovává se nad hříšníkem. Nedává propuknout svému spravedlivému hněvu, nejedná s námi podle našich hříchů. Jeho trpělivost však není projevem slabosti, je výrazem síly, která má jméno Láska. Čas našeho pozemského putování je časem trpělivosti a shovívavosti Boží. Je to velký Boží dar, prostor k dosažení spásy. "Ne, že by Pán otálel splnit to, co slíbil, jak ho někteří obviňují z otálení, ale je k vám shovívavý, protože nechce, aby někdo zahynul, naopak chce, aby se všichni dali na pokání." (2 Petr 3, 9) Nemáme-li tento dar promarnit, musíme se ozbrojit trpělivostí, vytrvale běžet a neochabovat. Boží trpělivost je pro nás výzvou k obrácení a vytrvalosti až do konce.

Ježíš - vtělení Boží trpělivosti

Boží trpělivost a shovívavost se v plnosti zjevuje v Ježíši Kristu. "Bůh dokazuje svou lásku k nám tím, že Kristus umřel za nás, když jsme ještě byli hříšníky." (Řím 5, 8) Kristus nás ospravedlnil svou krví a zasloužil nám usmíření s Bohem. Celý Kristův pozemský život je pro nás příkladem trpělivosti. Kristus často vyzývá k trpělivosti své učedníky. V podobenstvích jim přibližuje trpělivost Boží a nabádá je ke stejné trpělivosti (podobenství o neplodném fíkovníku, marnotratném synu, ne- milosrdném služebníku). Sám je laskavý, shovívavý a především trpělivý v utrpení. "Byl trápen a pokořil se, ústa neotevřel; jako beránek vedený na porážku, jako ovce před střihači zůstal němý, ústa neotevřel." (Iz 53, 7) Trpělivě snášel utrpení a bez reptání se vydal na smrt pro naši spásu.

Mravní ctnost trpělivosti

Trpělivost je mravní ctnost, která nám umožňuje snášet přítomné neodstranitelné zlo pro očekávání budoucího nadpřirozeného dobra. Řadí se mezi ctnosti odvozené od statečnosti, tedy té ze čtyř základních (kardinálních) ctností, která zabezpečuje pevnost a vytrvalost v úsilí o dobro, a posiluje v boji proti pokušením a překážkám mravního života.

První lidé vpustili svým hříchem do tohoto světa zlo. Je všude kolem nás, všude se rozlézá. Nesmíme se s ním však smířit, ne- smíme si na ně zvyknout! Je třeba proti němu bojovat a přemáhat ho. Rozum nám však říká, že některé zlo odstranit nedokážeme. Máme proto reptat a klesat na mysli? Sami dobře víme, že tak zlo jedině rozmnožíme. Jediným východiskem je neodstranitelné zlo trpělivě snášet. S vírou ve svrchovanou Boží moc, s nadějí na spásu a z lásky k Bohu. Takto nejen že neprohrajeme, ale zasadíme zlu tu nejtěžší ránu. Naše trpělivost z něj vytvoří pramen dobra a nástroj spásy.

Poznáváme, že trpělivost je uměním trpět. Není kapitulací, pasiv- ním podrobením se zlu, protože nic jiného jí nezbývá. Naopak, je aktivitou, svobodným a dobrovolným snášením zla pro nesrovnatelně větší dobro. Jako by se vůle sama zla zmocňovala a říkala mu: budeš teď mé, ne abys mě zahubilo, ale abych skrze snášení tebe došla spásy. Trpělivost předpokládá sílu vůle a statečnost ducha, plodí radost a pokoj a přibližuje nás ke konečnému cíli. Spojuje nás s Kristem trpícím v naději na setkání s ním ve vzkříšení.

Trpělivost ve vztahu k jiným ctnostem

Žádnou ctnost nelze pěstovat bez trpělivosti a vytrvalosti. Trpělivost je předpokladem askeze, učí nás snášet nepohodlí, překoná- vat překážky, dává odvahu a sílu pro zápas s leností a pohodlností. Proto se "trpělivost nazývá kořenem a strážkyní všech ctností, ne že by je přímo působila a zachovávala, nýbrž proto, že odstraňuje překážky." (sv. Tomáš Akvinský)

Všechny ctnosti spolu navzájem souvisejí. Tak ve vztahu k Bohu je trpělivost "příbuzná" s důvěrou, vytrvalostí a odevzdaností do Boží vůle. Ve vztahu k bližnímu zas u ní nacházíme podobnost se shovívavostí, laskavostí a dobrotou.

Trpělivost dále souvisí s darem síly, darem Ducha svatého, který nám dává nadpřirozenou sílu pro překonávání překážek. Trpělivost je také nazývána plodem Ducha, dokonalostí, která je prvotinou věčné slávy. (srv. Gal 5, 22-23 Vulg.) Vždyť také ně- které dovedla trpělivost v síle Ducha přímo do nebe. Máme na mysli mučedníky, u nichž trpělivost v heroickém stupni přetvořila přirozenou hrůzu ze smrti v oběť Pánu milou: "Blahoslavení jste, když vás budou kvůli mně tupit, pronásledovat a vylhaně vám připisovat každou špatnost; radujte se a jásejte, neboť máte v nebi velkou odměnu." (Mt 5, 11-12)

Neřesti odvozené od trpělivosti

Mravní ctnosti se nacházejí v rozumném středu mezi nežádoucími extrémy. Nedostatek trpělivosti nazýváme zbrklostí, netrpělivostí, ale také změkčilostí, rezignací, leností. Na straně druhé pak nacházíme tvrdošíjnost a nerozumnou umíněnost. Není jednoduché nalézt skutečný střed, často se nám může stát, že za trpělivost budeme mylně považovat něco, co ve skutečnosti stojí proti ní. Proto je vhodné neztrácet ze zřetele následující zásady: Trpělivost nezapomíná na dobro, na něž čeká, stále je má před očima, je tichá, skrytá, ale přesto ve svém čekání neochabuje.

Nestává se vlažností, nezájmem, zapomněním. Neodklání se od započaté cesty, jen co se objeví první překážky. Je pevná, ne změkčilá. Není projevem slabosti, ale síly; tu nachází v lásce k poznanému dobru, a "láska všecko vydrží" (1 Kor 13, 7). Není bezcitná k utrpení druhého, nikdy se se zlem nesmiřuje. Není stoickým klidem, fatalismem, není snášením jakéhokoliv utrpení, ale jen takového, které odpovídá zdravému rozumu, osvícenému vírou. Není neklidná, vznětlivá, nýbrž mírná a laskavá, není zdrojem hádek, ale radosti a pokoje.

Pěstování trpělivosti

K získání trpělivosti je třeba velkého úsilí, neustálé pozornosti a bdělosti. Nemá smysl usilovat o ni bez lásky k Bohu, bez touhy poznávat a plnit jeho vůli. Cílem trpělivosti je přece dojít k Pánu, odvracím-li se od něj, cíl se mi ztrácí před očima. Zapomínám, proč se mám vlastně snažit, ztrácím motivaci. "...vytrvale běžme o závod, který je nám určen. Mějme oči upřeny na Ježíše: od něho naše víra pochází a on ji vede k dokonalosti" (Žid 12, 1-2). Vynikající školou trpělivosti je kříž: "Místo radosti, která se mu nabízela, vzal na sebe kříž a nic nedbal na urážky; nyní sedí po pravé straně Božího trůnu. Myslete na toho, který snesl, když mu hříšní lidé prudce odporovali, abyste neumdlévali a vnitřně neochabovali" (Žid 12, 2-3). Zdrojem vytrvalosti je také Písmo svaté a sám Bůh, k němuž se máme stále uchylovat s prosbou o pomoc: "Všechno, co bylo kdysi napsáno, bylo napsáno k našemu poučení, abychom z Písma čerpali vytrvalost a povzbuzení, a tak měli naději. Bůh, zdroj vytrvalosti a povzbuzení, kéž vám dá, abyste v souladu stejně smýšleli podle vůle Krista Ježíše" (Řím 15, 4-5). "Přijď, Pane Ježíši!", voláme v adventu. Jestliže máme špatný pocit, že tento toužebný vzdych prvních křesťanů se nás netýká, že se v nás touha neprobouzí, nebo že se v nás probouzí spíše roztrpčení a neklid z toho, že nás Pán nechává čekat a neřeší teď okamžitě naše problémy, je to známka toho, že nám něco schází. Není to ctnost trpělivosti?

...Největší z nich je láska

Metoděj Kočí OP

Těmito slovy končí třináctá kapitola listu sv. Pav la Korinťanům, která bý vá nazývána velepísní lásky. Svatý Pavel nám v ní dává pochopit, co znamená sku tečná křesťanská láska. Při čtení jeho hymnu na lásku vidíme, jak je jeho chápání lásky na hony vzdáleno všem sentimentálním citům a sladkosti zamilova ných písniček. Největší z nich je láska. Největší z čeho?

Zvláštnost víry, naděje a lásky

V listě Korinťanům Pavel píše: "A tak zůstává víra, naděje a láska, ale největší z nich je láska" (1 Kor 13, 13). A o pár veršů dříve: "Láska nikdy nezanikne. Proroctví - to pomine, jazyky - ty ustanou, poznání, to bude překonáno ... až přijde plnost, tehdy to, co je částečné, bude překoná- no" (1 Kor 13, 8-10). To, co nyní v našem pozemském životě trvá, je víra, naděje a láska. Nazýváme tyto skutečnosti ctnostmi, pro- tože splňují obecnou definici ctnosti, jakožto "schopnosti snadno a pohotově konat dobro". Jsou to ovšem ctnosti zvláštní, protože nemají základ v přirozenosti člověka, tak jako je to u mravních ctností.

Mravní ctnosti určují vztah člověka k nějakému částečnému do- bru nebo zlu. Hledají vyrovnaný, střední vztah mezi extrémními postoji. (Například vrhne-li se na mě pes, mohu dostat nepřeko- natelný strach a utíkat, nebo neopodstatněnou kuráž a zaútočit na něj, nebo v sobě vzbudit rozumnou statečnost, která mi velí stát a nehýbat se.) Obsahují v sobě moment návyku, který člo- věk získá tím, že se opakovaně snaží o určité konkrétní dobro. Na tento návyk (tzv. získanou ctnost) navazuje Bůh svým přispě- ním, takzvanou vlitou ctností, která je pozvednutím přirozené snahy člověka na nadpřirozenou úroveň. Nadpřirozená úroveň je to proto, že se na ni člověk nemůže v žádném případě po- zvednout, kdyby se snažil sebevíc. Člověk může být přirozeně dobrý, například šetrný nebo opatrný nebo statečný, ale to ještě nic nevypovídá o jeho vztahu k Bohu. Jeho přirozená dobrota je pouze předpokladem, na který Bůh může snadněji navázat vlitou ctností statečnosti, opatrnosti apod.

Naproti tomu víra, naděje a láska v křesťanském chápání nemají žádný přirozený lidský protějšek, žádnou získanou ctnost, kterou by Bůh mohl pozvednout. Bůh nám je celé a bez našeho při- činění daruje. Vlévá nám je ve křtu spolu s posvěcující milostí, a při přijímání dalších svátostí je v nás stále udržuje a rozmnožu- je. Předmětem, ke kterému se upíná víra, naděje a láska, je totiž pouze Bůh sám. Proto také nejsou "rozumným" středem mezi dvěma extrémy; víra, naděje a láska se nedají nikdy přehnat. Naopak - ať jsou z pohledu lidského sebevětší, nikdy nedosa- hují svému předmětu ani "po kotníky". Tyto ctnosti určují tedy bezprostřední vztah člověka k Bohu. Proto se nazývají ctnostmi teologickými nebo teologálními. Ne, že by byly výsadou teologů, ti je někdy mají v menší míře než leckterý "prostý věřící". Zname- ná to, že jsou to ctnosti božské, že míří přímo k Bohu, narozdíl od ostatních ctností, které mají za cíl nějaké menší dobro jako pro- středek na cestě k Bohu. Jsou to tedy ctnosti původem i účelem nadpřirozené, a jsou od začátku do konce Božím darem. I ony v sobě obsahují moment "tréningu", jako mravní ctnosti, ale pou- ze v tom smyslu, že každá přijatá a využitá milost přivolává další, takže to v praxi potom vypadá, jako by se člověk ve víře nebo lásce vycvičil.

Těmito ctnostmi tedy člověk má po celý život s Bohem komuni- kovat a ostatní ctnosti se od těchto tří odvíjejí. Když člověk ztratí víru, nic mu nepomůže, že byl celý život statečný a šetrný. Víra, naděje a láska jsou tedy zárukou živého spojení člověka s Bohem, které nesmí být nikdy přerušeno. Toto spojení se může vytratit, když člověk těžce zhřeší proti božským ctnostem, tedy proti Bohu samotnému.

Víra

Víra je základem našeho vztahu k Bohu. Je oporou komunikace s Tím, kterého nevidíme, ale přesto víme, že je a že je na něj spolehnutí. Je to ctnost, kterou poznáváme a přijímáme Boha a všechno, co nám sám a prostřednictvím církve o sobě zjevil. To všechno se neděje na základě našeho usilovného přemýšlení, vý- počtu, spekulace, ale díky daru víry, v němž nám dal Bůh jistotu, že je pravdivý a nemůže nás klamat. Až následně zjišťujeme svým rozumem, že věřit je logické a že to neodporuje našim zkušenos- tem. Jenom víra však dává rozumu člověka schopnost spojit se s Bohem a pochopit lidský život z hlediska jeho konečného cíle. Právě vírou pozvedá Bůh rozum, aby viděl a chápal věci a události z Boží perspektivy.

Protože člověk má k Bohu dojít a nakonec v něm spočinout, je nutné, aby o víru pečoval a rozvíjel ji. Víra může být silná a živá, nebo malá a skomírající, může být mrtvá, nebo ji člověk může úplně ztratit. Záleží na nás, jestli víře dáváme dostatečný prostor, jestli hledáme poučení v pochybnostech, nebo jestli ji dusíme nánosy starostí, pozemských zájmů a různého neužitečného ha- raburdí. Víra může být mrtvá buď v tom smyslu, že je bez lásky k Bohu, jen jako jakási "vědomost" o Bohu, nebo je tak chabá, že nemá na život člověka žádný vliv a člověk vlastně žije prakticky jako nevěřící. U svatého Jakuba čteme, že "víra bez skutků je mrtvá" (Jak 2, 20). Víra v nás "umírá" každým těžkým hříchem. I mrtvá víra je však darem Božím, je ohněm, který přišel Kristus hodit na zem, ale je jakoby zahrnutá popelem. Můžeme ji však znovu rozfoukat tím, že se k ní vrátíme a učiníme z ní základní pravidlo pro svůj život.

Víru úplně ztrácíme pouze hříchem odpadu od Boha, jeho za- přením. Ze zkušenosti víme, že nikdo neodpadne od Boha naráz, ale většinou tak, že si nevyjasňuje své pochybnosti, nebo že si je vyjasňuje pouze na základě svých úvah. Nebere v potaz Boží pře- sažnost a bez pokory se považuje za soudce, který je ve svých úsudcích nezávislý. Tak mnoho chytrých, ale pyšných lidí přišlo o svou víru. V tomto smyslu také musíme vděčně ocenit Boží sta- rostlivost o člověka, která se projevuje v církvi a jejím učitelském úřadě. Také přístup k církvi vyžaduje pokoru. Pokora je jednou ze získaných ctností, o které se dar víry v nás opírá. Víru také živíme dobrem, o které se snažíme. Víra se projevuje láskou a láska ji zpětně posiluje.

Naděje

Naděje je druhou božskou ctností. Jako ctnost víry má vztah k ro- zumu, naděje se vztahuje k druhé mohutnosti člověka, ke svo- bodné vůli. Chci konat dobro, protože má svůj smysl pro věčnost. Proto je naděje východiskem ctností. Naděje je božská ctnost, kte- rou toužíme po Bohu a jeho království, jež se v plnosti uskuteční v nebi. To ale neznamená, že se nadějí upínáme pouze k tomu, co jednou bude, například že spravedlnost bude odměněna a zlo potrestáno. Naše naděje nám říká, že věci už teď a tady nejsou takové, jak se jeví našim smyslům. Že v sobě skrývají božský roz- měr, který je pro naše chování k nim rozhodující. Naděje zavádí do našich pozemských životů zcela jiná hodnotová měřítka, než je ve světě obvyklé, měřítka, která platí v Božím království, jehož jsme už nyní občany.

Naděje pomáhá překonat všechny těžkosti pozemského života. Naději se protiví zoufalství, kterým nás pokušitel chce odvrá- tit od našeho cíle. Zoufalství většinou předchází malomyslnost. Malomyslnost bývá velmi často zaviněná tím, že člověk přilne k pozemským záležitostem a přestane se zajímat o Boží věci. Po- tom ho jeho milované pozemské skutečnosti pohltí a člověk se v nich začne topit. Jen z Boží perspektivy můžeme vidět, že na konci nějaké zkoušky je východisko, že nad mraky svítí slunce. Je proto velmi důležité, aby člověk posiloval svou naději pravidel- nou modlitbou a přijímáním pokrmu, který nám Bůh dává na cestu - eucharistie. Tento pokrm silných nám Bůh dává v církvi a opět je na místě vděčnost za tak veliký dar. V modlitbě má- me Bohu odevzdávat všechny starosti s důvěrou, že i když právě nevidíme jak, on se postará. Nejkrásnějším výrazem naděje je modlitba Otče náš. V ní Bohu říkáme, co všechno od něj chceme, a zároveň vyjadřuje náš postoj naprostého očekávání všeho od jeho dobroty.

Láska

Láska je největší z trojice božských ctností. Je to ctnost, kterou milujeme Boha nade všechno, protože je největším Dobrem, a své bližní jako sebe z lásky k Bohu. Láska je pouto, kterým patříme k Bohu. Bůh nás miloval, když jsme ještě byli hříšníci a dal za nás sám sebe. Láska nikdy není možná bez vztahu. Lásku buď máme, nebo jsme bez ní. Lásku k Bohu ztrácíme (narozdíl od víry a naděje) každým těžkým hříchem. Přicházíme tak o Boha a končí náš vzájemný vztah. Proto Pán Ježíš říká: "Zůstaňte v mé lásce. Zachováte-li má přikázání, zůstanete v mé lásce" (Jan 15, 9-10). Obnovením posvěcující milosti lítostí a odpuštěním hříchů pro- ti Bohu a jeho přikázáním se v nás znovu láska rozhoří. Bůh je láska (1 Jan 4, 16) a kdo zůstává v lásce, zůstává v Bohu a Bůh v něm. Kdo miluje správným způsobem Boha, miluje správně i lidi. Není ale možné chápat to obráceně, jako by ten, kdo milu- je lidi, miloval automaticky i Boha. Lidská láska může být slepá a nezřízená. Může velmi často obsahovat mnoho sobectví. Takz- vaná filantropie ještě není zárukou věčného života. Pokud člověk zůstane jen u lidské lásky, snadno se v ní zaplete, nechá se vést instinkty a pudy, přirozenou sympatií a pohodlím. Potom nikdy neodhalí velikost a krásu opravdové lásky, kterou nám otevírá Boží perspektiva. To, co obdivujeme na všech svatých, je právě hrdinský stupeň jejich lásky, která pro Boha neznala nic, co by mu odepřela. A protože Bůh tak miluje člověka, vede láska k Bohu také k hrdinské a velké lásce lidské.

Jak to všechno spolu souvisí?

Společným jmenovatelem božských ctností je tedy Bůh. On člo- věka stvořil z lásky. Chtěl, aby s ním byl člověk schopen svobodně a partnersky komunikovat a proto "ho učinil k svému obrazu" (Gen 1, 27). Tím obrazem Boha v nás je právě rozum, schopný ví- rou Boha přijmout a svobodná vůle, rozhodující se v naději pro Boha. Vidíme, že tyto dvě ctnosti příslušejí jenom stavu putu- jícímu (tedy pozemskému životu), protože víra je vztah rozumu k nepochopitelné pravdě a naděje vztah vůle k nepřítomnému do- bru, zatímco láska je zakoušení přítomného dobra. Bůh sám se nám dává okoušet, nabízí nám sebe jako přítomného milujícího a milování hodného. Láska je nesmělý počátek toho, co nás čeká v nebi, je to průlom věčnosti do našich životů, skutečnost, která neustoupí nikdy ničemu podstatně jinému (tak jako víra a naděje blaženému patření), jen se bude stále zvětšovat. Víra a naděje tedy v tomto životě podpírají lásku, která je obě překlenuje, je jejich svorníkem dokonalosti. Těmito ctnostmi bu- duje Bůh duchovní stavbu našeho života. Staví si tak chrám své- ho přebývání v nás. Jeho přítomnost v našem životě je zárukou a zdrojem našeho věčného štěstí, které tady na zemi začíná. Na nás záleží, abychom tento chrám nebořili a Boha ze svého života nevyháněli, ale zvali ho do chrámu své duše, vyzdobené ctnost- mi, do komůrky, ve které se s ním můžeme scházet. Podobně jako počítač potřebuje program, aby mohl projevit své schopnosti, po- třebuje člověk svůj program, a tím jsou právě ctnosti. Bez nich jsme jen znějící kov (srv. 1 Kor 13, 1). Bůh nás ale stvořil tak, abychom byli schopni ho pojmout. Víra a naděje jsou obráce- ny k neviditelnému. Jednou, až pomine naše omezené poznání a uvidíme Boha tváří v tvář, nebude už v co věřit, v co doufat. Zůstane jen láska. Nic než Bůh a jeho vnitřní život, náš zdroj a naše štěstí, a toto štěstí v Bohu nikdy nedojde konce.

Literatura:

Katechismus katolické církve, Zvon, Praha 1995, par. 1812 - 1829

R. Dacík: Prameny duchovního života, Krystal, Olomouc 1947

Až zazní hlas zvonů

Vladimír Slámečka

Zmrtvýchvstalý Kristus, odcházející z tohoto světa k Otci, slíbil svým učedníkům, že "znovu přijde ve slávě" a tak se nedivme, že první křesťané, sužovaní často pronásledováním, toužebně vyhlíželi svého Pána. Prvotní církví zní aramejská prosba MARÁNA TÁ (Přijď, srv. Zj 22, 20) jako naléhavá prosba o návrat Toho, jenž jediný může zachránit svůj lid. Tato touha v průběhu věků buď umdlévala, nebo dostávala takové podoby, které se dají těžko sloučit se zprávami evangelií. S kolika výpočty už si lidstvo dalo práci, aby s jistotou určilo den Kristova druhého příchodu! Zatím marně.

Věčný Boží plán

Dějiny kosmu a s nimi dějiny člověka postupují kupředu k cíli, který do nich Bůh vložil už při stvoření. Boží stvořitelský záměr se naplňuje, a my všichni, aniž si to mnohdy uvědomujeme, jsme dělníky na této velké Boží stavbě. Každý z nás - věřících i nevěřících - má svůj úkol, svoji práci. Jeden je mistrem, druhý zedníkem, třetí třeba instalatérem, ale všichni stavíme podle plánu Architekta, který svou stavbu dovede ke zdárnému konci. Parusii (druhý Kristův příchod) si v tomto minipodobenství můžeme také představit jako kolaudaci stavby, slavnostní předání tomu, kdo celou stavbu vyprojektoval a zadal.

Kristovo zmrtvýchvstání - průlom věčnosti do dějin

Zároveň však v jistém smyslu můžeme říci, že Boží záměr už se na- plnil. Tím záměrem je totiž zjevení Boží lásky, rozlití všemohoucí dobroty do stvoření - a to se v plnosti uskutečnilo v Ježíši Kristu, v jeho spasitelné oběti za člověka propadlého smrti. Kristovo zmrtvýchvstání je završením tohoto Božího díla lásky, pozvednu- tím člověka do dimenze věčnosti. V životě Kristova učedníka se tedy spojují dva aspekty: člověk žije uprostřed světa podroben je- ho zákonitostem a jeho času, zároveň však už den ze dne předjímá eschatologické završení času a stává se účastným Božího života. Jakoby jednou nohou jsme ještě pevně zakotveni v tomto světě, přitom však už žijeme v Božím království, které je tajemně přítomno uprostřed nás. Kristovo zmrtvýchvstání je počátkem této nové dimenze, parusie je její plností. Vnímáme je rozděleně pro naši zakotvenost v prostoru a čase, která nám brání postřehnout nadčasový, přesažný rozměr. Parusie je podobně jako vzkříšení událostí s časem inkompatibilní a zároveň událostí, jež završí dějiny celého kosmu.

Neděle - den Páně

Křesťanská neděle, která je připomínkou velikonočního vítězství, je tedy zároveň i tajemným předobrazem parusie Pána. Proto křesťané od počátku říkají prvnímu dni po sobotě "den Páně - dies Dominica", aby zdůraznili, že je to den dvojí radosti: radosti z Pánova zmrtvýchvstání, které se tajemně uskutečnilo uprostřed noci před dvěma tisíci lety, a radosti z toho, že se toto vítězství veliké noci stane jednou zřejmým všem. Radost, kterou prožíváme o tomto dni, má tedy příchuť eschatologické blaženosti, kterou pro nás připravil Pán.

Eucharistie - společenství s Bohem

Církev si je však také od počátku vědoma úžasného pokladu, který jí svěřil sám Pán a který je rovněž zárukou jeho skutečné přítomnosti uprostřed Božího lidu. Tímto pokladem je eucharistie, neboť už při Poslední večeři sám Pán obrátil pozornost svých učedníků na naplnění velikonoční oběti v Božím království (srv. Mt 26, 29). Proto církev od počátku, kdykoliv slaví památku smrti a vzkříšení svého Mistra, s nadějí očekává jeho požehnaný pří- chod na konci věků: tvou smrt zvěstujeme, tvé vzkříšení vyznáváme, na tvůj příchod čekáme, Pane Ježíši Kriste (srv. 1 Kor 11, 26). Eucharistie byla tedy vždy pokládána za závdavek a anticipaci parusie, nejsilnější znamení definitivního Kristova vítězství, za předobraz budoucího věku.

Znamení Kristova návratu

Připomněli jsme si, že první křesťané toužebně očekávali den, kdy Pán znovu přijde a domnívali se, že parusie je otázkou maximálně několika let. Postupem času však mladá církev vidí, že Kristus nepřichází a že její poslání nemusí trvat jen několik málo let, ale třeba celá tisíciletí. A tak - ke škodě věci - se na parusii i docela zapomíná. A přece právě doba adventní je každoročně velikou připomínkou toho, že jsme na této zemi jen poutníky, toužebně vyhlížejícími cíl své cesty. Advent je dobou radostného očekávání Kristova příchodu, nikoliv jen sladkou předvánoční idylkou nebo naopak dobou horečného uklízení a shánění dárků. Je výrazem našeho přesvědčení o tom, že Bůh má běh dějin a našich životů pevně ve svých rukou a že celý náš život má svůj smysl, byť mu třeba v dané chvíli nerozumíme.

Kdy ale přijde tento Den? Kdy nastane slavná proměna tohoto pomíjivého světa? Laciné odpovědi, které nám ochotně poskytnou někteří sektáři nebo i fanatičtí křesťané, asi nemůžeme brát vážně. Kristus nám připomíná, že o tomto dni a o této hodině neví nikdo, jen Otec (srv. Mk 13, 32). Musíme mít stále na paměti, že to bude den, kdy bude Boží stavba dokončena a kdy se naplní Otcův záměr, nikoliv den, kdy Bůh ztratí trpělivost s hříšným lidstvem a učiní všemu konec. A protože parusie je událost především transcendentální, musíme každý pokus o časové vy- mezení Kristova příchodu odmítnout Pánovou výzvou: Co vám říkám, říkám všem: Bděte (Mk 13, 37)

Přesto však samo evangelium nám tlumočí určitá znamení závěru lidských dějin, která jsou silně ovlivněna nejen židovskou apokalyptikou, ale také starozákonní liturgií. Tato znamení nalezneme především ve 13. kapitole Markova evangelia, v tzv. eschatologické řeči. Předznamenáním konce světa je vystoupení nejrůznějších lžimesiášů a falešných proroků, války a hrůzy po celém světě jsou doprovázeny nejhroznějšími přírodními katastrofami, zemětřeseními a všeobecným zpustošením, národy povstanou proti sobě a praví Ježíšovi učedníci budou vydáváni pro jeho jméno na smrt. Tehdy hvězdy budou padat z nebe a mocnosti, které jsou na nebesích, se zachvějí (Mk 13, 25). Teprve tehdy přijde Syn člověka s velikou mocí a slávou.

V dalších novozákonních textech jsou tato znamení dále konkretizována: vystupuje tu tajemná postava Antikrista (srv. 2 Sol 2, 3-10, 1 Jan 2, 18-22, 2 Jan 7), před koncem světa je třeba obrácení Izraele (srv. Řím 9-11) a evangelium musí být hlásáno všem národům (Mk 13, 10).

V každé době se nalezli lidé, snažící se v těchto událostech vidět konkrétní skutečnosti lidských dějin. Tak Antikrist na sebe bral v dějinách tváře nejrůznějších pronásledovatelů církve, počínaje římským císařem Neronem a diktátory 20. století konče, a jakákoliv přírodní katastrofa je pro určitou skupinu lidí vítaným důkazem blížícího se konce. Odmyslíme-li si v apokalyptickém vyprávění NZ nejrůznější historické, náboženské a politické nánosy, pochopíme, že vyprávění je o něčem jiném. Základní zvěstí apokalyptických vizí je skutečnost, že tento svět i jeho hodnoty jsou pomíjivé - konečné. Dokud se člověk neosvobodí ze závislosti na pseudohodnotách tohoto světa, skutečně zažije apokalyptické hrůzy neslýchaných rozměrů, neboť svět jeho hodnot se zachvěje. Všechno, v co doufal, v co skládal svou naději, vezme v jediném okamžiku Pánova příchodu za své. Ale pro toho, kdo už tady a teď prožívá radost Pánovy parusie, je konec světa tolik očekávaným naplněním Boží vůle se světem a s ním samotným.

Závěrem můžeme o těchto znameních prohlásit, že jsou přítomna v každé době lidských dějin; vždyť už Řehoř Veliký píše: Neboť že povstává lid proti lidu a jejich útrapy se rozprostírají po všech zemích, to vidíme v naší době více než čteme v knihách. Víte také, jak často slyšíme z ostatních zemí, že zemětřesení zpustošilo nesčetná města. Trpíme morovými epidemiemi neustále. Znamení na slunci, měsíci a hvězdách ještě ovšem nevidíme, ale že už od toho nejsme daleko, můžeme usuzovat z citelných změn počasí. Pod tento Řehořův výrok, napsaný před téměř patnácti sty lety, by se asi mohl podepsat každý z nás. A falešných lžiproroků, mesiášů a antikristů má každá doba také dost.

Daleko přesvědčivější je Lukášova vize těchto událostí, charakterizovaná zdánlivým pokojem a klidem dnů předcházejících pří- chodu Syna člověka (srv. Lk 17, 26-30, Mt 24, 37-39). Znamení příchodu tedy nedatují konec v časovém slova smyslu, uvádějí jej do vztahu k dějinám tak, že v každé době jsou naplňována a vyzývají tak lidi k bdělosti (kard. Ratzinger).

Soud lásky

Důležitou součástí posledních dnů je také všeobecný soud. Podob- ně jako se vymyká našim pokusům o představu parusie, vymyká se jim i poslední - všeobecný soud. Výpověď Písma svatého o tomto soudu je natolik pestrá, že se opět pokusíme vystopovat základní teologickou myšlenku. Písmo do role soudce staví v drtivé většině případů Boha (srv. 2 Sol 1, 5, 1 Kor 6, 13, Řím 2, 3n; 3, 6; 14, 10, Mt 10, 28 atd.), jinde samotného Krista Mt 25, 31-46) a jinde dokonce apoštolové či sám Boží lid zasedne na lavici soudců (srv. Mt 19, 28, resp. 1 Kor 6, 2n). Pravdou víry je, že Kristus bude po svém příchodu soudit všechny lidi. Zatímco v okamžiku smrti každého z nás čeká osobní soud (iudicium particulare), který rozhodne o naší věčnosti, bude tento soud (iudicium universale) mít především sociální rozměr. Jeho "výsledek" bude však pro jednotlivce shodný z výsledkem osobního soudu.

Jak bude ale Kristus soudit? On přece nepřišel proto, aby svět soudil, ale aby ho zachránil. Poslední soud se tedy nesmí stát ně- jakým bezcitným triumfem Božího majestátu nad zbytkem hříšného světa, ale naopak definitivní manifestací Boží lásky. Jestliže o velikonočním ránu bylo dáno setkat se se Zmrtvýchvstalým jen málokomu, bude toto ráno zjeveno Boží vítězství všem. Poslední soud tedy nebude tragickým závěrem dějin tohoto světa, ale naopak vyvrcholením Boží lásky. Toho dne Bůh definitivně dokončí dobré dílo, které započal v každém člověku a v celém světě. V čem tedy bude spočívat soud? Kardinál Ratzinger spatřuje podstatu posledního soudu v definitivním odložení masek a lží, které nás tady zahalují. Kristus je pravda a každému člověku bude umožněno se s touto pravdou srovnat. Bez přetvářek a bez lží. A také ve společenství se všemi, se kterými jsme prošli svoji život- ní pouť. Otevře se kniha života každého z nás, aby všechny naše skutky vyšly najevo. A aby také vyšly najevo jejich nejrůznější pohnutky a motivy, které naše jednání často determinovaly. Bude to konfrontace každého s každým, ale také konfrontace člověka s Bohem, neboť teprve tehdy pochopíme nejrůznější peripetie našich životů. Pochopíme, proč trpěli a umírali nevinní, zatímco špatní se měli dobře, proč náš život se ubíral jinak, než jsme si přáli a představovali.

Poslední soud bude soudem lásky. V překrásném podobenství o posledním soudu (Mt 25, 31-46) není ani zmínka o našich hříších a nedokonalostech, ale jen a jen o lásce. Kdo na této "staré" zemi miloval Boha a žil jen pro druhé, je schopen vejít do nové země, ve které bude vládnout láska. Kdo ale celý svůj život myslel jen na sebe, nemůže v tomto společenství lásky žít, neboť by se pro něj život v Božím království stal nepředstavitelným utrpením. To raději volí definitivní sebestřednost a osamělost a Bůh jeho svobodné rozhodnutí respektuje. I věčné zavržení patří k tajemství Boží lásky, uznávající suverenitu člověka až do krajnosti.

Nové nebe a nová země

Na posledních stránkách Písma nám autor Janovy apokalypsy podává překrásný obraz nového nebe a nové země, do které směřuje každý z nás.

Potom jsem viděl nová nebesa a novou zemi. A uviděl jsem svaté město, nový Jeruzalém, jak sestupuje z nebe od Boha. A uslyšel jsem od trůnu mohutný hlas: Hle - Boží stan mezi lidmi. Bůh bude s nimi přebývat, oni budou jeho lidem a on - Bůh s nimi - bude jejich Bohem. Náměstí ve městě bylo z ryzího zlata, průzračného jako sklo. A toto město nemá zapotřebí ani slunce, ani měsíce, aby ho osvětlovaly, protože ho ozařuje Boží velebnost. Prokletí už nebude, bude tam stát trůn Boží a Beránkův, jeho služebníci se mu budou klanět, budou hledět na jeho tvář a jeho jméno ponesou na čele. A noc už vůbec nebude ani nebude třeba světla lampy nebo světla slunce: Pán Bůh je bude ozařovat a budou kralovat na věčné věky. (Zj 21,1-2a.3.21b.23a; 22,3-5)

Tolik Janova vize nové skutečnosti, kterou Bůh připravil těm, kdo ho milují. Jen těžko lze vyjádřit podobu nové země krásnějším způsobem, než to učinil svatopisec. Nesnažme se doslova interpretovat některá místa Písma svatého, která o těchto věcech hovoří. Nesnažme se ve svých lidských představách vykreslovat obrázky ráje, jak jsou nám často nabízeny na ulicích nebo v podchodech metra. Nové nebe a nová země jsou realitou, kterou nelze zachytit lépe a dokonaleji než to učinilo Písmo svaté. Symbol této nové skutečnosti - nový Jeruzalém, vystavěný z těch nejvzácnějších materiálů - přichází od Boha. To je důležitý dog- matický závěr tohoto vyprávění. Nový kosmos bude - jako ostatně všechno - svrchovaným Božím darem, který obdržíme nikoliv pro naše zásluhy, ale jen a jen z Boží lásky. Jediné, co o něm s jisto- tou můžeme říci, že teprve v tomto městě se definitivně naplní dávná Izaiášova vize Emanuela - Boha uprostřed nás. Bůh bude s nimi přebývat; oni budou jeho lidem, a on - Bůh s nimi - bude je- jich Bohem. Nikdo nemůže krásnějším způsobem vyjádřit slavnou budoucnost Boží vlády, která je konečným cílem celého stvoření a posledním smyslem dějin lidstva.

A jaká bude ta slavná proměna? Jak zanikne tento starý svět a jak vznikne nový? Na tyto otázky nemůže dát teologie odpověď, ale může opět ukázat na eucharistii. Stejně jako neseme na oltář chleba a víno - ty nejprostší plody této země, a z Boží ruky dostáváme tělo a krev Zmrtvýchvstalého, tak to- mu bude i v posledních dnech. Slavná proměna, které je eucharistie tajemným předobrazem, bude dokonána. Člověk, vzkříšený s tělem i s duší k plnosti života, bude povolán do ráje, který kdysi odmítl hříchem. A dílo stvoření bude dokonáno.

Gregoriánský chorál a liturgická hudba

Evžen Kindler

I když podstatou liturgie je oficiální pocta církve skrytému Bohu, nelze zanedbat to, čemu se dnes říká komunikace mezi lidmi, protože liturgie musí zúčastněné věřící i vnějškově jistým způsobem řídit a sjednocovat. Komunikujeme pomocí smyslů, z nichž zdaleka nejvíce se účastní zrak a sluch. Dnešní prostředky komunikace byly po staletí vytvářeny lidskou civilizací. V té naší niko- mu nevadí, když věřící účastník vypne zrak - někdy jsou zavřené oči dokonce chápány jako výraz soustředěné reflexe liturgie. Ale zacpat si uši nebo si do nich dávat vatu, to by bylo pochopeno jako výraz urážlivého opovržení vůči shromáždění.

Jestliže jednotlivci kvůli jeho osobnímu založení vadí třeba výtvarné dílo, roucho nebo gesto, které jiným nevadí, nemusí se na ně dívat a přitom neruší ostatní. Se sluchem je to horší. Prostý věřící i celebrující kněz, který vyslovuje liturgický text podle svých nejlepších představ, může být pro někoho zdrojem nechuti, která se podvědomě přenese i na obsah textu a na celé shromáždění. Co jeden říká s pocitem, že mluví přirozeně a zřetelně, může na druhého působit jako breptání či huhňání, nebo naopak jako povely cvičitele či projev táborového řečníka.

Místo nějaké rady, jak si má věřící v takovém případě zbožně zacpávat uši, přišli už dávno lidé na to, že lepší je daný text zpívat. Zpěv má totiž dva důležité účinky: eliminuje mnoho individuálních projevů těch, kdo text vyslovují, a - je-li jeho melodie vhodná - nahradí to, co eliminoval, něčím lepším, obsažnějším a povznášejícím. Všimněme si, jak významný je druhý z účinků; předně zpěv, který nemá vhodnou melodii, má jen negativní dopad: to eliminované buď nenahradí ničím nebo dokonce nahradí horším; a za druhé, melodie je dána nezávisle na schopnostech toho, kdo zpívá, a její účinek je v podstatě dán jí samotnou, resp. tím, kdo ji složil.

Když z těchto úvah vyvodíme, že je třeba při liturgii zpívat, vynoří se ihned mnoho námitek, které nás budou chtít usvědčit z čirého akademismu. Víme, jak upadla znalost zpěvu v naší zemi a zdá se, že zlepšení může očekávat jen idealista; velká většina duchovních by nahradila nedokonalé projevy mluvení ještě mnohem horšími projevy svého zpěvu. Je pochopitelné, že když někdo není veden od dětství ke zpěvu doma, ve škole, ani ve farnosti, je pro něj ve věku dvaceti let obtížné vůbec hudbu pochopit, takže není schopen poznat, zda je melodie dobrá či špatná. Na těchto námitkách je jistě mnoho pravdy; zdá se, že špatně mluvit je pořád lepší než ještě hůře zpívat. Má tedy zpěv při liturgii vůbec význam?

Taková argumentace je však postavena na klamné povrchnosti dojmů, a ta sama je projevem kulturní devastace, tak jako neznalost zpěvu: většinou si totiž lidé myslí, že každé dílo závislé na interpretech může být špatnými interprety totálně zruinováno. Tento povrchní názor však opomíjí fakt, že existuje zpěv s neuvěřitelnými vlastnostmi, totiž zpěv, u něhož ani ten nejhůře disponovaný zpěvák není schopen negovat jeho povznášející podstatu. Je to gregoriánský chorál. Mohli bychom pro něj argumentovat tím, že ho doporučovali papežové a koncily, a ti jistě věděli dost o potížích zpěvní praxe. Mohli bychom upozornit, že je to zpěv zvlášť blízký naší době, neboť detailní principy jeho interpretace byly po dlouhém období zapomnění precizovány v období, kdy rozkvétala moderní hudba. Mohli bychom opakovat ten těžko pochopitelný fakt, který už byl jednou v našem časopise uveden, že jde o umění, které působí na posluchače pozitivně i v případě, že ho odmítne a vědomě s ním nesouhlasí. Doplňme však tuto krátkou obhajobu gregoriánského chorálu tím, že si všimneme, jak působí v situaci, kdy je jakoby prvkem "z jiného světa", protože umění zpívat je ve zcela katastrofálním stavu.

V 17. a 18. století se znalosti gregoriánského chorálu téměř vy- tratily a pro liturgii byla církevní autoritou pod termínem gregoriánský chorál doporučována jakási strašně znetvořená zrůda. Avšak i tato zrůda se zdála geniálnímu skladateli W. A. Mozartovi tak nádherná, že řekl, že by dal všechnu svou slávu za to, kdyby se mohl považovat za autora preface (tedy jisté gregoriánské melodie, které stačí k několikaminutové kráse pouhé čtyři tóny). Mohu říci, že jsem za svůj život slyšel mnoho zpívaných mší, celebrovaných starými či nemocnými kněžími, kněžími, kteří byli uštváni na jedné straně povinností starat se za každého počasí o několik venkovských farností a jejich padající kostely a na druhé straně dohledem komunistických úřadů a výslechy policie, slyšel jsem i zpívat kněze, kteří mi v rozhovoru sdělili, že hudba jim nic neříká a zpívají jen proto, že to mají předepsáno, nebo kteří mi dokonce dali najevo, že je hudba už od školních lavic irituje; v jejich nedokonalém zpěvu však vždy zůstalo cosi, co dělá melodii preface prefací, co je podstatou (mimochodem velmi krásného) nápěvu zpívané epištoly atd. Další hodnotu gregoriánského chorálu jsem objevil, když jsem počátkem 90. let vyučoval zpěv na Katolické teologické fakultě Karlovy university: seminaristé, kteří z dřívějška většinou neměli žádnou průpravu ve zpěvu, přicházeli ke konci semestru za mnou s rozpaky, protože nevěděli, z čeho je budu zkoušet, aby dostali do indexu zápočet; když jsem některým z nich dal zazpívat část zpěvu Exsultet z Bílé soboty, roztřásla se jim téměř kolena a se strachem začali; do té doby jsem považoval Exsultet za jásavý chvalozpěv, ale od té doby vím, že když má kněz či jáhen před věřícími kvůli svému zpěvu třeba i nesnesitelnou trému, věřící to nepoznají, ale chorální zpěv - i ten nejradostnější - dostane navíc ještě výraz pokory před Boží velebností.

Poslední úvaha snad zní humorně, ale doplňuje obrázek o nezni- čitelnosti gregoriánského chorálu a o mistrovství jeho anonymních autorů a dávných upravovatelů, kteří dokázali předvídat i tu nejhlubší kulturní nemohoucnost a přetvořit ji v hluboký náboženský projev. V gregoriánském chorálu jde o objektivní umění, jehož účinek nezávisí na dispozici zpívajícího ani posluchače. Je vrcholem ale současně i poslední záchranou sluchové komunikace uvnitř liturgického shromáždění. I když znalec a milovník gregoriánského chorálu při poslechu jeho nedokonalé interpretace trpí tím, jak mnoho je z jeho obsahu odvrženo, musí uznat, že vždy zůstává cosi, co žádná nedokonalost není schopna od- stranit. Otázkou zůstává, zda jsou něčeho podobného schopny i hudební výtvory jiných dob nebo geografických oblastí. Zdá se, že středověká hudba křesťanského Východu podobné schopnosti má, i když gregoriánský chorál je asi nepřekonatelný. U evropské novověké hudby něco takového myslitelné není, jak nás poučují trapné situace i při menších chybách.

Když někdo při liturgii mluví nebo zpívá, měl by si uvědomit, že nedává pouze Bohu svůj vnitřní postoj, ale také ostatním účastníkům shromáždění svůj akustický projev. I v případě, že se chce Bohu upřímně a velkodušně sdělit, může proti témuž Bohu hřešit tím, že jiným účastníkům udělá těžko snesitelné prostředí. Ukázali jsme, že zpěv je dokonalejší než mluvené slovo a že gregoriánský chorál představuje bytostnou dokonalost v oblasti zpěvu. Z toho ale nevyplývá, že se nedá k jeho dokonalosti dobrou interpretací nic přidat. Když se máme při liturgii akusticky vyjádřit a máme alespoň trochu času, abychom se na to připravili, je povinností toho času využít a cvičit i gregoriánský chorál: jeho možnosti jsou mnohem širší než výše popsané minimum a bylo by hříchem spoléhat se na genialitu autorů a bez přípravy a cvičení dávat poslouchajícím méně, než gregoriánský chorál nabízí.

Etika 2. díl

Oldřich Selucký

O podivném slovu "vůle"

V prvním dílku našich úvah o etice jsme si nastínili klasické chápání pojmu vůle. A mně už při psaní toho textu bylo, jako bych slyšel rozhořčené hlasy čtenářů: "Tohle přece vůlí nikdo nenazývá! Vůlí se rozumí něco úplně jiného!"

Ani mě nenapadne s vámi nesouhlasit! Jak rád bych k vyjádření toho, co chci říci, používal jiné slovo! Ale není k mání! Prostě ne- existuje. Ať to zní sebepodivněji, i slovo může být nedostatkovým zbožím. Zahrajme si chvíli na jazykové detektivy a zkusme si to ověřit na "případu vůle".

Nejprve tedy co vlastně rozumíme "vůlí" dnes . Představme si, že se máme v běžném každodenním styku vyjádřit o něčí vůli, říci, jakou vůli vlastně má. Které přívlastky se nám spontánně pohrnou na jazyk? Podle typu dotyčného buď "pevná" vůle, "neochvějná" vůle, dokonce "železná" vůle (plus "ocelové" nervy) - nebo naopak vůle "slabá", ta se zase nachází u jedince "měkkého", "poddajného". Člověk "volní" je prostě typický takovými vlastnostmi, jako je pevnost, vytrvalost, rozhodnost, ráznost, případně i bezohlednost, vyžadují-li to okolnosti.

Zaměřme teď naši detektivní lupu na chvíli na historii. Možná pochopíme, proč k nám slovo vůle, které je velmi starým slovem s pohnutými dějinami, docestovalo právě s takovým významovým nákladem.

Duchovními otci dnešního významu slova "vůle" jsou jisté evropské myšlenkové proudy 17. století. Z mnohých příčin se tehdy morální - ale ovšem i právní - úvahy zaměřily téměř výhradně na problém zákona a (ne)poslušnosti vůči němu. Člověkem "dob- ré vůle" byl od 17. století především ten, kdo respektoval zákon.

A to také - vlastně hlavně! - tam, kde zákon předpisoval věci nepříjemné, ba velmi obtížné. V takovém případě ovšem "vůle" musela prokázat hodně "tuhosti", aby v úctě k zákonu a v jeho plnění vytrvala. Nejlépe byla-li vůbec ze železa. V takovém pohledu (právníka, moralisty, kněze) pak vlastně následující trojí rozlišení říkalo třikrát totéž:

dobrý člověk - zlý člověk poslušný zákona - neposlušný zákona se silnou vůlí - se slabou vůlí.

Je jasné, že v následujících stoletích pak všechny vychovatele, kněze, právníky - a skrze ně i "zbytek světa" - na vůli opravdu muselo zajímat jen to, zda je silná nebo slabá.

Nebylo tomu tak vždy. Dokonce převážnou část evropských duchovních dějin měl pojem "vůle" význam zcela jiný. Pokusili jsme si ho přiblížit v prvním dílku našich úvah. Teď si ještě zkus- me přiblížit šíři životního prožívání, které je takto chápaná vůle schopna.

Vraťme se nejprve k prožitkům vázaným přímo na smyslové vje- my: už zde je neuvěřitelně široký vějíř prožívání. Cítíme celou škálu vjemů chladu a tepla, hořkého - slaného - sladkého (ku- chaři by mohli básnit, co všechno tady lze vytvořit!), hrubého - jemného - nejjemnějšího (dotyku - pohlazení), jasu - světla - tmy (v očích, o barevné škále ani nemluvě) atd. atd. A přece je to vše velmi málo ve srovnání s univerzem prožitků, otevírajících se vůli.

Pro názornost se zkusme vžít do cítění člověka, který právě vyvázl ze spárů smrtelné nemoci a poprvé vyšel do rozkvetlé jarní zahrady. "Svět je tady! Znovu existuje, protože já zase žiju!", chce se mu křičet, jásat. A modré nebe, rozkvetlé stromy, lidé kolem, ba i ta nejmenší chudobka v trávě, tisíce a tisíce věcí náhle nabý- vají nový, netušený smysl. Jejich pouhá existence je hodna díků a každá vteřina prožitá v tomto světě je pokladem nalezeným bez hledání a bez zásluh.

Kolem nás chodí obyčejní lidé, kteří tu či onu stránku vesmíru čtou s úžasem a s vděčnou radostí každý den znova, byť zrovna nevyvázli z těžké nemoci. Pečují o své pochopení světa, o své chápající vnitřní vnímání kolem proudícího vesmíru. Neboť trvalá radost z toho, že existuje květina, dítě nebo manžel, za to stojí. Na závěr si ještě jednou připomeňme, že toto pochopení, vnímání, "čtení" vesmíru nemá podobu obtížné pojmové rozumové práce. Radost ducha se rodí z prostého vnitřního pohledu na věci, z vhledu do situace, do svého vlastního nitra. Takové vhledy se otvírají dětem i dospělým, vzdělaným i nevzdělaným, odpočinu- tým i unaveným. Vždyť duchovní schopnosti jsou dány do vínku každé lidské bytosti. Duchovní vnitřní zrak se dívá do světa všude tam, kde dítě se svým pochopením říká: "máma" - "táta", "já" - "ty", "nahoru" - "dolů"...

Vesmír duchovních radostí (a bolestí), o kterém je řeč, je tedy vesmírem každé lidské bytosti - protože je lidská.