Obsah

Úvodem

Časopis Amen, který nabízíme veřejnosti, se obrací k věřícím nebo hledajícím sestrám a bratřím. Nechce je obtěžovat složitými teologickými rozbory, ale ani se nespokojí s tím, aby jen vyplňoval jejich volný čas. Časopisy s takovým cílem už tu jsou a není třeba jejich řady rozmnožovat. Úkolem Amen je “kázat”, a to s důrazem na vzdělávací funkci kázání. Potřeba a snad i náplň časopisu krystalizovala na základě našich zkušeností s působením misijního autobusu v českých zemích. Setkáváme se s lidmi různého věku, vzdělání, způsobu života, nejrůznějších vyznání a názorů, ale jedno mají téměř všichni společné: velmi nízkou úroveň znalostí a představ o tom, co je obsahem katolické víry. Jistě to není věc lenosti a nezájmu, ale především důsledek čtyřicetiletého pokusu o náboženské vakuum v naší společnosti. Ale zdá se, že množství křesťanské literatury, které v posledních letech vychází, stále ještě nepokrývá potřebu věřících (nebo tázajících se) něco se o víře církve dozvědět. Knihy jsou příliš dlouhé a kladou nároky na čas a soustředění, což je v dnešní době pro většinu lidí skutečný problém. Úzké knihy se zase většinou zabývají úzkou tématikou, takže po jejich přečtení není člověk celkově o mnoho moudřejší. Chybí zde nějaká “kostra”, na kterou by mohl tyto částečné informace “navěsit”, ale také vlastní názorové síto, kterým by mohl oddělovat náboženský brak od kvality. Amen je tedy pokusem o nalezení takové formy kázání, která by byla přístupná obecnému čili katolickému vzorku společnosti a zároveň by odpovídala jeho potřebám a možnostem. Chce začít skutečně od základů – nepředpokládá u čtenáře nic kromě víry nebo sympatie k ní a touhu tázat se. Nalézat odpovědi chceme společně se čtenáři, rozhodně je nechceme předkládat jako dané a neotřesitelné. Naše víra může být pevná a neotřesitelná jen tehdy, když vyřešíme své pochybnosti a námitky, a to se děje v diskusi. Proto vděčně přijmeme jakékoliv připomínky, které pomohou časopis přiblížit jeho cíli. Sami se budeme snažit reagovat na nejčastější otázky, se kterými jsme se setkali na misiích, a dát jim správné místo v celku víry. Výběr témat každého čísla bude dán souvislostí s liturgickým obdobím, protože tato souvislost je nanejvýš reálná. Liturgie bez vnitřního odůvodnění by byla jen prázdným zvykovým obřadnictvím, a teorie bez svého vrcholu v bohopoctě by se míjela účelem. Doufáme, že se Amen setká s vlídným přijetím a že jeho první krůčky nebudou zároveň posledními.

P. Vojtěch Soudský OP

Advent

Advent znamená příchod, očekávání příchodu; advento je latinsky přicházet, blížit se. Doba adventní – období přibližně čtyř týdnů před Vánocemi – začíná prvními nešporami (tedy v předvečer) neděle, která připadne na 30. listopad anebo na den tomuto datu nejbližší. Končí před prvními nešporami slavnosti Narození Páně.

ráz adventní doby

Liturgické dokumenty zdůrazňují dvojí povahu adventní doby: “Je to doba přípravy na oslavu Narození Páně, kdy oslavujeme první příchod Syna Božího k lidem; a zároveň je to doba, v níž vedeni touto vzpomínkou směřujeme v myšlenkách k očekávání druhého Kristova příchodu na konci věků. Z těchto důvodů je to doba oddaného a radostného očekávání.” (Všeobecná ustanovení o liturgickém roku a kalendáři, čl. 39) V souvislosti s těmito dvěma Kristovými “veřejnými” příchody na svět je v Adventu také připomínán Kristův osobní příchod k člověku – v posvěcující milosti, v eucharistii a při osobním soudu v okamžiku smrti. Setkání s Kristem předpokládá naši přípravu, naše obrácení: zřeknutí se všeho zlého, lítost nad svými hříchy a touhu po očištění. Církev nás vyzývá, abychom celou dobu adventní prožívali s vnitřní usebraností a touhou po Kristu (srov. Liturgický kalendář, poznámky k době adventní). Těšíme se na oslavu Kristova narození, ale zároveň si uvědomujeme, že na svět přišel kvůli našemu hříchu. Přiměřenou odpovědí by tedy měla být naše kajícnost, která se navenek vyjadřuje použitím fialové liturgické barvy a např. také tím, že se oltář v této době nezdobí květinami. Vhodným prostředkem přípravy na slavení vánočních tajemství je také modlitba radostného růžence.

adventní věnec

Oblíbeným symbolem předvánočního času je adventní věnec se čtyřmi svícemi, které se postupně zapalují v průběhu čtyř adventních týdnů. Zelený věnec je symbolem života a společenství, je znamením naděje na vítězství Boží lásky. Rozlévající se světlo symbolizuje přicházejícího Krista, který rozptýlí temnotu a strach ze smrti a připomíná jeho slova: “Já jsem světlo světa” (Jan 8, 12; 9, 5), “Já jsem přišel na svět jako světlo, aby žádný, kdo věří ve mne, nezůstal v temnotě” (Jan 12, 46). Tak, jak se postupně rozhořívají svíce na adventním věnci, měla by růst i naše radost a naděje na setkání s Kristem a náš život by měl být stále více prozářen světlem Boží milosti: “Tak ať vaše světlo svítí lidem, aby viděli vaše dobré skutky a velebili vašeho Otce v nebesích” (Mt 5, 16) Pro zvýšení duchovních účinků, vyprošení Božích darů a k větší oslavě Boha slouží žehnání adventního věnce, které může konat kněz, jáhen i laik.

roráty

Smysl adventní doby vystihuje i zvyk slavit každý den časně zrána zvláštní mši svatou ke cti Panny Marie, zvanou roráty. Název je odvozen ze vstupního mešního zpěvu (introitu) “Rosu dejte, nebesa” – latinsky “Rorate coeli” (Iz 45,8). Zařazením této mše svaté na časnou ranní hodinu se chce připomenout, že Panna Maria zasvitla lidem jako “Hvězda jitřní” před východem Slunce – Ježíše Krista. V našich zemích bývá zvykem zpívat při těchto mších staročeské mešní zpěvy (nazývané také roráty), které pocházejí většinou ze 16. století.

neděle “Gaudete”

Zvláštní postavení mezi jednotlivými dny Adventu má třetí neděle adventní, zvaná “Gaudete” podle vstupní antifony “Radujte se stále v Pánu”, latinsky “Gaudete in Domino semper”. Tato neděle je jakoby vyňata z vážnějšího adventního rázu, přibližuje nás na chvíli k vánoční radosti. Staví nám před oči náš cíl, aby nás povzbudila a posílila ve vytrvalosti. Radostný ráz této neděle vyjadřuje také možnost použití růžové liturgické barvy (do vážné a kající fialové se přimísí trochu radostné bílé, která je symbolem očekávaného světla – Krista); na zvýraznění radosti tohoto dne se oltář může vyzdobit květinami.

Kristus, naše posvěcení (J 17, 19; 1 Kor 1, 30)

Dagmar Kopecká

Uvažujeme-li o dějinách spásy, o vztahu člověka a tohoto světa k Bohu, nápadně často narážíme na slova posvěcení, posvětitel, posvětit apod. Zcela běžně je používáme i v našem každodenním životě. V modlitbě Páně prosíme: “posvěť se jméno tvé”; ve svátostech dostáváme posvěcující milost; Ducha svatého nazýváme Posvětitelem. Hovoříme také o posvěcování času, osob, nejrůznějších hmotných i duchovních darů a různých životních událostí. Slaví se výročí posvěcení kostela, slavnostní křest se uděluje posvěcenou křestní vodou, posvěcuje se křižmo, zasvěcují oltáře, světí se neděle, uděluje svátost kněžského svěcení atd., atd. V katechismu i církevním právu se pojednává o posvěcující službě církve.

Posvěcení má dva základní významy: označuje jednak zjevení Boží svatosti: Bůh sám se posvěcuje – zjevuje svoji svatost, a je posvěcován – chválen a oslavován bohoslužbou svého lidu. V jiném smyslu pak posvěcení znamená sdělení Boží svatosti. Bůh posvěcuje – vyvoluje a vyčleňuje ze světského užívání něco či někoho pro sebe, pro vlastní posvěcení nebo k duchovnímu užitku člověka, a dokonce dává vyvolenému podíl na své svatosti a slávě.

Již na počátku, při stvoření Bůh posvětil člověka, když ho nezaslouženě svým svobodným rozhodnutím pozvedl k účasti na svém životě. Člověk však byl příliš slabý, nedokázal unést a uchovat tuto svatost a upadl do hříchu. Milosrdný Bůh nezanevřel na hříšníka a rozhodl se znovu, snad ještě velkoryseji, zopakovat svoji nabídku. Stal se Bohem Zachráncem, který – po nutném a neprominutelném očištění a zadostiučinění – opět otvírá člověku cestu ke společenství a sjednocení s ním. Tato Boží spása byla předobrazována a připravována v dějinách izraelského národa. Bůh jej vyčlenil z ostatních národů, učinil si z něho “svatý lid”, posvěcoval ho svojí přítomností a zasvětil ho ke své bohoslužbě. Boží spravedlnost však vyžadovala dokonalejší očištění, hodnotnější, síly člověka přesahující oběť a skutečně svatého, neposkvrněného služebníka. Člověk nemohl přinést požadovanou protihodnotu, nemohl se stát – sám ji nemaje – prostředníkem Boží svatosti. K úkolu skutečného posvěcení, posvěcení “v pravdě” (Jan 17, 19) vyvolil Bůh svého Syna a obětoval v něm sám sebe pro spásu člověka.

Kristus je “jediný svatý” (Sk 3, 14n.; Sk 4, 27.30), jediný skutečný Velekněz (Žd 4–8), on – sám bez hříchu – je hoden obětovat se za hříchy druhých. On je skutečný Vykupitel. Jeho svatost je totožná se svatostí Boha, proto má Kristus moc tuto skutečnou Boží svatost sdělovat. Spása však není přidělována automaticky, ani nechce a nemůže být vnucována. Člověk sám se musí rozhodnout, zda nabídku spásy přijme, zda se stane dobrovolným Božím spolupracovníkem na vlastním posvěcení. Jakým způsobem si však můžeme přivlastnit neviditelné Kristovy zásluhy? Jak nás může posvětit smrt, ke které došlo kdysi dávno na vzdáleném místě zeměkoule, byť by to byla smrt Boží, přemožená jeho zmrtvýchvstáním? Bůh z naší cesty k němu odstraňuje i tuto překážku a plody Kristovy smrti nám předkládá zcela jasně a zřetelně (vnějším, nám přístupným znamením) přímo “pod nos”. Řeší tento “časoprostorový” problém s lehkostí svrchovaného Vládce nad časem i prostorem, pro nás podivuhodným a tajemným způsobem: nejen účinky oběti, ale i sám obětní dar “zviditelňuje” a předává do rukou svého lidu, aby mohl být stále přinášen k jeho slávě a k posvěcení člověka. V této skutečnosti “zpřítomňování” Kristovy oběti se dotýkáme samého tajemství církve, “Kristova mystického těla”. Kristus ji zakládá a posvěcuje Duchem svatým, aby vybavena božskou mocí pokračovala v jeho vykupitelském poslání, aby nepřetržitě přinášela dokonalou oběť k Boží chvále a spáse člověka. Ustanovuje v ní “všeobecnou svátost spásy”, prostředníka, který v každém čase a na každém místě může “viditelně” udělit Boží milost. Církev nás tak neustále uvádí do kontaktu s Kristem, umožňuje nám účast na jeho životě a svatosti, a tím slouží našemu posvěcení.

Činnost církve, která je bezprostředně zaměřena na oslavu Boží a na posvěcení člověka, se nazývá liturgie. K liturgickým úkonům patří především slavení mešní oběti, udílení ostatních svátostí a svátostin a modlitba posvátného oficia (breviáře). Liturgie je vrcholem, a zároveň zdrojem činnosti církve; všechno ostatní působení církve čerpá z liturgie potřebnou sílu (milost) a k ní se také jako k svému cíli zaměřuje. Konáním liturgie pokračuje církev v díle spásy a uskutečňuje veřejnou bohopoctu. Každé slavení liturgie je výkonem Kristova kněžského úřadu, Kristus je v liturgii stále přítomen.

Povšimněme si několika důležitých znaků liturgie:

1. Liturgie je bohopoctou, klaněním, “smírnou obětí” přinášenou za naše hříchy, obětním darem k posvěcení Božího jména. Takovou činnost může vykonávat jen “kněz”, Bohem vyčleněný a zasvěcený služebník. Nositelem liturgie je tedy buď jen Kristus sám a nebo ten, kdo má nějaký podíl na jeho kněžské službě. Pověření k liturgii získává člověk svátostí křtu, v ní totiž přijímá účast na Kristově kněžství.

2. Liturgie je společnou činností Boha a člověka, v ní je člověk pozván k setkání s Bohem a k účasti na jeho díle. Zapojení člověka do liturgie je možné jen tehdy, probíhá-li liturgie člověku dostupným způsobem. Zpřístupnění božského lidskému je umožněno liturgickými znameními, která lze vnímat smysly, a která naznačují a uskutečňují posvěcení člověka. Jedná se o úkony, věci a slova, které Bůh vyčlenil pro bohoslužbu a sdělil jim konkrétní účinnou moc.

3. Liturgických úkonů se účastní celý člověk (duše i tělo), člověk žijící v čase, začleněný do společenství církve, člověk, který žije ve světě a prožívá obvyklé lidské události.

Lidské tělo je “nástrojem” duše, vyjadřuje vnitřní postoj člověka a umožňuje navázání kontaktu. Tělesnost má v liturgii velký význam, tělo umožňuje účast na liturgii a samo je touto účastí posvěcováno. Tělesný postoj je vyjádřením vnitřního stavu a zároveň takový stav podporuje a může jej i navodit.

Liturgie není soukromou iniciativou, je společnou činností všech údů církve, je veřejnou bohoslužbou. To předpokládá určité liturgické “zákonodárství”, ustanovení řádu, pravidel, vymezení kompetencí. Liturgické úkony přísluší celému tělu církve, různým způsobem se však dotýkají jednotlivých údů církve. Projevuje se zde hierarchické uspořádání, existence různých stavů a dochází k rozdělení úloh. Každý člen církve má v rámci své funkce konat všechno to a jen to, co mu přísluší.

Liturgie se neomezuje jen na vyčleněné posvěcené místo, neuzavírá se jen do kostela. Provází člověka v jeho každodenních událostech, posvěcuje jeho životní prostor, jeho práci i předměty, kterých používá. Prostřednictvím tzv. svátostin liturgie posvěcuje každodenní život člověka; správné používání hmotných věcí zaměřuje k jeho posvěcování a k Boží oslavě.

Konečně, liturgie posvěcuje i čas člověka. V pravidelných intervalech mu připomíná jednotlivé události z dějin spásy a jejich zpřítomňováním zprostředkovává duchovní účinky. Den je posvěcen slavením eucharistické oběti a modlitbou posvátného oficia (breviáře), týden je posvěcen “dnem Páně”, nedělním eucharistickým shromážděním. V ročním cyklu jsou pak zpřítomňovány všechny důležité události Kristova vykupitelského díla a připomínány památky mučedníků a jiných světců.

Tak “... liturgie denně přetvořuje ty, kdo jsou uvnitř církve, ve svatý chrám v Pánu, v Boží příbytek v Duchu, až k uskutečnění Kristovy plnosti. Zároveň obdivuhodně posiluje jejich schopnost hlásat Krista a tím ukazuje církev těm, kdo jsou mimo ni, jako znamení vyzdvižené mezi národy. Pod ní se mají vjedno shromáždit rozptýlené Boží děti, dokud nebude jeden ovčinec a jeden pastýř.” (SC 2)

Panna Maria v Adventu

M. Amata OP

Advent je dobou čekání a očekávání; už se nemůžeme dočkat, až se nám narodí vánoční Děťátko. Tím, že slavíme advent, si každý rok připomínáme devět měsíců, kdy Maria s touhou v modlitbě čekala na své dítě. Věděla, že je to slíbený Mesiáš Izraele. Znala také jeho jméno, Ježíš, nebo v její měkké mateřštině – Ješua. Jistě jeho jméno často vydechovala: “Ješua”.

Evangelium pro mši 21. prosince vypráví příběh o Mariině návštěvě u Alžběty. Je to tajemství, jež má hluboký duchovní význam, toto setkání obou budoucích matek; malý Jan, poskakující radostí, když je naplněn Duchem svatým. Maria zpívá svou radost v rozjásaném a vděčném hymnu Magnificat, který se výborně hodí pro adventní rozjímání.

Avšak uvažujme o tom, co muselo předcházet, než přišla Maria do Ain Karim. Toto město, kde bydlel Zachariáš s Alžbětou, leží asi devět kilometrů západně od Jeruzaléma, a Nazaret, kde žila Maria, sto sedmdesát kilometrů na sever. Maria nemohla jít pěšky nebo sama. Cesta vedla zčásti nepřátelským územím Samaritánů. Lidé, kteří tudy procházeli, museli konat zastávky. Trávili dvě noci na cestě a museli se spokojit s caravanserai neboli noclehárnami, postavenými pro cestující a poutníky. Kromě nepřátelské země museli projít hornatou krajinou mezi Jerichem a Jeruzalémem – rejdištěm lupičů, známých z Ježíšova podobenství o milosrdném Samaritánovi (Lk 10, 29). Bezpečně tudy mohla cestovat jen silná skupina poutníků s dobrou výzbrojí.

Je proto velmi pravděpodobné, že Maria putovala se svou rodinou na každoroční velikonoční svátky do Jeruzaléma, kde s nimi zřejmě slavila všechny obřady a velikonoční hostinu, a pak se odebrala do Ain Karim s tamními poutníky, vracejícími se domů.

Každoroční židovská pouť do Svatého města na velikonoční svátky bývala radostou událostí. Nastalo jaro, “lijavce přešly, byly tytam, po zemi se objevovaly květy” (Pís 2, 11–12). Když se poutníci blížili k Jeruzalému, zpívali radostné žalmy: stupňové zpěvy (Ž 120–134) a mnoho jiných. “Jak je tvůj příbytek milý” (Ž 84). “Zaradoval jsem se, když mi řekli: půjdeme do Hospodinova domu” (Ž 122). Říká se, že když poutníci vystoupili na poslední kopec a uviděli sluncem ozářenou střechu chrámu, plakali radostí.

V Jeruzalémě venkovští poutníci poprvé uslyšeli vyprávět, jak se Zachariášovi před půl rokem zjevil v chrámě anděl Gabriel a že Alžběta ve svém stáří zázračně otěhotněla. Bylo zcela přirozené, aby ji Maria šla navštívit. Když se tedy po velikonocích poutníci z Ain Karim vraceli domů, spěchala s nimi. Mariin pozdrav Alžbětě zazněl asi radostně a mile. Nejspíš pozdravila hebrejsky “Šálóm!” Pokoj! A jaký pokoj přinesl ten pozdrav Alžbětě! Sotva zazněl Mariin hlas, byla i se svým nenarozeným dítětem naplněna Duchem svatým. Tak se přímo naplnilo andělovo slovo Zachariášovi: “Už od mateřského klína bude naplněn Duchem svatým” (Lk 1, 15). Maria odpovídá radostným zpěvem Magnificat, jásá v Bohu, neboť shlíží na ponížené a věrně plní svůj slib, který dal Abrahámovi a jeho potomkům.

Budeme-li uvažovat o tom, jak prožila Maria ony tři měsíce v Zachariášově domě, můžeme se povzbudit její radostí, pokojem, vyrovnaností, ochotou pomoci s všední prací. Její milá přítomnost musela pro Alžbětu a Jana mnoho znamenat. Jaký pokoj asi přinesla chudákovi němému Zachariášovi, který se jistě trápil tím, že se k andělovi postavil tak nevěřícně. Prožíval svou dobu adventní, dobu čekání, kdy se těšil na svého vytouženého syna. Byla tam s nimi nejen Maria, ale i její nenarozený syn, tolik očekávaný Mesiáš: rozléval své světlo a radost na všechny.

Když prožíváme advent, je dobré stát blízko Marie a myslet na Ain Karim. Je plná laskavosti, září z ní pokoj a klid. Pomáhá nám v naší práci a především nám přináší svůj poklad, svého Ješuu!

z angličtiny přeložila Josefa Strettiová OP

Advent

Karel Toman

I chodil anděl boží
v ten dlouhý truchlý advent po Čechách
Na varhany mu větry hrály,
dveře se před ním samy otvíraly
a provázely ho neviditelné kůry:
Rosu dejte nebesa shůry.

A mluvil anděl boží,
kde vešel v dům: Buď statečný a věř.
A dětem zahořely tváře
radostí, silou z nebeské té záře
a matkám i otcům spadla s prsou můra.
Aleluja, aleluja.

Tak žehnal anděl boží
a sílil mdlé. Buď statečný a věř.
Před osudem a před věčností
je víra a statečnost nejvyšší ctností.
Všem, kdo pevně věří,
vždycky se v dálce spasné jitro šeří.

Smysl symbolů v liturgii církve

Tomáš Machula

Postaví-li se průměrný moderní člověk před gotickou katedrálu, obdivuje většinou monumentální vzhled stavby, lehkost křivek vzpínajících se k nebi a bohatou výzdobou. Složité reliéfy, řady soch, sloupořadí a podivuhodná změť ornamentů působí velmi silným dojmem. Málokdo však ví, že se v tomto seskupení výtvarných prvků skrývá hluboká symbolika, pro středověkého člověka zřejmá, pro současného už bohužel nepochopitelná. V architektuře takové katedrály lze číst jako v knize. Podobné je to s východními ikonami. Bezperspektivní obraz, který se evidentně nesnaží o realistické zachycení zobrazované osoby, je symbolikou přímo nabitý. Bohužel tato symbolika, ať už jde o katedrálu nebo ikony, je dnešnímu katolíkovi většinou naprosto neznámá. Od katedrál nás dělí propast času a zapomění, ikony jsou zase pro naši západní kulturu něčím netypickým. Působnost symbolu se však neomezuje pouze na gotické stavby nebo ikony. V církvi se například setkáváme se symboly při každé bohoslužbě. Nevyznáme-li se v pravoslavné ikonografii, je to sice škoda, ale ještě ne tragédie. Tou by bylo, kdybychom se nedovedli orientovat v bohaté symbolice církevní liturgie, které se sami účastníme. Slavení liturgie protkané znameními a symboly by se stalo bezduchým a neopodstatněným manipulováním vlastním tělem a různými předměty, v horším případě s magií hraničícím rituálem pokusu zajistit si tajemnými úkony přízeň božstva.

Modlitba tedy není pouze věcí duše, kdy tělo ztrácí na významu. Kdybychom něco takového tvrdili, přibližovali bychom se učením, jako byly gnostické systémy nebo manicheismus, pro které byl typický striktní dualismus, projevující se mj. akcentací duše a pohrdáním tělem. Celé dějiny církve jsou provázeny bojem s podobnými herezemi. V novozákonních spisech často čteme varování před heretiky, u nichž nalézáme odmítnutí tělesnosti a stvoření (srv. např. 1 Tim 4, 32; Jan 7). My ale máme Boha oslavovat svým tělem (1 Kor 6, 19–20). Nejde tu o přehánění významu těla, ale o jeho správné místo. Tělo při modlitbě odložit nemůžeme, a proto na něj nesmíme zapomínat, vždyť fyzická a duševně-duchovní oblast se vzájemně ovlivňují. Cítíme jistě rozdíl mezi modlitbou vkleče a modlitbou sedě v křesle s nohama na stole. Člověk je duše i tělo a s touto skutečností se musí počítat i při slavení liturgie. Povstaneme-li tedy v kostele před čtením evangelia, dáváme tím najevo, že jsme připraveni Boží slovo pozorně naslouchat, uskutečňovat ho ve svém životě, a zdůrazňujeme významné místo evangelia mezi ostatními biblickými čteními. Toto gesto vyjadřující navenek vnitřní postoj nám jistě i psychologicky umožní soustředit se a naslouchat Božímu slovu lépe, než kdybychom postávali vzadu v kostele opírajíce se o sloup s rukama v kapsách.

Jako symbol nebo znamení však nepůsobí jenom naše postoje a gesta, ale i smysly vnímatelné skutečnosti, s nimiž se v liturgii setkáváme. Mohou to být svátosti, svátostiny a podobně. Bezpochyby známe klasickou katechismovou definici svátosti jako “viditelného znamení neviditelné Boží milosti”. Boží milost, například odpuštění hříchů, vidět nemůžeme, a proto potřebujeme znamení, které kněz jménem církve koná. Znamení křtu, tedy ponoření nebo polití vodou za vzývání nejsvětější Trojice, nás ujišťuje o tom, že Bůh dává křtěnci křestní milost. Podobně i mimo svátostnou oblast. Jeden křesťan vystihl smysl znamení: “Diakon by mohl přijít doprostřed kostela a volat: Pán je zde mezi námi! Ale místo toho pouze projde chrámem s kadidelnicí a všem je jasno.” Nepadne ani slovo, všichni však vnímají symboliku kadidla. Podobně voda, svíce, liturgické barvy apod. mají svůj symbolický význam. Pro zajímavost poznamenejme, že některé z těchto symbolů, např. liturgické barvy, jsou v různých kulturách chápány různě. Pro nás jásavá a slavnostní bílá barva je v Japonsku barvou smutku. Pozdravení pokoje, které si u nás předáváme většinou podáním ruky, bývá v jiných částech světa také odlišné. To jen potvrzuje nutnost inkulturace evangelia, tedy potřebu “přeložit” ho nejen do příslušného jazyka, ale i do smysly vnímatelných symbolů a znamení, v dané zemi srozumitelných.

Pokud tedy nechápeme význam a symboliku kadidla, popelce, barevných ornátů, velikonoční svíce, přidávání vody do vína při přípravě mešních darů apod., berme to jako výzvu k doplnění svých vědomostí. Naše účast při slavení liturgie bude mnohem hlubší, protože náhle porozumíme spoustě zdánlivě nesmyslných a zbytečných liturgických prvků. Vždyť tyto vnímatelné skutečnosti, poněvadž jsou stvořené, se mohou stát místem, na němž se projevuje Boží činnost, která posvěcuje lidi a činnost lidí, kteří vzdávají Bohu svou poctu (Katechismus 1148).

Klíč k Adventu

“Rosu dejte, nebesa, shůry...”

Oldřich Selucký

Na samém počátku Adventu, podoben bráně otevírající vstup do nového liturgického období, stojí tento verš. A stříbrným klíčem k této bráně je první slovo verše, víc než slovo, symbol plný významů: “rosa”. Jakými ozvěnami pro nás zaznívá, když jej zpíváme na počátku adventních bohoslužeb?Symbolický obsah rosy je příbuzný symbolismu deště. Déšť je chápán a přijímán jako výraz božského požehnání. Rosa je však elementem jemnějším, subtilnějším. Přináší poselství o oživující milosti, o duchu, který probouzí srdce člověka, o životě přicházejícím tam, kde byla smrt, o cestě otevírající se před očima dosud slepýma.

Rosa pak může symbolizovat konkrétnější prostředky a cesty, přinášející nový život. V Mojžíšově písni (Dt 32, 2) je k rose přirovnáváno, ukazující cestu k životu:

“Nechť kane jako déšť mé naučení,
nechť se snáší má řeč jako rosa,
jako prška na mladou trávu,
jako vlahé krůpěje na bylinu.”

Advent je zajisté slovem, je řečí o Slovu, které se stalo tělem, je poselstvím o radostné události, té nejradostnější v dějinách bloudícího lidstva. Advent je slovem o Životě, který přišel, abychom my měli život, a sice život v plnosti, je zprávou o nové Cestě, po které duch člověka může vykročit s dobrou nadějí, že jeho touha žít dojde naplnění.

Krůpěje rosy třpytící se v paprscích vycházejícího slunce pochopil prorok Izaiáš jako nositele přinášejícího probuzení, obživnutí, regeneraci:

“Tvoji mrtví obživnou, má mrtvá těla vstanou!
Probuďte se, plesejte, kdo přebýváte v prachu!
Vždyť tvá rosa je rosou světel,
porazíš i zemi stínů.” (Iz 26, 19)

Světlo rozhánějící stíny... Úzkosti noci, zlé sny, pocity bezvýchodnosti, uzavřenosti všech bran, všech cest, není kam jít, ke komu se obrátit... rady ostatně nic nemohou změnit, stínů je víc než světla a stále přibývají... mizí nejenom světlo, ale i vzduch a dech, jako bychom se topili... Jak dobře takové pocity známe a jak málo je těch, kteří cítí – skutečně cítí! – i v nich přítomnost světla... Advent je dobou světla, Světla přicházejícího shůry a osvěcujícího každého člověka.

Rosa je konečně i obrazem a podobenstvím :

“...ať kane z oblaků spravedlnost;
nechť se otevře země
a urodí se spása
a spravedlnost vyraší s ní.” (Iz 45, 8)

Takové je pokračování verše z proroka Izaiáše, kterým jsme uvedli celou naši úvahu. Tam, kde celý trpící národ – nejen jedinec – začne doufat a prosit, nese se jeho nejvnitřnější touha k uskutečnění spravedlnosti. Utrpení národa – izraelského, českého i kteréhokoliv jiného – pociťované jako nespravedlivé probouzí, rozněcuje touhu po spravedlnosti, nutně spojené se svobodou. A je-li už národ svoboden, pak jenom spravedlnost v jeho vnějším uspořádání a především ve vnitřním smýšlení jeho členů mu zajistí mír a trvání. Není tedy divu, že Advent, doba čekání lidstva, ne jenom jedince, je dobou touhy po spravedlnosti.

Chceme-li ale pochopit, proč je symbol rosy tak úzce spojen v biblickém textu se spravedlností, musíme se vrátit k poslednímu úryvku z Izaiáše: “nechť... (se) urodí spása a spravedlnost vyraší s ní”. Rosa je tedy především symbolem zrození – úrody, plodnosti – a sice zrození spásy. Víme-li, že pro biblické autory je pojem spravedlnosti bohatší než náš (soustředěný na jednu vlastnost, projevující se nejvíce tam, kde jde o hodnotu věcí nebo odvedené práce), že totiž je pro ně spravedlnost tolik co celistvost, mravní integrita celého člověka, nepřekvapí nás, že se “spásou”, největším Božím darem, novým životem, “raší” právě spravedlnost. Kapky rosy, přinášející toto “rašení”, jako by v sobě nesly i poselství o naplnění spravedlnosti, a to v duši jedince i v řádu společenství lidí.

Nový život – Slovo – světlo a probuzení – spása a spravedlnost, o tom všem tedy hovoří v Bibli symbol rosy, otevírající bránu k Adventu.

Rosa ale není symbolem pouze biblickým. Jiná náboženství a jiné kultury umožňují hlouběji a z jiných stránek pochopit její symbolický obsah. Čínská “měsíční rosa” projasňuje zrak a umožňuje dosáhnout nesmrtelnosti. Nesmrtelní se pak živí vzduchem a rosou. V Číně je také padání “sladké rosy” znamením harmonické jednoty nebe a země.

V mnohých rituálech (i magických přípravcích) je rosa používána proto, že je vyřešením protikladu mezi vodami seshora a zezdola, vodami pozemskými a nebeskými. Je vzácnou, čistou, dokonalou vodou, je soustředěním oživujících sil, skrytých v tekutém principu věcí. U severoamerických Indiánů Velký Orel Rosy vrací život zemi, kterou zlí duchové učinili neplodnou.

Existuje i negativní význam v symbolice rosy. V buddhistickém jazyce je svět rosy světem zdání, je znamením nestálého, přechodného bytí věcí a života.

V křesťanském světě ale zůstane stříbrná kapka rosy, chvějící se světlem a svěžestí přinášenou shůry, symbolem Spravedlivého, který přišel, aby svým slovem a životem vrátil život světu.

Svátostiny v životě církve

Kromě svátostí užívá církev ještě celé řady jiných obřadů, kterými se zprostředkují duchovní dary a dobra. Jedná se o svátostiny, vnější znamení, která naznačují a uskutečňují duchovní účinky dosahované na základě přímluvné modlitby církve. Svátostiny nejsou zpravidla ustanoveny Kristem, ale církví, neudělují bezprostředně posvěcující milost, ale disponují k jejímu přijetí. Umožňují, aby stvořené věci bylo možno zaměřit k posvěcení člověka a k oslavě Boha.

Mezi svátostiny patří např. zažehnávání (exorcismus), žehnání, svěcení, užívání požehnaných nebo posvěcených předmětů. Vnějším znamením může být rozpětí nebo sepjetí rukou, vkládání rukou, kropení svěcenou vodou, znamení kříže nebo okuřování. Podle předmětu žehnání rozlišujeme žehnání osob (žehnání rodin, žehnání manželům, žehnání matce čekající dítě, rodičovské požehnání, žehnání na cestu atd.), míst (žehnání kostela, kaple, nemocnice, obydlí, pracoviště, školy atd.) a předmětů (bohoslužebných předmětů, obrazů, vody, křídy a kadidla, pokrmů, svící atd.). Všechna tato žehnání mají chválit Boha, Dárce všech dobrých darů, a posvěcovat věřící, aby si lépe uvědomovali svou vděčnost i odpovědnost za tyto dary.

Slavení žehnání má dvě hlavní části: zvěstování Božího slova a chvála Boží dobroty s prosbou o jeho pomoc. První část směřuje k tomu, aby se žehnání stalo skutečně posvátným znamením, které dostává smysl a účinnost z hlásání Božího slova. V druhé části je obřady a prosbami chválen Bůh a je vyprošována pomoc skrze Krista v Duchu svatém. Centrem této části je formule žehnání, čili prosba církve, která je obvykle doprovázena zvláštním znamením.

Žehnání adventního věnce

Vlastní obřad (pro případ, že žehnání koná laik)

Úvod

Vhodný zpěv adventní písně a znamení kříže

V.:

Milost a pokoj od toho, který byl, který je a který přijde, ať je s námi nyní i navěky.

Odp.: Amen.

Čtení Božího slova

Mt 5,14–16; Ž 24 (23); přímluvy

Lze uvést modlitbu Páně: Otče náš . . .

Žehnací modlitba

Děkujeme ti, Pane, náš Bože, za to, že nám dopřáváš milost nového začátku. Dej, ať v průběhu adventní doby roste naše radost a naděje. Ať jdeme vstříc tvému Synu, Spasiteli světa. Prosíme, ať je pro nás tento advetní věnec + znamením tvého požehnání, ať je i náš život stále více prozářen světlem tvé milosti. Skrze Krista, našeho Pána.

Odp.: Amen.

Závěr

Milosrdný Bůh ať nás zahrne jasem své milosti a učiní z nás děti světla, abychom s bdělým a čistým srdcem očekávali jeho příchod.

Odp.: Amen.

Obřad se zakončí vhodným zpěvem.

zpracováno podle Benedikcionálu, MCM Olomouc 1994, str. 121–123

Dějiny naděje

Eva Fuchsová

Harmonii dokonalého Božího díla ruší od doby vyhnání z ráje jakási falešná nota. V dějinách národů i v osudech jednotlivců občas zaskřípe tak silně, že někteří lidé začnou pochybovat nejen o vlohách božského skladatele, ale i o samotné jeho existenci. Někteří tuší, že ten rámus do partitury nepatří, a snaží se ho vlastními silami utlumit nebo aspoň izolovat. Jiní s bolestí zjistili, že oni sami jsou příčinou disharmonie a že se s tím dá udělat jen velmi málo. Nicméně touha po záchraně, po pokoji a po štěstí nejen provází, ale dokonce utváří celé dějiny lidstva a každého člověka. Je základem jakési přirozené nábožnosti člověka, která v různých dobách a kulturách dostávala různou podobu; někdy dokonce hrůznou. Nicméně společným jmenovatelem všech náboženských systémů byla vždy touha po smíru s Bohem či božstvem, které ovládá běh světa i lidské osudy. Některá náboženství se v této snaze přiblížila až k vrcholům toho, co člověk může sám pro svoji spásu udělat, a právem si zaslouží náš obdiv. Ale ani tento vrchol lidských možností v oblasti poznání a duchovních výkonů nestačil ke skutečné blízkosti s Bohem. Všechna snaha byla marná...

...dokud Bůh sám neudělal první krok přes propast, která dělí Tvůrce od tvora, Svatého od hříšníka. Jedinou nadějnou odpovědí na lidskou prohru a touhu po smíru je Boží odpověď ve Zjevení.

Už v ráji Bůh slibuje ženě potomstvo, které rozdrtí hadovi hlavu. S povoláním Abrahama tento příslib dostává konkrétnější formu: Bůh si vybírá prostor, který se stane dějištěm spásy. Bude jím Abrahámovo potomstvo – izraelský národ – a Palestina. Do tohoto prostoru se od té chvíle začíná koncentrovat Boží Zjevení – Bůh připravuje svůj lid na příchod zachránce a vyjasňuje jeho podobu.

Od počátku má Boží příslib spásy dvě linie: jedna zdůrazňuje, že spásu lze očekávat jedině ze strany Boží; Bůh sám to bude, kdo zachrání svůj lid. Druhá linie jakoby toto tvrzení oslabovala, když učí Izrael doufat v příchod krále, Pomazaného (Mesiáše). Znamená to snad, že člověk, byť mimořádně Bohem vyvolený a omilostněný, se může stát toužebně očekávaným řešením všech lidských bolestí?

Tento dvojí aspekt spásy se snažili pochopit a sloučit židovští učenci různým způsobem, ne vždy úspěšně. Představy o spáse byly jednou příliš duchovní, jindy zase politické. Snad nejvíce napověděl Bůh o protnutí těchto dvou linií Izaiášovým proroctvím o trpícím služebníku.

Zapomeňme na chvíli, že si říkáme křesťané, a zkusme si přečíst tento text očima a myslí židovského učence žijícího půl století před Kristem. Z krásného a smysluplného textu, v němž jsme jasně poznávali Krista, se najednou stane text temný, plný nejasností a hádanek: Proč musí slavný zachránce trpět? Mluví se tu vůbec o zaslíbeném Mesiáši? Jaký význam má jeho trápení pro ostatní lidi? Jak může jeden člověk trpět zástupně za všechny?

Na tyto otázky neexistuje v lidské logice odpověď. Ani nejsmělejší lidský rozum by se neodvážil té hypotézy, která se nakonec stane skutečností: sám Bůh se stane člověkem, aby v sobě spojil obě prorocké linie. V Ježíši Kristu Bůh nemusí slevovat ani čárku ze svého Zjevení, všechno je v něm obsaženo v plnosti.

Advent je dobou díků za Zjevení. Ale také dobou díků za Boží lid, který Zjevení přijal a stal se půdou pro jeho rozvinutí, i když ne vždy úrodnou a rovnoměrně zavlažovanou. Tento lid pochopil, že ho Hospodin volá, a přijal vysoké nároky, které pro něj z toho vyplývaly. To, že nepřijal jako celek také vyvrcholení své cesty, je lidsky docela pochopitelné – způsob záchrany natolik přesahuje lidské chápání, že nemohl být ani výslovně ve Zjevení před Kristem formulován. Čas spásy byl naznačen jen pomocí znamení. Vyžadovalo to tedy skutečně obrovskou intuici víry a Boží omilostnění, aby Izraelita rozpoznal v Ježíši Nazaretském slíbeného Mesiáše.

Pro nás je to výzva k vděčnosti, že jsme přišli v podstatě “k hotovému”, že je nám dáno Zjevení ve své úplnosti. Známe prostor, čas i způsob naší spásy, věrohodnost už za nás ověřily věky. Nám zbývá otevřít srdce a přivlastnit si nabízenou milost vírou a láskou.

Znamení “Immanuel”

Hroznata Janoušek OPraem

Ve starozákonní knize Soudců (6, 36–38) čteme o Gedeonovi, že prosil Boha o znamení: “Hle, rozprostírám na humně ovčí stříž. Bude-li rosa jenom na rouně a všude po zemi sucho, poznám, že vysvobodíš Izraele mým prostřednictvím, jak jsi řekl.” Ráno bylo rouno nasáklé vodou, všude po zemi sucho. – I když to není vlastním smyslem tohoto textu, věřícího křesťana zde snadno napadá myšlenka na mnohem úžasnější znamení, které bylo dáno početím Ježíše Krista z Ducha svatého. Tak o tom rozjímal např. sv. Bernard z Clairvaux (1153). V jednom verši písně “Tisíckráte pozdravujem tebe” zpíváme, že Panna Maria je “Gedeona rouno zrosené”.

Prorok Nátan slibuje králi Davidovi Boží přízeň pro jeho potomka: “On vybuduje dům mému jménu a já upevním jeho královský trůn navěky. Já mu budu otcem a on mi bude synem” (2Sam 7, 13–14). Bezprostředně se tato slova ovšem vztahují na Davidova syna Šalomouna, jejich plný význam se však odhaluje v Novém zákoně v Ježíši Kristu, jehož vlastním Otcem je sám Bůh.

Judský král Achaz z rodu Davidova (v druhé polovině 8. století před Kristem) nedůvěřoval v Boží pomoc, šířil modloslužbu (podle 2Kr 16, 3–4 pohanské modle dokonce obětoval svého syna) a hledal ochranu před nepřáteli u krále asyrského, jemuž se však musel podrobit jako vazal. Přestože Achaz nestál o znamení, které by mu dodalo odvahu opřenou o důvěru v Boha jediného a pravého, zvěstoval prorok Izaiáš (7, 14) Davidovu rodu a lidu znamení, že ho Bůh neopustí, znamení Immanuela: “Hle dívka (há almáh) počne a porodí syna a dá mu jméno Immanuel (to je Bůh s námi).” Chlapec se symbolickým jménem Immanuel (pořečtěně Emmanuel, viz také 8, 8 i 8, 10) bude mesiášským králem z rodu Davidova (Iz 9, 1–6 a 11, 1 – 12, 6), jeho říše přesáhne říši Davidovu. Nadějeplné tituly “Podivuhodný rádce, Mocný Bůh, Věčný Otec, Kníže pokoje” (Iz 9, 5, srov. Iz 11, 2) připomínají oslavná zvolání při obřadu uvedení krále na trůn (stylisticky se podobají zvoláním při introizacích egyptských králů). Ačkoliv je slovo almáh, označujícím Immanuelovu matku, užito s určitým členem (há) a znamená tedy určitou ženu, není z textu vůbec jasné, kterou. Otec není jmenován ani naznačen, což je nápadné zvláště oproti chlapci v následující kapitole (Iz 8, 1–4), jemuž je také už před početím dáno symbolické jméno – je však zřejmé, že je počat Izaiášem a matkou je prorokova manželka.

Pozoruhodné je, že i v proroctví Micheáše, Izaiášova současníka, je řeč jen o Mesiášově matce, ne však o otci (Mi 5, 1–4).

V Septuagintě (překladu Starého zákona z hebrejštiny do řečtiny, pořízeném v 2.–3. století před Kr. pro pořečtěné Židy usazené mimo Palestinu) je verš Iz 7, 14 přeložen (či spíše vyložen) s použitím slova parthenos – panna (odpovídajícího hebrejskému bétúlá a ne slovu almáh s širším významem “mladá žena, zralá k manželství”; doslovným překladem almáh by bylo řecké neanis).

Kdo je Immanuelem? – Něco z proroctví o něm se částečně a velmi nedokonale vyplnilo na Achazovu synu a nástupci Chizkijášovi (Ezechiášovi), jeho matka se jmenovala Abí (Abia). “Přimkl se k Hospodinu... A Hospodin byl s ním” (2Král 18, 6), vystupoval proti modloslužbě, usiloval o vysvobození z asyrského područí. Proroctví o Immanuelovi se v něm a v době jeho vlády však nenaplnila, byl jen jakýmsi závdavkem jejich naplnění v Mesiáši a jeho království, náznakem, ne však plně uskutečněným zaslíbeným znamením.

Ve starozákonních proroctvích se často jakoby do jedné plochy promítají přítomnost, blízká budoucnost a budoucnost eschatologická (završení všeho), království davidovské a království mesiášské.

Plné uskutečnění prorokem přislíbeného znamení Immanuela a jeho tajemného původu zvěstuje Matoušovo evangelium (1, 22–23): naplňuje se v Ježíši Kristu a v jeho početí působením Ducha svatého.

Svatý Mikuláš

David Pancza

Svatý Mikuláš je u východních křesťanů jedním z nejuctívanějších a nejčastěji vzývaných světců. Přestože historicky ověřitelných údajů o jeho životě je velmi málo, jeho velká popularita a množství zázraků vykonaných na jeho přímluvu nám nedovolí pochybovat o tom, že byl skutečně mužem Božím.

Je velmi těžké sestavit jeho životopis, protože první písemné záznamy a liturgické texty se objevují až 400 let po jeho smrti. Pramenem těchto textů je ústní tradice a legendy kolující mezi lidmi. Často je také zaměňován s piranským biskupem Mikulášem.

Záměrem životopisců většinou nebylo napsat přesný historický dokument, ale povzbudit a poučit, vydat svědectví obsahující hlubší pravdu. S tímto úmyslem nyní přistoupíme i my k tomu, co se píše o sv. Mikulášovi. Tak jako děti umějí najít pravdu ve vymyšlených pohádkách, pokusme se i my najít pravdu v těchto legendách, které nejsou zdaleka pouhými výmysly.

Mikuláš se narodil okolo roku 270 v městečku Patara, které leží na území dnešního jižního Turecka. Jeho rodiče byli dobří křesťané. Otec Euthemios byl bohatý a vlivný muž, který vynikal milosrdenstvím a zbožností. Matka Anna byla sestrou tehdejšího myrského arcibiskupa. Jejich manželství bylo dlouho bezdětné, ale nakonec k nim Bůh poslal anděla s radostnou zprávou o tom, že budou mít syna, kterému mají dát jméno Mikuláš, což v překladu znamená “vítězství lidu”.

Už jako mladý hořel Mikuláš láskou ke Kristu a svým zápalem získal mnoho svých vrstevníků. Také v dospělosti se s velkou láskou věnoval mladým lidem. Proto bývá v liturgických textech často nazýván miláčkem a ochráncem dětí.

Svým hlubokým duchovním životem vzbudil pozornost místního duchovenstva a na jeho doporučení byl biskupem vysvěcen na kněze. Po smrti rodičů začal tajně, ale plnými hrstmi rozdávat zděděný majetek chudým. Dlouhý čas trávil v modlitbě, ve které mu Bůh ukazoval, kdo nejvíce potřebuje jeho pomoc. A tak celé město mluvilo o neznámém dobrodinci, který přicházel vždy v pravý čas. V té době přišel jeden patarský obchodník o celý svůj majetek. Měl tři krásné dcery na vdávání, které se celý život věnovaly studiu, neuměly tedy pracovat a otec nebyl schopen je uživit. Proto se rozhodl pro šílené řešení: přinutil dcery, aby prodávaly svoje tělo. Mikuláš, veden Duchem svatým, přišel v noci k jejich domu a hodil jim měšec zlata, díky kterému mohl otec slušně provdat svou nejstarší dceru. Ale bída se nevzdálila z obchodníkova domu, a tak mu Mikuláš hází druhý měšec zlata, za které je provdána druhá dcera. Když mu házel třetí měšec, pro nejmladší dceru, lidé z města si na něj počíhali a odhalili ho. Zástupy ho začaly oslavovat, a protože mu to bylo nepříjemné, odešel z Patary do Svaté země. Přesto se pověst o jeho dobrotě a svatosti rychle šířila, a tak po svém návratu byl jednohlasně zvolen arcibiskupem města Myry v Lýcii. Přesto zůstal věrný své štědrosti.

V době pronásledování za císaře Diokleciána byl uvězněn a poslán do vyhnanství, pravděpodobně na Krym. Vrátil se až roku 313, po vydání Milánského ediktu císařem Konstantinem. Podle některých životopisců se stal arcibiskupem až v té době.

Roku 325 byl svolán do Nicey všeobecný církevní sněm. Tam vystoupil Mikuláš na obranu rovnosti tří Božských osob. Proto je na mnoha ikonách zobrazován se třemi zlatými koulemi. Liturgické zpěvy ho též označují za bojovníka proti Ariovi a jeho bludu.

Když eparcha Ablabius odsoudil na smrt tři nevinné důstojníky, varoval Mikuláš ve snu císaře Konstantina, aby zabránil nespravedlivému rozsudku, a tak jim zachránil život.

Když na moři zuřila velká bouře, sám se postavil ke kormidlu a loď dovedl bezpečně do přístavu, proto se stal patronem mořeplavců. Životopisy dále popisují vzkříšení zabitých kleriků, odvrácení hladomoru, uzdravení velkého množství lidí na jeho přímluvnou modlitbu a mnoho dalších zázraků. Díky všem těmto událostem byl ještě během svého života nazýván divotvůrcem.

Zemřel 6. prosince roku 345 nebo 352 a byl pochován v myrském chrámě. Podle záznamů z 5. století se jeho hrob stal známým poutním místem. Mikulášovo tělo bylo dlouhý čas neporušené a vylučovalo myro, olej nádherně vonící, kterým byli pomazáni a zázračně uzdraveni mnozí nemocní.

Den jeho smrti se velmi brzy stal celocírkevním svátkem. V 8. a 9. století se objevují liturgické zpěvy k jeho oslavě z pera sv. Ondřeje Krétského, sv. Teodora Studity a sv. patriarchů Nicefora a Metoda.

Roku 1036 obsadili Lyceu Saracéni a nepouštěli poutníky k Mikulášovu hrobu. V roce 1087 ukradli křesťanští kupci z jihoitalského přístavního města Bari ostatky svého patrona a 9. května je slavnostně převezli do svého města. Byl postaven nový chrám, jemu zasvěcený, a v něm byly vystaveny jeho ostatky, které nadále vylučovaly zázračné myro. Bari se stalo a dodnes zůstává svědkem mnohých zázraků. Proto už roku 1089 zavedl papež Urban nový svátek, památku přenesení ostatků sv. Mikuláše, který se slaví 9. května.

Místo závěru se slovy liturgie hodin obraťme přímo k svatému Mikuláši: “Muži Boží, věrný služebníku Pánův, muži velkých tužeb, vyvolená nádobo, sloupe a oporo Církve, dědici království, nepřestaň za nás mocným hlasem prosit Pána!”

Neposkvrněné početí Panny Marie (vznik a vývoj dogmatu)

Jacka Křižanovská OP

8. prosince slaví celá Západní církev slavnost Panny Marie počaté bez poskvrny dědičného hříchu. Mnoho věřících se domnívá, že neposkvrněné početí se týká způsobu, jak Panna Maria počala Ježíše Krista – z Ducha svatého, bez zásahu muže. To je ovšem omyl – jedná se tu o způsob, jak sama Panna Maria byla počata. Proto se také Neposkvrněné početí slaví právě 9 měsíců před svátkem Narození Panny Marie, které si připomínáme 8. září. Učení církve o neposkvrněném početí je výsledkem mnoha staletí vývoje, během nichž stále rostlo chápání úlohy Panny Marie v dějinách spásy. Je ale také výsledkem velkých teologických sporů.

Už Otcové prvních staletí rozvíjejí teologii Marie jako nové Evy. Poprvé se tento motiv objevuje u sv. Justina ( asi 165) a je dále rozpracován sv. Irenejem ( asi 200). Zvláště na Irenejově učení je dobře patrné, že v celé teologii Marie jde vlastně ve skutečnosti o Krista, Kristus je zde předkládán jako nový Adam, po jehož boku stojí nová Eva – Maria (srov. Ef 1, 10)

Zároveň s teologií nové Evy v církvi na Východě i na Západě stále více roste vědomí Mariiny svatosti. Otcové ji často nazývají neporušenou, přesvatou, neposkvrněnou, přečistou, celou krásnou. Asi nejkrásnějším příkladem je dílo sv. Efréma ( 373), syrského teologa a básníka, jehož hymny o Panně Marii hojně používá východní liturgie.

Přibližně začátkem pátého století se začíná, zejména zásluhou sv. Augustina ( 430), přesněji formovat nauka o dědičném hříchu. Je to odpověď na blud Pelagia, který tvrdil, že člověk je schopen dosáhnout svatosti vlastním úsilím pomocí nauky Písma a dobrého příkladu, daného Ježíšem Kristem. Na to Augustin namítá, že lidská přirozenost je sama o sobě poznamenaná hříchem a pouze vnitřní dotek uzdravující milosti ji může přivést k Bohu. Dědičný hřích je pak podle Augustina právě to zranění naší přirozenosti, které volá po uzdravení Boží milostí. Každý člověk se rodí jako hříšný a teprve pak může být Kristem spasen.

Samozřejmě si teologové hned potom začali klást otázku, jak tomu bylo s dědičným hříchem u Marie. Byla mu také podrobena?

Zprvu většina teologů odpovídá na tuto otázku spíše kladně. Až do středověku byla totiž značně rozšířena domněnka, že dědičný hřích souvisí s pohlavním stykem a potomstvu se předává plozením. Tak by Maria od něj nemohla nikterak být uchráněna, protože byla počata jako každý jiný člověk.

Řešením tohoto problému bylo vymezení dědičného hříchu jako ztráta posvěcující milosti, kterou Bůh původně pro člověka zamýšlel. Adam ztratil svým hříchem milost nejen pro sebe, ale i pro všechny své potomky. Milost se nedědí, lidé se rodí bez posvěcující milosti (to právě je dědičný hřích) a teprve pak mohou být Božím zásahem jednotlivě omilostněni. Dědičný hřích tedy nesouvisí přímo s pohlavním stykem a není žádný důvod, proč by Bůh nemohl nějakého člověka svým zvláštním zásahem omilostnit už v samotném okamžiku početí. (Tímto způsobem zdůvodňoval neposkvrněné početí Eadmer (1124), žák sv. Anselma. Tvrdil, že to bylo pro Boha možné, bylo to vhodné a proto to Bůh učinil – potuit, decuit, fecit.)

Vážnějším problémem, se kterým si nemohly poradit celé generace středověkých teologů včetně takových “kapacit”, jako byl sv. Bernard, sv. Albert Veliký, sv. Bonaventura nebo sv. Tomáš Akvinský, byla slučitelnost skutečnosti neposkvrněného početí se všeobecnou potřebou spásy.

Všichni teologové se totiž domnívali, že kdyby Maria byla počata bez poskvrny dědičného hříchu, t.j. v posvěcující milosti, nepotřebovala by už být Kristem vykoupena. Shodně tedy zastávali názor, že Maria byla sice počata s hříchem, ale ihned po početí byla Bohem očištěna a posvěcena.

Teprve františkán bl. Jan Duns Scotus tento zdánlivě neřešitelný problém překonal svou myšlenkou anticipovaného vykoupení. Maria podle něj díky svému přirozenému původu podléhala zákonu hříchu jako každý jiný člověk. Také ona potřebovala vykoupení, stejně jako všechny ostatní Adamovy děti. Zvláštním Božím zásahem byla však uchráněna poskvrny hříchu, takže vstoupila do života už ve stavu milosti. I ona byla Kristem vykoupena, ale dokonalejším způsobem než ostatní lidé, protože ona byla od hříchu osvobozena už předem, zatímco ostatní jsou zbavováni zranění již existujícího. Tento způsob vykoupení je jedinečnou výsadou, kterou Bůh udělil jako nezasloužený dar pouze Marii, protože se měla stát matkou Vykupitele.

Duns Scotus tedy dokázal překlenout zdánlivý spor mezi učením o všeobecné potřebě vykoupení a Mariiným osvobozením od dědičného hříchu. K závazné definici dogmatu o neposkvrněném početí však bylo ještě daleko. Následovalo více než pět staletí teologických sporů, při nichž často museli příliš horliví bojovníci za i proti učení o neposkvrněném početí být umírňováni papeži (např. Sixtus IV. /1471 – 1484/ musel zakázat vzájemné censurování sporných stran).

Teprve r. 1854 povýšil papež Pius IX. tuto nauku na dogma bulou Ineffabilis Deus. Říká se v ní: “...nejblahoslavenější Panna Maria byla v prvním okamžiku svého početí jedinečnou milostí a výsadou všemohoucího Boha vzhledem k zásluhám Ježíše Krista, spasitele lidského pokolení, uchována prosta vší poskvrny dědičné viny.”

Pro úplnost je třeba připomenout, že táž nauka je rozvedena i v dalších církevních dokumentech, zejména v dokumentech II. vatikánského koncilu (např. LG 53, LG 56, SC 103) a v encyklice Jana Pavla II. Redemptoris Mater.

Je zajímavé, že zatímco se teologové po dlouhá staletí s myšlenkou neposkvrněného početí nemohli uspokojivě vyrovnat, prostí lidé neměli s vírou v ně žádné větší potíže, fakticky byla tato víra v církvi přítomna už od prvních dob křesťanství.

Na Východě spadají nejstarší doklady o slavení svátku Mariina početí do 7. století, na Západě je prokazatelné jeho slavení v 11. století v Anglii a ve 12. století byl zaveden v Lyonu. Koncem 17. století už byl rozšířen po celé církvi a papež Klement IX. jej roku 1708 povýšil na zasvěcený. V pokoncilní liturgii jej slavíme jako slavnost.

Až si tedy budeme letos na začátku adventu Mariino neposkvrněné početí připomínat, zkusme se zamyslet, má-li nějaký dopad také na náš vztah k Panně Marii a na její vztah k nám. Je snad Maria pro svou bezhříšnost od nás hříšníků nějak vzdálená, oddělená, úplně jiná než my? Tak by to bylo, kdyby klíčem k pochopení člověka byl hřích. Ale celá křesťanská nauka jasně ukazuje, že hřích vešel do stvořeného světa jako něco cizorodého, původně nezamýšleného. “Normálním” stavem člověka není hřích, ale svatost, a Maria je tedy v tomto smyslu “nejnormálnější”, “nejlidštější” z lidí. Právě proto, že je bez hříchu, má tím větší porozumění pro nás hříšníky a pro naše slabosti.

Literatura:
Christopher ODonnel: Slavíme s Marií, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1996
Metoděj Minařík: Mariánská dogmata, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1991
Dokumenty II. vatik. koncilu, Zvon Praha 1995

Co bylo na počátku? (Genesis)

Tomáš Machula

Následující text - zamyšlení nad knihou Genesis - uvádí větší cyklus úvah, jejichž společným jmenovatelem jsou knihy Starého zákona. Nejedná se v žádném případě o komplexní výklad Starého zákona. Ten by se na našem malém prostoru musel nutně omezit na stručnou informaci o obsahu jednotlivých knih, kterou lze najít skoro v každém vydání Bible nebo v úvodech do Starého zákona (jaký vydalo např. nakladatelství Portál před několika lety). Jako zdroj podrobnějších informací o obsahu starozákonních knih nelze doporučit nic jiného než jejich četbu. Na druhé straně, užitečný komentář a výklad jednotlivých knih vyžaduje mnohem větší rozsah, klade svou nutnou náročností větší požadavky na čtenáře a musí vycházet z dlouhé a náročné práce a zkušenosti fundovaných biblistů (jako příklad takového komentovaného vydání Písma svatého lze uvést vydání Ekumenického překladu knih Písma svatého v průběhu 70. a 80. let nakladatelstvím Kalich).

Tyto naše úvahy nechtějí být ani "obsahovým koncentrátem" starozákonních knih ani jejich výkladem. Jejich cíl je jiný - podrobněji rozvést některé myšlenky, které nás při četbě Starého zákona mohou oslovit. Vždyť kdo by se u knihy Genesis nepozastavil nad prvními kapitolami pradějin? Kdo by přešel knihu Tobiáš alespoň bez malé úvahy o andělech? Těm, kteří čtou biblické knihy s takovým ohledem k širším souvislostem, jsou tyto úvahy adresovány. A nejen jim. Nechceme totiž použít jednotlivých knih pouze jako "věšáku" na různorodé texty. Chceme, aby tyto úvahy byly i pozvánkou k četbě Starého zákona pro ty, kteří ho z různých důvodů neznají. Doufáme, že jim jejich cestu k této části Bible naší malou sérií úvah usnadníme.

Počátek Starého zákona je tvořen pěti knihami Mojžíšovými, které pro Židy představují vrchol jejich Bible, podobně jako pro křesťany Evangelia. Židé nazývají Mojžíšovy knihy Tóra, ale můžeme se setkat i s řeckým výrazem Pentateuch. Křesťané obvykle používají označení "Mojžíšovy knihy", protože popisují především období života Mojžíše - největšího vůdce a proroka dějin Izraele. Neznamená to, že tyto knihy musel napsat Mojžíš osobně, ale spíše fakt, že většina popisovaných událostí a Božích zákonů je těsně spjata s osobou Mojžíše - prostředníka mezi Bohem a vyvoleným národem. První kniha se nazývá Genesis (tj. zrození, pro své vyprávění o počátcích světa a člověka), druhá Exodus (vyjití, myslí se odchod Izraele z Egypta do Kanaanu, Bohem zaslíbené země), třetí Leviticus (po Levitech, izraelském kněžském kmeni, neboť většina této knihy se týká zákonů a obřadů), čtvrtá Numeri (podle sčítání lidu, které se v knize několikrát opakuje) a konečně Deuteronomium (tj. druhý zákon, protože kniha opakuje a shrnuje předchozí knihy včetně Božích přikázání).

První v pořadí, jak už bylo řečeno, je kniha Genesis, která je zajímavá hned z několika důvodů. Popisuje totiž stvoření světa a člověka, prvotní hřích a počátky dějin izraelského národa. Dalo by se říci, že se zde mluví o pradějinách a počátku dějin spásy. Pradějinami rozumíme první kapitoly Genesis, přičemž toto označení neznamená "velmi vzdálenou historii". Toto slovo chce naopak vyjádřit skutečnost, že se zde jedná o něco jiného než o normální dějepis. Jde totiž o samu podstatu vztahu Boha a tvorů, podstatu dějin spásy.

Kniha začíná slovy "Na počátku". České slovo pro "počátek" je jasně časově určeno, něco jím prostě začíná, nic více, nic méně. V jiných jazycích je však situace odlišná. Například hebrejské berešit, řecké arché nebo latinské principium mají bohatší obsah, tj. nejenom počátek časové osy, ale také vnitřní důvod, princip! (Pro úplnost dodejme, že hebrejské slovo berešit vyjadřuje spíše logický než časový počátek a odvozuje se z kořene roš - hlava, řecké arché znamená také vládu.) Český překlad nás zde tudíž maličko zavádí jinam a ztěžuje pochopení toho nejdůležitějšího. Toho, že první kapitoly Genesis nemluví jazykem moderního historika, ale ptají se na podstatu světa, člověka, na vztah Boha a světa, Boha a člověka, člověka a světa.... Neptají se ani tak: "Jak vznikl svět?", otázka zní spíše: "Jaký je svět?". Biblista D. Arenhoevel velice hezky ukazuje styl východního myšlení na příkladu z Evangelia (Lk 10,29-37). Když se farizeové otázali: "Kdo je můj bližní?", Ježíš nepodal strohou definici pojmu "bližní", ale začal vypravovat: "Jeden muž sestupoval z Jeruzaléma do Jericha...". Ježíš mluví jazykem Orientu, když na otázku "Co je...?" odpovídá příběhem. Pro naše západní myšlení je totiž typická abstrakce a precizní vědecké vyjadřování, které je ale východnímu způsobu uvažování cizí. Mnohem důležitější je pro něj vnitřní pravdivost, podstata. V obrazech pak musíme hledat to, co nám chtěl pisatel sdělit. Biblické pradějiny čte tedy správně ten, kdo v nich hledá podstatu vztahu Boha, světa a člověka, ne ten, který podle Bible vypočte stáří Země na 4000 nebo 5000 let.

Nabízí se otázka: Znamená to tedy, že svatopisec se záměrně vyhýbal přírodovědeckému popisu stvoření? Tato otázka však vyjadřuje opět nepochopení. Text Genesis není traktát ani čistě biologický ani čistě filosofický, nýbrž komplexní, zahrnuje oba úhly pohledu. To jenom my máme tendenci se neustále ptát, zda autor myslel přesně to či ono a neuvědomujeme si, že pravděpodobně myslel obojí. Pomocí dobových představ o průběhu stvoření (které se pokrokem přírodních věd neustále zdokonalují a mění) vyjádřil stěžejní myšlenku, totiž nadčasové sdělení o tom, že Bůh je na světě nezávislý, člověk je vůči Bohu jako prach ze země, vztah člověka a Boha je narušen, a nikoliv Boží vinou apod.

Zvláště onen poslední bod je velmi důležitý. Vztah člověka a Boha je zatížen dědičným hříchem. Tento fakt, tolik důležitý pro pochopení dějin spásy, má své kořeny právě ve vyprávění Genesis (3. kapitola). Trochu naivní pojetí této události, se kterým se někdy setkáváme, spočívá v tvrzení, že Adam s Evou utrhli a snědli jablko ze stromu, ze kterého jim to bylo zakázáno. To by byl ovšem pouze doslovný výklad této epizody pradějin, pravý smysl je třeba hledat asi někde jinde. Není důležité ono jablko (poznamenejme mimochodem, že v biblickém textu o jablku nepadlo ani slovo), ale vlastní příčina vzpoury prvních lidí proti Bohu, kterou je touha "být jako Bůh" (Gn 3,4), což je záměr stavící člověka proti Bohu. V tom spočívá narušení lidské přirozenosti, které nazýváme dědičným hříchem. Toto označení může poněkud zavádět, je třeba si uvědomit, že slovo "hřích" je zde použito pouze analogicky, ne ve smyslu osobní viny, tedy skutku, ale ve smyslu stavu - to znamená narušení, zranění lidské přirozenosti.

Po prvních kapitolách Genesis - pradějinách, které, jak už bylo řečeno, se pro svůj charakter obvykle na určité místo časové osy nezařazují, následuje méně obrazné a tajemné vyprávění o "velké trojce" patriarchů Izraelského národa - Abrahámovi, Izákovi a Jákobovi. Doba těchto praotců je také dobou, kterou již můžeme přibližně včlenit do známého dějinného kontextu. Odhlédneme-li pro zjednodušení od komplikací, se kterými se biblická historie v této otázce potýká, lze říci, že období patriarchů bývá zařazováno do cca 19. - 17. století před Kristem.

Shrnout do tohoto malého prostoru bohatství, rozmanitost a moudrost tohoto vyprávění je prakticky nemožné. Nechejme se tedy vést samotným Božím slovem: od Abrahámova povolání, které se u sv. Pavla stává prototypem povolání k víře, přes obětování Izáka (Gn 20), v němž církev při velikonoční liturgii spatřuje předobraz Kristovy oběti, k Jákobovu synu Josefovi, jehož chování k bratrům, kteří mu v minulosti velmi ublížili, vybízí každého z nás k zamyšlení nad vlastním postojem k bližnímu, nad odpuštěním a bratrskou láskou.

S touto knihou nebudeme nikdy hotovi.

Co bylo na počátku? (Genesis)

Tomáš Machula

Následující text - zamyšlení nad knihou Genesis - uvádí větší cyklus úvah, jejichž společným jmenovatelem jsou knihy Starého zákona. Nejedná se v žádném případě o komplexní výklad Starého zákona. Ten by se na našem malém prostoru musel nutně omezit na stručnou informaci o obsahu jednotlivých knih, kterou lze najít skoro v každém vydání Bible nebo v úvodech do Starého zákona (jaký vydalo např. nakladatelství Portál před několika lety). Jako zdroj podrobnějších informací o obsahu starozákonních knih nelze doporučit nic jiného než jejich četbu. Na druhé straně, užitečný komentář a výklad jednotlivých knih vyžaduje mnohem větší rozsah, klade svou nutnou náročností větší požadavky na čtenáře a musí vycházet z dlouhé a náročné práce a zkušenosti fundovaných biblistů (jako příklad takového komentovaného vydání Písma svatého lze uvést vydání Ekumenického překladu knih Písma svatého v průběhu 70. a 80. let nakladatelstvím Kalich).

Tyto naše úvahy nechtějí být ani "obsahovým koncentrátem" starozákonních knih ani jejich výkladem. Jejich cíl je jiný - podrobněji rozvést některé myšlenky, které nás při četbě Starého zákona mohou oslovit. Vždyť kdo by se u knihy Genesis nepozastavil nad prvními kapitolami pradějin? Kdo by přešel knihu Tobiáš alespoň bez malé úvahy o andělech? Těm, kteří čtou biblické knihy s takovým ohledem k širším souvislostem, jsou tyto úvahy adresovány. A nejen jim. Nechceme totiž použít jednotlivých knih pouze jako "věšáku" na různorodé texty. Chceme, aby tyto úvahy byly i pozvánkou k četbě Starého zákona pro ty, kteří ho z různých důvodů neznají. Doufáme, že jim jejich cestu k této části Bible naší malou sérií úvah usnadníme.

Počátek Starého zákona je tvořen pěti knihami Mojžíšovými, které pro Židy představují vrchol jejich Bible, podobně jako pro křesťany Evangelia. Židé nazývají Mojžíšovy knihy Tóra, ale můžeme se setkat i s řeckým výrazem Pentateuch. Křesťané obvykle používají označení "Mojžíšovy knihy", protože popisují především období života Mojžíše - největšího vůdce a proroka dějin Izraele. Neznamená to, že tyto knihy musel napsat Mojžíš osobně, ale spíše fakt, že většina popisovaných událostí a Božích zákonů je těsně spjata s osobou Mojžíše - prostředníka mezi Bohem a vyvoleným národem. První kniha se nazývá Genesis (tj. zrození, pro své vyprávění o počátcích světa a člověka), druhá Exodus (vyjití, myslí se odchod Izraele z Egypta do Kanaanu, Bohem zaslíbené země), třetí Leviticus (po Levitech, izraelském kněžském kmeni, neboť většina této knihy se týká zákonů a obřadů), čtvrtá Numeri (podle sčítání lidu, které se v knize několikrát opakuje) a konečně Deuteronomium (tj. druhý zákon, protože kniha opakuje a shrnuje předchozí knihy včetně Božích přikázání).

První v pořadí, jak už bylo řečeno, je kniha Genesis, která je zajímavá hned z několika důvodů. Popisuje totiž stvoření světa a člověka, prvotní hřích a počátky dějin izraelského národa. Dalo by se říci, že se zde mluví o pradějinách a počátku dějin spásy. Pradějinami rozumíme první kapitoly Genesis, přičemž toto označení neznamená "velmi vzdálenou historii". Toto slovo chce naopak vyjádřit skutečnost, že se zde jedná o něco jiného než o normální dějepis. Jde totiž o samu podstatu vztahu Boha a tvorů, podstatu dějin spásy.

Kniha začíná slovy "Na počátku". České slovo pro "počátek" je jasně časově určeno, něco jím prostě začíná, nic více, nic méně. V jiných jazycích je však situace odlišná. Například hebrejské berešit, řecké arché nebo latinské principium mají bohatší obsah, tj. nejenom počátek časové osy, ale také vnitřní důvod, princip! (Pro úplnost dodejme, že hebrejské slovo berešit vyjadřuje spíše logický než časový počátek a odvozuje se z kořene roš - hlava, řecké arché znamená také vládu.) Český překlad nás zde tudíž maličko zavádí jinam a ztěžuje pochopení toho nejdůležitějšího. Toho, že první kapitoly Genesis nemluví jazykem moderního historika, ale ptají se na podstatu světa, člověka, na vztah Boha a světa, Boha a člověka, člověka a světa.... Neptají se ani tak: "Jak vznikl svět?", otázka zní spíše: "Jaký je svět?". Biblista D. Arenhoevel velice hezky ukazuje styl východního myšlení na příkladu z Evangelia (Lk 10,29-37). Když se farizeové otázali: "Kdo je můj bližní?", Ježíš nepodal strohou definici pojmu "bližní", ale začal vypravovat: "Jeden muž sestupoval z Jeruzaléma do Jericha...". Ježíš mluví jazykem Orientu, když na otázku "Co je...?" odpovídá příběhem. Pro naše západní myšlení je totiž typická abstrakce a precizní vědecké vyjadřování, které je ale východnímu způsobu uvažování cizí. Mnohem důležitější je pro něj vnitřní pravdivost, podstata. V obrazech pak musíme hledat to, co nám chtěl pisatel sdělit. Biblické pradějiny čte tedy správně ten, kdo v nich hledá podstatu vztahu Boha, světa a člověka, ne ten, který podle Bible vypočte stáří Země na 4000 nebo 5000 let.

Nabízí se otázka: Znamená to tedy, že svatopisec se záměrně vyhýbal přírodovědeckému popisu stvoření? Tato otázka však vyjadřuje opět nepochopení. Text Genesis není traktát ani čistě biologický ani čistě filosofický, nýbrž komplexní, zahrnuje oba úhly pohledu. To jenom my máme tendenci se neustále ptát, zda autor myslel přesně to či ono a neuvědomujeme si, že pravděpodobně myslel obojí. Pomocí dobových představ o průběhu stvoření (které se pokrokem přírodních věd neustále zdokonalují a mění) vyjádřil stěžejní myšlenku, totiž nadčasové sdělení o tom, že Bůh je na světě nezávislý, člověk je vůči Bohu jako prach ze země, vztah člověka a Boha je narušen, a nikoliv Boží vinou apod.

Zvláště onen poslední bod je velmi důležitý. Vztah člověka a Boha je zatížen dědičným hříchem. Tento fakt, tolik důležitý pro pochopení dějin spásy, má své kořeny právě ve vyprávění Genesis (3. kapitola). Trochu naivní pojetí této události, se kterým se někdy setkáváme, spočívá v tvrzení, že Adam s Evou utrhli a snědli jablko ze stromu, ze kterého jim to bylo zakázáno. To by byl ovšem pouze doslovný výklad této epizody pradějin, pravý smysl je třeba hledat asi někde jinde. Není důležité ono jablko (poznamenejme mimochodem, že v biblickém textu o jablku nepadlo ani slovo), ale vlastní příčina vzpoury prvních lidí proti Bohu, kterou je touha "být jako Bůh" (Gn 3,4), což je záměr stavící člověka proti Bohu. V tom spočívá narušení lidské přirozenosti, které nazýváme dědičným hříchem. Toto označení může poněkud zavádět, je třeba si uvědomit, že slovo "hřích" je zde použito pouze analogicky, ne ve smyslu osobní viny, tedy skutku, ale ve smyslu stavu - to znamená narušení, zranění lidské přirozenosti.

Po prvních kapitolách Genesis - pradějinách, které, jak už bylo řečeno, se pro svůj charakter obvykle na určité místo časové osy nezařazují, následuje méně obrazné a tajemné vyprávění o "velké trojce" patriarchů Izraelského národa - Abrahámovi, Izákovi a Jákobovi. Doba těchto praotců je také dobou, kterou již můžeme přibližně včlenit do známého dějinného kontextu. Odhlédneme-li pro zjednodušení od komplikací, se kterými se biblická historie v této otázce potýká, lze říci, že období patriarchů bývá zařazováno do cca 19. - 17. století před Kristem.

Shrnout do tohoto malého prostoru bohatství, rozmanitost a moudrost tohoto vyprávění je prakticky nemožné. Nechejme se tedy vést samotným Božím slovem: od Abrahámova povolání, které se u sv. Pavla stává prototypem povolání k víře, přes obětování Izáka (Gn 20), v němž církev při velikonoční liturgii spatřuje předobraz Kristovy oběti, k Jákobovu synu Josefovi, jehož chování k bratrům, kteří mu v minulosti velmi ublížili, vybízí každého z nás k zamyšlení nad vlastním postojem k bližnímu, nad odpuštěním a bratrskou láskou.

S touto knihou nebudeme nikdy hotovi.

Dědičný hřích v Teologické sumě sv. Tomáše Akvinského

Eva Fuchsová

Suma teologie sv. Tomáše Akvinského je vrcholným dílem scholastiky, která se stala pro "moderní" způsob myšlení skoro příslovečným strašákem, symbolem pseudovědeckosti a temného zpátečnictví. Jako příklad problémů, kterými se scholastika podrobně zabývala, se uvádí třeba otázka, "kolik andělů se vejde na špičku jehly", což má být samo o sobě důkazem nesmyslnosti a povrchnosti. Nemusí to být ani pomluva - je možné, že se na toto téma skutečně vedly scholastické disputace, i když např. sv. Tomáš problém ignoruje a ponechává nás v trapné nejistotě...

Ale vážně; proč středověký člověk potřeboval vědět takové věci, které nás vůbec nezajímají? Proč jejich vyřešení věnoval tolik času a papíru (ještě před knihtiskem)? Pomineme-li skutečnost, že dnešní svět vcelku moc nezajímá to, co se nedá sníst a utratit, přesto zůstáváme na rozpacích: k čemu mohly být dobré takové rozbory pro život víry?

Rozdíl mezi scholastickým člověkem a námi je vskutku propastný, a není vůbec jasné, zda vždycky v náš prospěch. Pro středověk byla víra mnohem spíše než názorem jakousi poznávací schopností, téměř v rovině pěti smyslů. Podobně jako očima vidí člověk tělesné předměty, vírou vnímal středověký člověk věci nadpřirozené, které ho obklopují, a bral je stejně vážně. Jámě, kterou před sebou vidím, se musím vyhnout, a souseda naopak neobcházet, ale pozdravit. Mé jednání závisí na tom, jestli je jáma napravo, nebo nalevo, a jestli je to opravdu soused, nebo neznámý člověk. A na mém jednání zase závisí můj další osud. Stejně vážná, ne-li vážnější je situace, jedná-li se o nadpřirozené skutečnosti, na kterých závisí náš věčný život. Co se týká např. andělů, kterými jsme začali, máme-li k nim mít osobní vztah (k čemuž nás víra vybízí), potřebujeme vědět, co jsou zač. Co je v jejich moci, o co je můžeme žádat, kde jsou, kdy, kolik jich tam je - to abych věděl, zda se modlit v jednotném či množném čísle - čili v jakém vztahu jsou k Boží prozřetelnosti, k času, prostoru a hmotě... Vyřešíme-li jedinou otázku typu "kolik se jich vejde na špičku jehly", budeme vědět o andělech tolik, že se to jistě odrazí v naší modlitbě k nim. Podobné porozumění by neškodilo třeba našemu vztahu k Panně Marii, ale i ke Kristu a k celé Nejsvětější Trojici - pochopitelně v rámci lidských a našich individuálních schopností - a také k sobě samým.

Ještě jedna propast nás dělí od středověkého rozumářství, a to je právě neschopnost přesného myšlení. Všimněme si kolem sebe i u sebe, v tisku, v televizi, kde by člověk očekával jistou profesionalitu a úroveň, jakým způsobem se vedou debaty, kam se chodí pro argumenty. Zřídkakdy se stane, že by člověk obdržel odpověď na otázku, kterou skutečně položil. Rozhovory jsou mnohem častěji řetězem volných asociací a iracionálních vznětů, v nichž každý chce sdělit "to svoje" bez ohledu na to, co chce slyšet ten druhý, eventuálně ubránit svou pozici stůj co stůj, i kdyby posledním argumentem měl být výkřik: "A stejně je to tak!" Tak tomu bylo asi vždycky, ale obecně uznávaným měřítkem dialogu byla skutečně věcnost a rozumnost - dopustit se logické chyby při disputaci nebo mluvit o něčem jiném bylo prostě trapné.

Na tomto místě se budeme pravidelně setkávat se Sumou teologie sv. Tomáše Akvinského, učebnicí pro středověké studenty, která v určitých aspektech nebyla dosud překonána. Nepůjde o doslovné citace ani o volné převyprávění určitých úseků. Suma se nám stane spíše vodítkem pro úvahy na různá témata, tak jak to asi zamýšlel sv. Tomáš, když ji psal. Nechceme se totiž v první řadě seznámit se Sumou, ale především s obsahem naší víry.

Důsledky hříchu zasahují všechny schopnosti člověka, ale samotný úkon hříchu je záležitostí vůle. Tou se rozhodujeme k hříchu nebo proti němu, a jedině ona je za něj zodpovědná. Vůle se definuje jako snaživá schopnost člověka, která vede jeho jednání k poznanému cíli. Jistě oceníme vůli člověka, který po mnoha letech silného kuřáctví najednou přestal kouřit. Jeho vůle musela zvítězit nad návykem, chutí, potřebou těla, nad mnohým pokušením. Ale co řekneme o člověku, který začal kouřit, přestože mu to vůbec nechutná a je mu špatně, musí snášet výhrady okolí a výtky rodičů, musí si odříct kvůli cigaretám část peněz? Můžeme také oceňovat jeho vůli, která zdolala tolik překážek? Sílu jeho vůle jistě, ale problém je ve směru, kterým se ubírá.

Jak vidíme, nestačí mít silnou vůli, je potřeba také poznat správný cíl svého jednání. Víme, že v nás bojují mezi sebou různé touhy, sklony a vášně, které se snaží určovat náš život. Rozum se zmítá někde na okraji, nejen zapomínaný, ale často vědomě odvrhovaný jako "necitelný cynik". Jak se v té změti vyznat, čím se tedy nechat vést?

Podívejme se se svatým Tomášem na to, jak to Pán Bůh původně zamýšlel, jak to bylo u prvních lidí před hříchem a jak by to bývalo u jejich hypotetického bezhříšného potomstva. Tak získáme představu, co jsme hříchem ztratili (Summa th., část I., otázka 95).

Všechno, co Bůh učinil, má jakýsi vnitřní řád. "Řádnost" člověka spočívala v tom, že rozum byl poddán Bohu, nižší síly rozumu a tělo duši. První poddanost byla příčinou druhé, a druhá třetí, protože dokud byl rozum poddán Bohu, vládl nižším schopnostem. Toto hierarchické uspořádání nebylo přirozenou výbavou člověka, dostal ji při stvoření jako zdarma daný dar spolu s milostí, Božím přátelstvím. Jakmile toto přátelsví zradil, nejen přestal svůj rozum podřizovat Bohu, ale hned také skončila poslušnost těla a nižších schopností. Důsledkem toho je člověk nejen nestálý a neuspořádaný ve svých tužbách a citech, ale také nemocný a smrtelný co do těla.

"Ředitelem" vůle člověka byl tedy rozum, který hodnotil, prosíval a řadil také všechny podněty nižších schopností. Hlavním měřítkem pro něj byla Boží vůle, kterou s jistotou poznával. Co všechno bylo v možnostech lidského rozumu, řeší Tomáš v otázce 94. Nejprve se ptá, jestli Adam v ráji viděl Boha v bytnosti, tak, jak ho vidí blažení v nebi. Zdá se, že ano, protože, jak říká sv. Augustin, Adam v ráji byl jistě také blažený a nescházelo mu nic, co chtěl - a nejvyšší dobro, po němž lidská vůle touží, je právě nazírání Boha tak, jak je. Avšak svatý Tomáš tuto možnost vyvrací; žádný člověk, který vidí Boha tváří v tvář, se od něj nemůže vůlí odvrátit. Proto také blažení v nebi už nemohou hřešit. Jestliže Adam zhřešil, je patrné, že neviděl Boha v jeho bytnosti. Přesto jej ale poznával jakýmsi vyšším poznáním než my. Nepřekážely mu totiž v rozumovém poznávání smyslové a vůbec vnější jevy, takže poznával Boha z jeho účinků tak jistě a jasně, jako my jasně poznáváme věci podle jejich obrazu v zrcadle. Na námitky tedy Tomáš odpovídá: Adam byl v ráji blažený, ale nikoli patřením na Boží tvář, ale blažeností, která odpovídá pozemskému stavu dokonalosti a nedotčenosti. Jeho vůle byla spořádaná, takže měla skutečně všechno, co chtěla - nechtěla totiž nic, co by odporovalo Božímu řádu, např. blažené patření na Boha už v tomto životě.

Teď tedy vidíme, o co nejpodstatnějšího Adam s Evou přišli - o dar prvotní spravedlnosti vůči Bohu, sobě i ostatnímu stvoření, o milost, která ho pozdvihovala do nadpřirozeného řádu. Všechny ostatní účinky prvotního hříchu se odvozují z této podstaty. Velice zajímavý je problém, jak tento hřích může být přenášen na celé lidstvo (II, ot. 81). Hřích je záležitostí duše, avšak plozením rodiče předávají potomstvu pouze tělo - duši přijímá člověk přímo od Boha. Je tedy Bůh stvořitelem hříšné duše? Tomáš zavrhuje dvě krajní řešení: první, že se semenem předává i duše, takže z nakažené duše se samozřejmě rodí zase nemocné duše; druhé, podle kterého se sice duše nepředává plozením, ale po spojení s tělem se mu připodobňuje v jeho nedostatcích. Ani jedno totiž neřeší podstatnou otázku, jak může být vrozená "indispozice" někomu přičítána jako vina. K hříchu přece patří dobrovolnost a plné uvědomění, které u dědičného "hříchu" chybí.

Tomáš si pomáhá analogií: Mnozí lidé pocházející z Adama jsou jako údy jednoho těla - lidství neboli lidské přirozenosti. Adam zde plní úlohu hlavy, tedy rozumu a vůle. Spáchá-li ruka vraždu, není obviněna ruka, ale celý člověk. Protože byl Adam ustanoven za hlavu lidského rodu, rozhodl se svým skutkem k hříchu celého těla lidství. Vykonavatelem jeho vůle jsme my všichni - údy jeho těla. Je to tedy skutečně hřích, ne však osoby, ale přirozenosti, ve stejném smyslu, jako je vražda vykonaná rukou hříchem člověka, nikoli ruky.

Tomáš se prvotním a dědičným hříchem zabývá ještě v mnoha dalších zajímavých otázkách, na které už tu není prostor. V této krátké ukázce jsme mohli alespoň nahlédnout, že to jsou problémy, jejichž aktuálnost se neměří tepem doby (středověké nebo dnešní), ale věčností.

Autentická spiritualita - duchovní život

Vojtěch Soudský OP

Ve slově spiritualita slyšíme jasně latinský základ spiritus - duch. Většinou tím chceme naznačit něco, co se netýká tělesna, ale té druhé stránky naší bytosti - duše, duševna, ducha. Často však zacházíme se slovem "duch" velmi lehkomyslně a nestaráme se příliš o to, o jakém duchu nebo Duchu, o jaké duši či o jakém duševnu vlastně pojednáváme. A tak smícháme Ducha svatého s intelektuálním výkonem nějakého vědce, nebo citové, zdánlivě netělesné zážitky s Božím oslovením a vyvolením a podobně. Pak jsou i velmi propracované myšlenky znehodnoceny nepochopením, a místo aby nás posunuly blíže k našemu cíli - Bohu, zavádějí nás do slepé uličky, ze které se v lepším případě vracíme několik let.

Samozřejmě, že slova můžeme používat a často používáme ve zcela jiném významu než druzí, ale pokud se jimi máme dorozumět, musíme vymezit, v jakém smyslu je užíváme a jak je mají druzí chápat.

O slově "duch" se pojednává nejčastěji:

a) ve smyslu lidské duše, jako toho, co nás oživuje, toho, díky čemu jsme živí, a dokonce živí jako lidé,

b) jako o něčem (lépe řečeno někom), co nemá tělo, nepodléhá zákonům fyziky, ale o jehož vlastnostech přeci jenom můžeme něco zjistit díky tomu, že i my máme duchovní složku a není nám to tedy úplně cizí,

c) když mluvíme o způsobu bytí Boha - Bůh je duch, nebo když chceme pojednat o třetí božské osobě - Duchu svatém. Zde už musíme rezignovat na úplné pochopení, neboť jde o někoho, kdo nás principiálně přesahuje, je vůči nám transcendentní. Proto v tomto případě a jenom v souvislosti s tímto případem - v souvislosti s Bohem - musíme mluvit o "nadpřirozeném řádu", tedy o řádu přesahujícím naši přirozenost, přesahující řád stvoření.

Zaměňovat tyto významy znamená dopouštět se hrubé logické chyby. Právě takové záměny vedou často k nesmyslům a hrubým zjednodušením, majícím ovšem dalekosáhlé důsledky.

Nejčastěji se slovo spiritulita odvozuje od významu a). Mohli bychom říci, že je to "spiritualita v širším slova smyslu". Máme tím obyčejně na mysli nějaký souhrn náboženských nebo etických hodnot, díky kterému máme nějakého "ducha", určitý postoj, ze kterého vyplývají naše skutky nebo alespoň naše rozhodnutí či předsevzetí. Samozřejmě, že takto chápanou spiritualitu pak nemůžeme omezovat jen na nějaká jednotlivá náboženství. Tím, že vychází od lidské duše, vztahuje se na každého člověka, který se obrací k nějakým náboženským (tedy transcendentním, jeho osobu přesahujícím) nebo etickým hodnotám a podle toho utváří svůj životní styl. Z tohoto pohledu můžeme zkoumat spiritualitu buddhistickou, židovskou, muslimskou, křesťanskou, a v rámci křesťanství třeba dominikánskou, františkánskou, ale také satanistickou, magickou, spiritistickou a nejrůznější jinou spiritualitu.

Na této rovině se pohybují často badatelé, kteří srovnávají různá náboženství, nebo lépe řečeno vyznavače různých náboženství - jejich životní styl a duševní život. Na této rovině bychom mohli mluvit o jakési náboženské psychologii. Rozhodně bychom však nebyli na rovině "spirituální teologie", má-li ono "teo.." mít něco společného s Bohem, jak jsme zvyklí o něm myslet nebo mluvit.

Druhý význam má většinou místo v kontextu kosmologickém, když se snažíme zachytit rozmanitost stvoření, nebo v souvislosti s nejrůznějšími spiritualitami ve smyslu a), pro které mají duchové bytosti nějaký zvláštní význam. Přestože míchání této roviny s rovinou a) nebo c) způsobuje rovněž vážné problémy, nebudeme se tím zde zabývat, protože by nás to odvedlo od našeho tématu příliš daleko.

Pro křesťana je samozřejmě nosné především pojetí spirituality ve smyslu c). Takto chápanou spiritualitu bychom mohli popsat jako účast na Božím životě, naslouchání lidského ducha Duchu Božímu, jako život člověka hledícího na Boha. Ne na jakéhokoliv boha, jak si ho představujeme nebo nadefinujeme, ale na Boha takového, jaký je, nezávisle na našich představách. Pouze takto pojatá spiritualita se stává skutečným "duchovním životem". Zde již nejde tolik o nějaké postoje, názory utvářející životní styl. Je to skutečnost jiného řádu, nadpřirozený život, který svou podstatou nepatří do pozemské skutečnosti, přestože začíná pro nás v tomto čase a prostoru.

Změna významu je ohromná. Už to nejsem jenom já, kdo si žije svoji spiritualitu. Je to Bůh, na mně nezávisle existující, živý, aktivní, díky němuž mám duchovní život - a dokonce ne nutně, ale jako Jeho dar. To on dává duchovní život, on první mi vyšel vstříc, abych měl podíl na jeho životě. Ne já jsem se vyšplhal, ale on mě povznesl.

Budu-li tedy uvažovat o duchovním životě, nesmím ani na chvíli zapomenout, že jsem uvěřil v Krista, vtělené Boží Slovo, Boha zjevujícího se lidstvu vším, co říká, dělá, vším, co je. On je vlastně ten Syn, na jehož synovství mohu získat účast. Skrze Krista a jenom skrze Krista vede cesta k podílu na životě Nejsvětější Trojice - tedy cesta k duchovnímu životu. Jestliže je tomu však tak, nesmím ani "pracovně" odhlédnout od toho, že autentický duchovní život musí mít svůj střed v Ježíši Kristu a skrze něho v Nejsvětější Trojici. On je tímto středem nejen proto, že stvořená Boží milost, která oživuje lidský napřirozený duchovní život, je nám dávána skrze Krista a díky jeho výkupné oběti, ale je jím i proto, že pěstování autentického duchovního života musí být, ať už uvědoměle nebo neuvědoměle, následováním Kristova učení, ve kterém se nám zjevuje tajemství Boha i člověka, a to bez ohledu na konfesní příslušnost.

Zde je na místě připomenout deklaraci II. vatikánského koncilu Nostra Aetate:

"Katolická církev neodmítá nic, co je v těchto náboženstvích pravdivé a svaté. S upřímnou vážností se dívá na jejich způsoby chování a života, pravidla a nauky. Ačkoliv se v mnohém rozcházejí s tím, co ona věří a k věření předkládá, přece jsou nezřídka odrazem Pravdy, která osvěcuje všechny lidi. Sama však hlásá a je povinna neustále hlásat Krista, který je "cesta, pravda a život" (Jan 14, 6), v němž lidé nalézají plnost náboženského života a skrze něhož Bůh všechno smířil se sebou." (NAe 2)

Konstituce Gaudium et spes nám rovněž připomíná: "Je skutečnost, že tajemství člověka se opravdu vyjasňuje jen v tajemství vtěleného Slova." (GS 22)

Nepřehlédněme to malé slovíčko "jen", které nás varuje před pokušením "nábožensky nezávislého vědce", zkoumajícího náboženské chování lidí různých vyznání. Vztahuje se totiž k tajemství člověka. Už sama existence tohoto tajemství není v přirozeném řádu zřejmá. V naší psychologické zkušenosti na ně ukazují spíše naše touhy, ambice, nesmiřitelnost s osudem zvířat. Přijímáme-li Zjevení Boží, přijímáme i tu skutečnost, že lidský osud je z části tajemstvím vymykajícím se přirozenému poznání. Pro toho, kdo předpokládá vysvětlitelnost celého lidského bytí, je tajemství nepřijatelný předpoklad. Přírodní a společenské vědy nám nemohou ani na takové tajemství ukázat - mohou možná konstatovat "nevysvětlitelné jevy", ale není v jejich možnostech rozlišit, zda jde o "zatím nevysvětlitelné" nebo "principiálně nevysvětlitelné" skutečnosti. Boží zjevení, a to jistě již to starozákonní, nám tajemství člověka, smysl jeho bytí, jeho nadpřirozený počátek - Stvořitele, a jeho nadpřirozený cíl - Boha osobního a milujícího, ukazuje dostatečně zřetelně. Ale objasnění tohoto tajemství je skutečně jen vtělený Boží Syn, jeho učení a jeho zmrtvýchvstání.

Budeme-li tedy pojednávat o duchovním životě, nebudeme zkoumat různé tělesné nebo duševní projevy, které s ním souviset mohou, ale nemusí. Předmětem našeho zájmu bude život člověka v Boží přítomnosti, jeho účast na Božím životě, jeho spolupráce s Boží prozřetelností, která má s každým jedincem zcela určitý plán. Budeme tedy zkoumat tu stránku naší existence, která je tajemstvím, která přímo souvisí s Boží aktivitou vzhledem k naší bytosti. Hlavním předmětem našeho zájmu budou Boží dary, které nás mají dovést k dokonalosti, naše odpovědi na tyto dary a úskalí při jejich rozpoznávání.

Duchovní život je skutečné drama, při kterém jde především o základní věci jednotlivého člověka, ale zároveň opakující se skutečnosti v životech mnoha lidí. Právě tato opakovanost nám dává možnost zobecňovat a nacházet tak určitá všeobecná pravidla, která můžeme dávat do souvislostí s Božím Zjevením, s oním osvětlením tajemství člověka díky Ježíši Kristu.

To, co se bude na těchto stránkách o duchovním životě objevovat, by nemělo zůstat jen na papíře. Kéž se nám podaří, aby se teorie projevila i v životě toho, kdo píše, i toho, kdo bude číst. Kéž Pán našeho života (přirozeného i duchovního) doplní slova svým Duchem, aby vydala užitek. Amen.

Slova

Slova mají podobné osudy jako lidé. Některá si žijí svůj staletý, ba i tisíciletý život poklidným tempem, bez větších významových posunů a skoků. Jiná zazáří, chvíli se zdá, že na nich stojí svět, slyšíme je na každém kroku - a najednou je po nich veta, jejich obsah přestal existovat či ztratil svůj světotvorný význam, nebo se pro něj našlo výstižnější vyjádření. Pak jsou slova, která jsou skutečnými nosníky života. Většinou jsou tak "banální" a často používaná, že ani nevnímáme jejich plný smysl. Čas od času přijde "prorok", který pro svět znovu odhalí jeho bohatství, důležitost a krásu. Nese to však s sebou riziko druhého extrému: z běžného slova se najednou stává hit, univerzální lék na lidské potřeby, metr veškeré činnosti a myšlení, a často také palice na ty, kteří jsou jiní než my. Takové užívání slova už ale svědčí o tom, že jeho obsah se vyprázdnil. Už nemá smysl ho dál používat ve smyslu jeho bohatství, když je zvykem ho vnímat jako slogan. Takové slovo postupně upadá do zapomnění nebo zpět do své banality, a čeká opět na svého proroka - pravděpodobnější ale je, že už se ho nikdy nedočká.

A pak existují "svatá" slova, která jsou pro lidstvo věčnou provokací. Vytrhují ho z jeho pozemského klidu a samotnou svou existencí mu kladou otázky po smyslu jeho bytí. Člověk k nim může zaujmout různá stanoviska; může se pokusit umlčet jejich ostrost buď tím, že je s lhostejností nebo s nenávistí vyškrtne ze svého slovníku, nebo je různě překrucuje a zesměšňuje, nebo je zařadí na úroveň slov neutrálních, nenáročných. Ale pokud chce zůstat věrný jejich skutečnému smyslu, pak při jejich používání musí pociťovat bolest jejich ostrosti. Ne bolest temnou, zraňující, ale spíš burcující, smíšenou s radostí, touhou - jako v každé lásce.

Amen patří bezpochyby ke "svatým" slovům, sdílí s nimi jejich osudy, ale útoky na něj nejsou tak promyšlené a zlé jako na jiná slova. To zřejmě proto, že je v náboženské mluvě tak obyčejné a časté, že se z něj téměř vytratil význam - není tedy na co útočit, kromě mechaničnosti a bezmyšlenkovitosti při jeho užívání. Koho by mohlo urážet, že někdo ukončuje své řeči slovem "tečka"? Asi takový význam mu přisuzujeme v našich modlitbách. Tímto osudem tedy patří do skupiny slov "banálních", která teprve čekají na svého "proroka", na znovuobjevení svého významu.

Časopis Amen rozhodně nechce přispívat k inflaci slov množstvím potištěných stránek. Chtěl by se stát spíše "prorokem", který znovu odkrývá smysl svatých slov, především těch, která pečetíme svým "amen". Jeho název by ale nerad prorokoval ve špatném smyslu toho slova: "brzy s ním bude ámen". Jeho budoucnost závisí především na Boží, a pak na čtenářské vůli.

Eva Fuchsová