Obsah

O smíření a pokání

Irenej Šiklar

“Ze smíření s Bohem vyplývají i jiná usmíření, která vyhojí další roztržky způsobené hříchem: kajícník, jemuž bylo odpuštěno, se smíří sám se sebou v největší hlubině svého bytí, kde opět nalezne svou vnitřní pravdu; smíří se s bratry, které nějak urazil nebo poranil; smíří se s Církví, smíří se s celým stvořením.”

Úvodní citát z apoštolské adhortace papeže Jana Pavla II. “Reconciliatio et Paenitentia” z roku 1984 můžeme rovněž obrátit, aniž by tím utrpěla jeho pravdivost: k opravdovému usmíření se sebou samým, s bližním, s Církví a se stvořením vůbec je nutné nejprve se smířit s Bohem. Musíme nejdřív přistoupit k prameni očišťující a uzdravující milosti, který nacházíme ve svátosti smíření. A teprve s duší obmytou v Beránkově krvi můžeme znovu povstat a pokračovat na cestě životem, na níž poznáváme vlastní slabost a hříšnost, ale také daleko silnější Boží milosrdenství.

Pro osobní automobil není problém sjet ze silnice do zoraného pole. Bez traktoru se však zpět nedostane. Úsilím vlastního motoru a kol se ještě více zahrabe, ale vyjet ven se mu pravděpodobně nepodaří. Tak zhřešit může každý. Není zas tak velký problém odvrátit se od Pána Boha, postavit se proti Církvi, proti sobě samému a bližním, třebaže nám to v daný okamžik může pro zaslepenost připadat jako dobrý nápad. Je snadné hříchem přivést na svět zárodek vzpoury, nepokoje a rozdělení. Bez touhy po odpuštění, která normálně kajícníka přivádí do zpovědnice, není ale možné se vrátit zpět. Navíc milost, která se udílí ve svátosti smíření, dává sílu vzít na sebe následky hříchu jako kříž a přinášet oběti. Svátost smíření nás uschopňuje, abychom pro zásluhy Kristovy sami přispěli k zmírnění nepřátelství a rozkolu, který je následkem hříchu.

Bývá někdy těžké se zpovídat. Určitě je k tomu občas třeba hodně pokory a sebezáporu vyznat před knězem své hříchy. Víra však říká jasně, že zpovědník je na místě Kristově a skrze něj působí Bůh. Bůh, který se vtělil, svěřil moc odpouštět, rozvazovat a svazovat na zemi i na nebi svým učedníkům a oni svým učedníkům a tak dále až k dnešním biskupům a kněžím. V tom nás city a pocity mohou někdy klamat, ale víra vlitá od Boha nás přivádí pravidelně do zpovědnice.

Ze zpovědní praxe mohu dosvědčit, že při slavení svátosti smíření Bůh působí někdy až ohromujícím způsobem. Myslím teď na pokorné a ohromně povzbuzující návraty ztracených synů i na zpovědníky samotné, kteří se občas nestačí divit, jaká slova Pán vloží do jejich úst nebo jakou odezvu Bůh skrze obyčejná slova působí v duši kajícníkově.

Vytrvalý kajícník, třebaže na první pohled vyznává totéž, přece jen se mění. Přinejmenším roste v několika důležitých ctnostech: v pokoře, v trpělivosti a ve vytrvalosti. Poznává svou nedostatečnost a hlavně svou závislost na Bohu a jeho milosrdenství. Kromě toho pod pokličkou své duše sbírá sílu k pokroku, který se ukáže až po čase. Vždyť v duchovním životě viditelnému růstu předchází období přípravy, kdy se navenek zdánlivě nic neděje, ale Boží milost ve skrytu zatím působí. Voda také nevře ihned. Plamen ji dlouho dodává teplo, aniž by se cokoli viditelného dělo a až po čase se objeví bubliny a každý jasně vidí, že ohřívání nebylo nadarmo. Konečně, člověk smířený s Bohem očekává soud po smrti a na konci časů s důvěrou v nekonečné milosrdenství Boží, což je velmi důležité nejen pro život pozemský ale hlavně při umírání.

Naopak odkládání svaté zpovědi otupuje vědomí vlastní hříšnosti a závislosti na Bohu. Svědomí vyčítá stále méně, milost se vytrácí. Je stále těžší odhodlat se k vyznání hříchů, a mezitím se spojení mezi kmenem a větvičkou ztenčuje až v nestřežený okamžik neodolá útoku těla, světa, ďábla a ratolest odpadne úplně. Nikdo nemůže dát, co nemá. Chceme-li vnášet do světa pokoj Kristův, chceme-li přispět ke smíření, je třeba mít nejdřív pokoj ve vlastní duši. Je třeba se smířit s Bohem.

Nové přikázání lásky

Gebhard Maria Behler

“Nové přikázání vám dávám: milujte se navzájem;
jak jsem já miloval vás, tak se navzájem milujte vy”
(Jan 13, 34)

Kristův odkaz

Jako muž v podobenství o hřivnách, který dává před dlouhou cestou svým služebníkům přesné pokyny pro dobu své nepřítomnosti (srov. Mt 25, 14), jako umírající otec, který naposledy napomíná své děti, tak Kristus zanechává před svým odchodem učedníkům odkaz. Vyslovuje přání svého srdce, jehož naplňování má učedníky učinit silnými a šťastnými: přikázání bratrské lásky. “Těší své tím, že jim klade na srdce kořen a záruku všech dober: lásku. Je to, jako by říkal: Zarmucuje vás můj odchod? Ano, ale milujete-li se navzájem, můžete překonat všechno” (sv. Jan Zlatoústý).

Staré a nové

Přikázání lásky k bližním je staré, bylo dáno již ve Starém zákoně (Lv 19, 18; srov. 1 Jan 2, 7; 2 Jan 5); a přesto je nové, neslýchaně nové (srov. 1 Jan 2, 8). Tato novost pochází od Krista, neboť On nás začal milovat vpravdě novým způsobem. Ve Starém zákoně byla měřítkem lásky k bližním láska k sobě: Budeš milovat svého bližního jako sebe samého (Lv 19, 18). V Novém zákoně je vzorem a měřítkem bratrské lásky láska, kterou nám daroval Kristus. “Vidíš, jak nová je láska, jakou nás miloval? Zákon předpisoval, že bližního máme milovat jako sebe samého, ale náš Pán Ježíš Kristus nás miloval víc než sebe sama” (sv. Cyril Alexandrijský).

Stále nové a obnovující

Zástupy lidu, když se setkaly s Kristovým učením, tak odlišným od učení zákoníků, kdysi plny úžasu volaly: Co je to? Nové učení – a s takovou mocí! (Mk 1, 27). Toto zvolání platí sice všem Ježíšovým naučením, ale zvlášť dobře se hodí k jeho novému přikázání, majícímu tutéž úžasnou, nevídanou novost jako Ježíšova láska k nám, která ho dovedla až k smrti na kříži. To přikázání zůstává stále nové: otvírá vždy nové, neznámé perspektivy, protože Kristova láska přesahuje každé poznání (Ef 3, 19), a podněcuje k větší velkodušnosti a obětavosti. Tato láska nás obnovuje, takže jsme novými lidmi, dědici Nového Zákona, pěvci nové písně (sv. Augustin).

Viditelné měřítko lásky – smrt

V řeči na rozloučenou nám Kristus dal dva prvky přirovnání, na nichž můžeme změřit, jak nás miloval. První je obsažen ve větě: Nikdo nemá větší lásku než ten, kdo za své přátele položí svůj život (Jan 15, 13). Ten, který udílí Ducha v plnosti (Jan 3, 34), dává a maří sám sebe bez míry. Protože On sám, jako Bůh a člověk zároveň, mohl určit způsob své smrti, vyvolil si smrt na kříži, nejpotupnější, jaká existovala, aby svět poznal, že miluje Otce (srov. Jan 14, 31).

Smrt, kterou můžeme označit jako “viditelné” měřítko jeho lásky, zjevuje jeho přátelům v základě jen neviditelnou, pro nás nezměřitelnou lásku, jež se ztrácí v propastných hlubinách Nejsvětější Trojice. Jako Otec miluje mne, tak já jsem miloval vás (Jan 15, 9). V celém stvoření nenachází Kristus nic, co by mohlo znázornit jeho lásku k nám. Jenom nekonečná láska Otce k jednorozenému Synu může sloužit jako přirovnání. Proto by Pán mohl formulovat své nové přikázání také takto: Milujte se navzájem, jako mne miloval Otec. Pak budete dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec (Mt 5, 48), neboť dokonalost podstatně spočívá v lásce, která je svorníkem dokonalosti (Kol 3, 14).

Neviditelné měřítko – láska Osob v nitru Trojice

Ve velekněžské modlitbě doplňuje Pán toto vpravdě božské měřítko bratrské lásky, když prosí Otce o jednotu apoštolů a všech věřících:...aby byli jedno, jako my...; ať všichni jsou jedno, jako ty, Otče, ve mně a já v tobě, tak i oni ať jsou v nás...; ať jsou jedno, jako my jsme jedno: já v nich a ty ve mně. Tak ať i oni jsou v dokonalé jednotě (Jan 17, 11.21–23). Jen formou modlitby k Otci, ne v přímém rozhovoru s učedníky, se Kristus odvažuje poukázat na tento poslední a nejvyšší vzor bratrské lásky: máte se navzájem milovat, nejen jako jsem já miloval vás, ale jako se navzájem milují božské osoby uvnitř Trojice a skrze lásku jsou jedno. Uskutečnit tento ideál je přirozeně možné jen tím, že nás Boží milost přetváří v Boha samotného.

Snadno lehkomyslně přecházíme a přehlížíme požadavek obsažený ve slůvku sicut – jako, tak jako. “Milujte se tak, jako jsem vás miloval já”. A právě tak málokdy uvážíme, co toto slovo v sobě obsahuje v obou prosbách Otčenáše: “Buď vůle tvá jako v nebi, tak i na zemi... Odpusť nám naše viny, jako i my odpouštíme našim viníkům” (Mt 6, 10.12 – řecký text předpokládá, že jsme odpustili dřív, než jsme se začali modlit).

Jediné přikázání

Tak tedy zní nový zákon, “královské přikázání”, jediný zákon Nové, v Kristově krvi zpečetěné Smlouvy. V protikladu ke Staré Smlouvě byl vyhlášen bez hromů a blesků, bez bouře a zvuků polnice, ale v tichu večeřadla, během důvěrného rozhovoru.

To je mé přikázání: milujte se navzájem, jak jsem já miloval vás (Jan 15, 12). To, co zde Pán nazývá svým přikázáním (důraz je na slově “mé”), vštípil svým učedníkům jako “přikázání nové”. “Milujte se navzájem! Toto přikázání je lepší než chladná spravedlnost, jasnější než všechny zákazy. Dekalog je jen rozvinutí lásky různým způsobem. Všechno je prostší a snadnější: je třeba plnit jen jedno přikázání, a sice to, které v nás ničí všechny formy sobectví” (Dom Paul Delatte OSB).

Bratrská láska jako účast na Kristově lásce

Svatý Pavel poukazuje stále znovu na vznešený příklad Kristovy lásky, aby nás podnítil k vzájemné lásce bratrské: Přijímejte proto jeden druhého do svého společenství jako Kristus přijal vás – k oslavě Boží (Řím 15, 7). Napodobujte Boha jako jeho milované děti a žijte v lásce, jako i Kristus miloval nás a zcela vydal sebe za nás jako dar v oběť, vůni Bohu velmi příjemnou (Ef 5, 1).

Svatá Terezie z Lisieux právem říká, že bychom ono neslýchaně nové přikázání – milovat bližního, jako nás miloval Pán, nikdy nemohli plnit, kdyby On sám v nás svým vlastním srdcem bližní nemiloval. “Vím, Pane, že nepřikazuješ nic nemožného. Znáš lépe než já mou slabost, mou nedokonalost, dobře víš, že bych nikdy nemohla milovat své spolusestry tak, jak ty je miluješ, kdybys ty sám, Ježíši, je opět nemiloval ve mne. Protože jsi mi chtěl dopřát tuto milost, dal jsi nové přikázání. Ó, jak je mám ráda! Dává mi jistotu, že je tvou vůlí milovat ve mně všechny, které mi přikazuješ milovat!”

Prostředník a prostředky naší spásy

Na první pohled to vypadá, že nemůže vzniknout žádné nedorozumění: existuje sice mnoho prostředků spásy, ale jen jeden Prostředník, a tím je Ježíš Kristus. Mnohé námitky odloučených bratří a mnohdy i katolíků však svědčí o tom, že i toto jednoduché schéma se dá špatně pochopit.

Boží prozřetelnost

V době Tomáše Akvinského se křesťanství vyrovnávalo s různými představami a názory, jakým způsobem Bůh řídí svět. Platonismus například věděl o trojí úrovni řízení: přímo a bezprostředně Bůh (nejvyšší) spravuje všechna duchovní a rozumová jsoucna, a rovněž řád příčin a účinků, především pohyby nebeských těles, jimiž je řízen celý svět. Druhou prozřetelnost mají na starosti bohové, které Platon umisťuje do nebeských sfér, a týká se rostlin, zvířat a vůbec všeho, co podléhá vzniku a rozkladu. To, co se týká člověka, mají na starosti démonové, kteří přebývají na zemi a bdí nad lidským konáním. Druhá a třetí prozřetelnost však závisí na první.

Toto pojetí Boží prozřetelnosti není samozřejmě slučitelné s křesťanskou vírou, která vyznává, že Pánem celého stvořeného světa i člověka je jediný Bůh. Nabízela se však i jiná varianta, inspirující se pohanskými filosofy, která nepotřebovala pro svůj systém pohanský panteon. Podle ní Bůh nepoznává jednotlivosti, ale obecné pojmy, a lidskými činy se vůbec nezabývá.

Proti těmto naukám sv. Tomáš jednoznačně tvrdí, že Bůh svou prozřetelností řídí přímo každé jednotlivé stvoření. (ST I, 22 a.3; CG III. 76; CT 123, 130–133) Vyplývá to především z toho, že Bůh bezprostředně uděluje bytí všemu, co je. Bůh není příčinou věci tak, jako je stavitel příčinou existence domu. Dům totiž stojí, i když stavitel odejde. Stavitel je jen příčinou procesu stavění, Bůh naproti tomu je příčinou samotné existence všeho. (CT 130)

Člověk, který se z důvodu své omezenosti nemůže zabývat mnoha věcmi najednou, přímo rozhoduje jen o věcech nejdůležitějších, a méně závažné přenechává k rozhodování jiným, nižším. Bůh však v sobě poznává všechno, od nejobecnějšího až k nejmenším detailům, protože všechno je jeho dílo a všechno má existenci jen v něm. (CT 131) To, co je první a obecné, řídí stejně jako to, co je poslední a jednotlivé.

Avšak i Tomáš ví, že Bůh používá k vykonávání své prozřetelnosti druhotných příčin, a to ne proto, že by mu chyběla moc, ale protože tak přelévá své dobro do stvořených věcí, když jim uděluje “hodnost” příčiny a činí je tak podobnými sobě samému. Naopak, kdyby Bůh upřel svým dílům možnost cokoliv zapříčinit, vzal by jim značný díl jejich dokonalosti. (CG III, 69) Kdyby tvorové nemohli předávat dobro, umenšilo by to velikost Tvůrce i stvoření, neboť dobro se sdílením zvětšuje. Navíc jakkoliv je každá stvořená věc dobrá sama v sobě, celek stvoření je mnohem lepší než suma všech těchto jednotlivých dober, protože dobrý je rovněž řád, který je spojuje a řídí jejich vztahy, jejich vzájemnou příčinnost. (CG III, 69; ST 124)

Vidíme tedy, že aktivní účast stvořeného v díle stvoření nijak neumenšuje absolutní transcendenci a svrchovanost Boha nad svým stvořením. Když věc přirozená má jakýsi účinek, neznamená to, že je zbytečné, aby ho řídil Bůh, protože stvořené věci mohou být příčinou jiných jen mocí Boží. Naopak, to že Bůh vykonává bezprostřední vládu nad veškerým stvořením až do nejmenších detailů, neznamená, že je prostřednictví přirozených věcí zbytečné. Tím způsobem se totiž zjevuje dobrota Boží a krása Božího řádu. (CG III, kap.70)

Božská suverenita Krista prostředníka

Na první pohled by se mohlo zdát, že otázka, jakým způsobem se realizuje prostřednictví stvořeného v rámci Boží Prozřetelnosti, nemůže mít žádný vztah k vykupitelskému prostřednictví Krista. Nemůžeme přece říci, že Kristus Pán je nástrojem, který Bůh užívá ke spáse lidství.

Především musíme vyloučit všechny platonské a gnostické modely prostřednictví, jako by Kristus byl něčím “mezi” Bohem a člověkem. On je pravým a jediným Prostředníkem proto, že je pravým Bohem, rovným předvěčnému Otci, a pravým člověkem, jedním z nás. Skrze vtělení se stal Emanuelem, Bohem s námi. Nástrojem je jeho lidství, ale důvodem, pro který se mohl stát naším prostředníkem, je jeho božství.

Abychom pochopili Tomášovu nauku o spasitelném prostřednictví Krista, musíme mít na paměti jeho dvě doplňující se teze – první, že vtělení Božího Syna nebylo bezpodmínečně nutné pro spásu člověka, neboť Bůh nás mohl zachránit jediným aktem své vůle. (ST III, 1 a.2; 24 a.3) Avšak když už se rozhodl pro tento úžasný způsob (jakým je přijetí lidské přirozenosti), prostřednictví Kristovo už není záležitost případného Božího rozhodnutí, ale nutným následkem příchodu Syna Božího na tento svět. Lidství Kristovo se totiž stalo pro nás všechny nevyčerpatelným zdrojem milosti a skutečným nástrojem jeho božství. Čím více se nějaké stvoření blíží k Bohu, tím více bere z jeho dobroty a tím většími dary je naplněno. Není si však možno představit bližší spojení stvoření a Boha, než jaké se událo v Kristu sjednocením stvořeného lidství s božskou Osobou. Tato milost sjednocení je bezpochyby nekonečná, jako je nekonečné samo božství. (CT 214n; ST III, 7, 11) Habituální milost, kterou byla naplněna Kristova lidská přirozenost, byla sice konečná jakožto milost jednoho konkrétního člověka, ale zároveň z našeho pohledu nekonečná, protože vlastní zdroj vší milosti. Jako kdyby někdo vlastnil pramen, ze kterého bez ustání tryská voda. Tento pramen je Slovo, neslábnoucí a nekonečný základ darování se Boha lidem. Tento pramen má moc udělovat bez míry dary Ducha, takže vystačí nejen pro některé lidi, ale pro celý svět nebo mnoho světů, kdyby existovaly. (CT 215)

Kristovo lidství – nástroj spásy

Lidská přirozenost Krista byla přijata božskou Osobou Slova bez jakýchkoliv předchozích zásluh. Bůh ale ve své lásce k nám ustanovil, abychom nejen mohli čerpat z té plnosti milosti, která se jako ve zdroji a počátku veškeré milosti nachází v jednom z nás. Ve své lásce k nám Bůh chtěl, aby ta plnost milosti, z níž všichni čerpáme, byla jím zasloužena. Člověk Ježíš Kristus se stal pro nás správcem milosti skrze svou smrt na kříži. Stal se jím jakožto člověk, ale proto, že je Bohem. Jeho lidství je jakoby nástrojem jeho božství. Nástroj vykonává dílo nikoliv svou vlastní mocí, ale mocí hlavního správce. To, co koná lidství Krista, není příčinou milosti vlastní mocí, nýbrž mocí božství, které je s ním spojeno. (ST I.2, 112, 1; III, 49, 6)

Nikdy tedy nemůžeme říct, že Ježíš Kristus byl nástrojem spásy. Bylo jím jeho lidství. Kristus sám je naopak svrchovaným božským “suverénem”, i když poníženým až ke smrti kříže. Přesto jedna a tatáž úcta a klanění přísluší jak božství Kristovu, tak jeho lidství, protože ono neexistuje jinak než ve spojení s božskou Osobou (ST III, 25, 1–2). On je Prostředníkem, který nepotřebuje žádné prostřednictví mezi sebou a Bohem, Knězem, který se nepotřebuje účastnit žádných kněžských úkonů, protože on sám je jejich zdrojem. A přestože je knězem jako člověk, ne jako Bůh, přece v jeho Osobě je kněz a Bůh totéž. (ST III, 22, 3 ad 1)

Plnost milosti

Je zajímavé, že o Kristu jako zřídlu veškerých milostí mluví sv. Tomáš těmi samými výrazy, jako když objasňuje pravdu o Stvořiteli jako prameni veškerého bytí. Kristus je zdrojem a počátkem veškeré duchovní milosti (Výklad Janova evangelia 1, 10). Když objasňuje verš J 1, 16 “Z jeho milosti jsme všichni přijali”, všímá si, že i o Matce Boží a o svatém Štěpánovi Písmo říká, že byli plní milosti. Rozlišuje tedy tři druhy naplnění milostí: jednak někdo může obdržet plnost milosti k naplnění svého povolání. To je plnost podle míry onoho konkrétního člověka, například Štěpána. Nesrovnatelně vyšší je plnost milosti, kterou dal Bůh Matce Boží jako nejmilovanějšímu ze všech tvorů. Milost, která jí byla dána, se přelévá na nás na všechny. Není však správkyní této překypující milosti. Teprve milost Krista je zdrojem, z něhož se naplňuje milost všech svatých včetně Matky Boží. Přímo se nabízí paralela mezi Kristem jako zdrojem milosti a Bohem jako zdrojem a správcem veškerého bytí. Jediný Stvořitel může udělit bytí a žádné stvoření nemůže být prostředníkem v takovém slova smyslu, že by činilo zbytečným bezprostřední působení Tvůrce.

Příčinnost Kristova prostřednictví se rozprostírá od věčnosti do věčnosti. Předvěčné předurčení Krista je vzorem i příčinou našeho předurčení (ST III, 24, a.3–4). Bůh nás miluje jako syny ne z ohledu na nás samé, ale v Tom, který sám o sobě je Otcem milován. Naproti tomu Kristus bude naším knězem navěky, i tehdy, až budeme nejen smířeni, ale v plnosti sjednoceni s Bohem (ST III, 22 a. 5)

Prostřednictví stvoření

Když jsme si vysvětlili, že příčinou naší spásy je druhá božská Osoba, která dílo spásy realizuje skrze nástroj svého lidství, můžeme z toho vyvodit důležité pravdy:

Neexistuje žádný rozpor mezi biblickou naukou o jediném prostřednictví Krista a četnými biblickými výpověďmi o prostřednictví jiných osob. Modlitby za sebe navzájem, služba slova a svátostí, přímluvy svatých, to vše jsou partikulární nástroje naší spásy, kterým dává sílu jediné prostřednictví Krista. Jestliže můžeme sobě navzájem být prostředníky spásy, není to z důvodu nedostatečnosti našeho jediného Prostředníka, ale z důvodu jeho velkodušnosti. On nás chtěl sobě připodobnit i v roli prostředníků spásy. Rovněž svátosti – Bůh je nepotřebuje k rozdílení svých milostí, ani mu nijak neusnadňují jeho působení. Z toho ovšem nevyplývá, že nejsou potřebné, ba dokonce nutné od chvíle, kdy je Bůh ustanovil jakožto nástroje nadmíru vhodné a úměrné našemu lidství. Nezmenšují ani nezvětšují podíl Kristova prostřednictví, jsou pouze jeho nástrojem, svobodně z lásky Bohem zvoleným.

Prostřednictví andělů a svatých má pro nás o to větší cenu, že jsou dokonale sjednoceni s láskou Boží. Jejich prosby a pomoc jsou tím účinnější. Dokonale skrze Boha poznávají jak naše skutečné potřeby, tak Boží plán s námi, a proto je jejich prostřednictví pravdivé a neomylné. Nicméně je veliký rozdíl ve způsobu, jak se modlíme k Bohu a ke svatým. Na Boha se obracíme jako na toho, kdo může naše prosby vyplnit, zatímco na svaté se obracíme jako na přímluvce. Tomu odpovídá i formulace liturgických modliteb. (ST II, 2, 83 a. 4) Svatý Tomáš se však ptá: jaký význam má obracet se na svaté, když máme bezprostřední přístup k samotnému Bohu? A odpovídá: rozhodně ne ten, že by to bylo výhodnější nebo účinnější. Vzájemnost však svazuje církev neviditelnými pouty lásky. A právě proto Bůh chce, abychom žádali o přímluvu ty, kteří nás předešli na cestě do Božího království. Zvláštní místo zde má Matka Boží, která je s Bohem spojena v nejvyšší míře, kterou je možno si u stvořené osoby vůbec představit.

Tělo Kristovo

Nakonec obraťme pozornost na slova sv. Pavla: “Na svém těle doplňuji to, co zbývá vytrpět do plné míry Kristových útrap pro jeho tělo, to je církev.” (Kol 1, 24) Při povrchním chápání je možné v těchto slovech najít smysl, jakoby utrpení Krista nestačilo k dokonání vykoupení a muselo být doplněno utrpením svatých. Je tomu však třeba rozumět tak, že Kristus tvoří spolu s církví jedinou mystickou osobu. Všichni spravedliví jsou údy tohoto těla a Kristus sám je jeho Hlavou. Zásluhy Hlavy jsou nekonečné, zatímco jednotlivým údům je vyměřena určitá míra. Když Pavel říká “doplňuji”, myslí tím doplňuji tuto míru, která mi byla dána jakožto údu jediného těla, to je církve.

Svatý Řehoř Veliký – Z homilie na evangelium sv. Jana (20, 1–9)

I náš velikonoční beránek byl obětován, Kristus (1Kor 5, 7). Je-li tedy Kristus beránek velikonoční, jest nám uvážiti, co praví o beránkovi Zákon, abychom zevrubněji vyzkoumali, zdali je to snad řečeno o Kristu.

Praví Mojžíš: Vezmou z krve jeho a položí na obě veřeje a na podvoje domů, v nichž jej budou jíst. A budou jíst té noci maso pečené na ohni a přesné chleby s polními saláty. Nebudete z něho jíst nic syrového nebo vařeného ve vodě, ale toliko pečeného na ohni; hlavu s nohami jeho i droby sníte. Aniž co z něho zůstane do jitra; jestliže by co zbylo, ohněm spálíte. (Ex 12, 7–10)

To všechno nám velmi poslouží ke vzdělání, bude-li to vyloženo mysticky. Kdo je ta krev beránka, to jste se už naučili nikoli poslouchajíce, nýbrž pijíce. Tato krev je kladena na obě veřeje, když je přijímána nejen ústy tělesnými, nýbrž i ústy srdce. Na obou veřejích zajisté je položena krev beránka, když svátost jeho utrpení, jsouc ústy přijímána k spasení, je i úsilnou myslí rozjímána k následování. Neboť kdo přijímá krev svého Vykupitele tak, že ještě nechce následovat jeho utrpení, položil jen na jednu veřej krev, která má být položena i na podvoje domů. Neboť co jiného nám představují v duchovním významu domy než naše mysli, v nichž přebýváme myšlením? Podvoj tohoto domu je sám záměr, jenž vládne nad činem. Kdo tedy zaměřuje směr svého myšlení k následování utrpení Páně, potírá krví beránka podvoj domu. Nebo také jistě jsou domy naše vlastní těla, v nichž bydlíme, dokud žijeme. A potíráme krví beránka podvoj domu, poněvadž neseme na čele kříž jeho utrpení.

O tom beránku se ještě připojuje: A budou jíst té noci maso pečené na ohni. V noci jíme beránka, protože již ve svátosti přijímáme tělo Páně, ale nevidíme přitom ještě navzájem svá svědomí. To maso však je třeba péci na ohni, poněvadž maso vařené ve vodě se na ohni rozpadá, kdežto maso pečené na ohni bez vody se stává pevnějším. Bylo tedy maso našeho beránka upečeno na ohni, protože moc jeho utrpení ho posílila ke vzkříšení a utvrdila v neporušenosti. Kdo se zotavil ze smrti, tomu bylo zajisté tělo utvrzeno ohněm. Proto též praví ústy žalmistovými: Vyprahla jako hliněná nádoba síla má. (Žl 21, 16). Vždyť co je hliněná nádoba před vypálením jiného než měkké bláto? Ohněm však se jí dodává pevnosti. Síla jeho lidství tedy vyprahla jako hliněná nádoba, protože ohněm utrpení zmohutněl v síle neporušenosti.

Avšak samo přijetí svátostí našeho Vykupitele nestačí k pravému svátku mysli, nejsou-li k nim připojeny i dobré skutky. Vždyť co prospěje přijmout ústy jeho tělo a krev, přitom však mu odporovat zvrácenými mravy? Proto se ještě dobře dodává o požívání: A přesné chleby s polními saláty. Chleby bez kvasu požívá, kdo koná řádné skutky bez porušení marnivosti, kdo plní přikázání milosrdenství bez příměsi hříchu, aby nešlechetně neuchvacoval, co spravedlivě spravuje. Tento kvas hříchu přimísili k svému jednání ti, jimž řekl na pokárání Pán hlasem prorokovým: Pojďte do Bethel a bezbožně čiňte (Am 4, 4). A o něco dále: Z kvašeného chválu (v. 5). Z kvašeného totiž obětuje chválu, kdo připravuje Bohu oběť z 1oupeže. Saláty polní pak jsou velmi hořké. Maso beránka se tedy má jíst s polními saláty, abychom se kormoutili v pláči nad svými hříchy, když přijímáme tělo Vykupitele, aby tak sama hořkost pokání odstranila z žaludku mysli štávy nepravého života.

Také se dodává: Nebudete z něho jíst nic syrového ani vařeného ve vodě. Hle, tu již sama slova historie nás odvracejí od pojímání historického. Což si snad, bratři nejmilejší, zvykl onen lid izraelský v Egyptě usazený pojídat beránka syrového, aby mu zákon říkal: Nebudete z něho jíst nic syrového? K tomu se připojuje: Ani vařeného ve vodě. Co však označuje voda jiného než lidské vědění, podle toho, co praví Šalomoun slovy bludařů: Vody kradené sladší jsou (Př 9, 17). Co jiného znamená syrové maso beránka než jeho lidství, pominuté a nepovšimnuté bez uctivého rozjímání? Neboť všechno, co hlouběji rozvažujeme, jaksi vaříme v mysli. Maso beránka se však nemá jíst ani syrové ani vařené ve vodě, neboť náš Vykupitel ani nemá být pokládán za pouhého člověka ani o něm nemá být uvažováno lidskou moudrostí, jakým způsobem se on, Bůh, mohl stát člověkem. Neboť co jiného činí každý, kdo věří, že náš Vykupitel je pouhý člověk, než že požívá za syrova maso beránka, jež nechtěl uvařit pochopením jeho božství? Avšak každý, kdo se snaží zkoumat jeho tajemství podle lidské moudrosti, chce vařit maso beránka ve vodě, to jest, chce tajemství jeho řízení proniknout chabým věděním. Kdo tedy touží slavit svátek velikonoční radosti, ať beránka ani nevaří ve vodě ani nepožívá syrového, aby se ani nesnažil proniknout hlubinu jeho vtělení lidskou moudrostí, ani v něho nevěřil jako v pouhého člověka; nýbrž ať jí maso pečené na ohni, aby věděl, že vše je řízeno mocí Ducha svatého.

O tom se ještě správně dodává: Hlavu s nohami a droby sníte, nebot’ náš Vykupitel je alfa a omega, Bůh zajisté před věky a člověk na konci věků. A jak jsme už řekli, bratří, zvěděli jsme ze svědectví Pavlova, že hlava Kristova je Bůh (1 Kor 11, 3). Požívat tedy hlavu beránka znamená vírou poznávat jeho božství. Požívat však nohy beránka znamená láskou a napodobením sledovat stopy jeho lidství. Co však jsou droby, ne-li skryté a tajemné příkazy jeho slov? Ty požíváme tehdy, když s dychtivostí přijímáme slova života. A co jiného se káře v tom slově o požívání než otupělost naší lenosti? My ani nezkoumáme sami ze sebe jeho slov a tajemství, ani o nich rádi od jiných neslyšíme.

Aniž co z něho zůstane do jitra; neboť jeho výroky je třeba zkoumat s velikou pečlivostí tak, aby všechna jeho přikázání byla chápáním a konáním proniknuta v této noci přítomného života, dříve než nastane den vzkříšení. Poněvadž však je velmi nesnadné, aby byly pochopeny všechny posvátné výroky a proniknuta všechna jejich tajemství, správně se dodává: Jestliže by co zbylo, ohněm spálíte. Spalujeme ohněm zbytky beránka, když svěřujeme pokorně moci Ducha svatého to, co nedovedeme pochopit a proniknout z tajemství jeho vtělení, aby se nikdo neodvážil zpupně pohrdat nebo prohlašovat něco, čemu nerozumí; vrhá to však do ohně, když to ponechává Duchu svatému.

Zjevení Zmrtvýchvstalého

Antonín Liška

Dnes se obecně uznává, že evangelia nepodávají Ježíšův život formou historicky přesného životopisu. Mluví o Ježíšovi tak, jak jej vidí ve světle zmrtvýchvstání, a tak, jak se o něm káže, takže výsledek není popis události, životopis, nýbrž literární konstrukce. Avšak i když evangelia nejsou historická díla v novodobém smyslu, nesmí být proto pokládána za legendy. Tyto texty jsou závěr a vrchol evangelií a jsou i pro nás dnes poselstvím, které platí a má nám co říci.

Svědectví evangelií

Zprávy o velikonočních událostech obsahují všechna evangelia. Jsou to jednak zprávy o objevení prázdného hrobu (Mt 28,1-10; Mk 16,1-8; Lk 24,1-12; Jan 20,1-18), jednak zprávy o Ježíšových zjeveních (Mt 28,16-29; Mk 16,9-20; Lk 24,13-35; 36-53; Jan 20,19-31; 21,1-23).

Prázdný hrob a události u něho zanechaly v učednících jen nedůvěru a zmatek. Teprve když se jim Ježíš ukázal živý, poznali, že opravdu vstal z mrtvých. Potom také prázdný hrob nabyl pro ně významu jako znamení: zmrtvýchvstání nebylo pro ně myslitelné bez skutečného vzkříšení a opětovného přijetí těla, i když zduchovnělého, oslaveného, nebylo pro ně myslitelné bez prázdného hrobu, neboť vzkříšení z mrtvých je vzkříšení do toho života, ze kterého je smrt s konečnou platností vyloučena, a proti kterému je bezmocná.

O zmrtvýchvstání samém nejsou v evangeliích žádné zprávy ani vypravování. To je událost, která neměla svědků. Zjevení Zmrtvýchvstalého mají dokázat, že Kristus vstal. Ve vypravováních o tom, jak je máme zachována v evangeliích, se kromě tohoto smyslu objevují ještě další tendence:

Zprávy mají předně teologický význam. Chtějí ukázat, jakou důležitost měla zjevení pro založení církve. Ve velikonočním poselství totiž jde o přechod od historického Ježíše z Nazareta ke Kristu víry, z času jeho pozemského života do času jeho církve. Proto se v něm vyskytují všechny prvky této církve: křest a odpuštění hříchů, Eucharistie a výklad Písma, řízení bratří, zachování Ježíšových přikázání, udělování jeho Ducha. Svými zjeveními potvrzuje a obnovuje zmrtvýchvstalý Ježíš společenství se svými učedníky a tím zakládá apoštolát, přikazuje hlásat a svědčit. V tomto smyslu mají velikonoční zjevení charakter založení církve.

Zprávy však mají též tendenci apologetickou. Chtějí prokázat, že ten, který se zjevil, je ukřižovaný Ježíš z Nazareta a že to, co svědkové zjevení viděli, nebyl žádný přelud, nýbrž že to byla reálná skutečnost. Proto se Ježíš ve zjeveních jeví jako člověk tohoto našeho světa, ukazuje učedníkům probodené ruce a nohy, vybízí, aby se ho dotýkali, jí s nimi. Zvláště u Lukáše a Jana jsou tyto rysy až nápadně vystupňovány. Tím se má vzbudit živá představa a přesvědčení o skutečnosti zjevení. Každému má být jasno, že se při těchto událostech setkali s Bohem a jeho dílem, že to nebyl výsledek jejich reflexe a fantazie.

Zjevení jsou tedy historickým místem, kde se vysloveně božská událost Ježíšova zmrtvýchvstání dotýká našich dějin a působí na ně. Při tom si evangelisté jsou dobře vědomi, že Ježíšova nová tělesnost, i když naprosto reálná, je zcela jiná než dřívější pozemská. Je jim jasné, že Ježíš vstoupil svým zmrtvýchvstáním do zcela nového života, který není z tohoto světa, i když do tohoto světa reálně vstupuje. Tento nový způsob bytí patří zcela do sféry Boží, je neviditelný jako Bůh sám a pro svět nezachytitelný. Jako zmrtvýchvstalý se Ježíš může “jen” ukázat, zjevit, a to zcela svobodně a nezávisle těm, kterým dá, aby ho uviděli. Jen tak můžeme pochopit “nesrovnatelné nesrovna1osti” ve zprávách evangelistů, jak se snaží vyslovit to, pro co není 1idských slov, “vyslovit nevyslovitelné.” O božských skutečnostech mluví všedními výrazy smyslové zkušenosti a jen paradoxnost jednotlivých výroků dává poznat, že se jedná o zcela jinou zkušenost, pro kterou člověk nemá přiměřené výrazy. Takřka prototypem takových snah je Pavlův výraz sóma pneumatikón (1 Kor 15,44), ve kterém “je obsažena neporušitelnost, moc, nádhera, svoboda a zvláště proměnění.” Je to on – a přece jiný; přichází zavřenými dveřmi – a přece je z masa a kostí; říká: “Dotkněte se, přesvědčte se” – a brání se těm dotykům. Je to nová skutečnost, “nové stvoření” (2 Kor 5,17), vázaná na historického Ježíše, kterého Bůh vzkřísil z mrtvých.

Rozdělení a struktura zpráv o zjevení

Zjevení vzkříšeného Ježíše v evangeliích se dnes obecně dělí na zjevení apoštolská a zjevení osobní.

Apoštolská zjevení jsou zjevení oficiální, těm, které si Kristus vybral za své svědky a svěřil jim své poslání. Evangelia podávají zprávy o pěti těchto zjeveních: v Galileji na hoře u Mt 28,16-20 (předpověděné u Mk 16,7) a u Tiberiadského jezera (Jan 21); v Jeruzalémě u Lk 24,36-51 (a v zakončení Markově Mk 16,14-19) a u Jana dvakrát: 20,19-23 (učedníci bez Tomáše) a 20,26-29 (učedníkům a Tomášovi). Zjevení jednotlivým osobám jsou tři: ženám u hrobu (Mt), Marii Magdaleně (Jan) a učedníkům na cestě do Emauz (Lk).

Ve všech vypravováních se projevuje více či méně jasně společné trojdílné schéma: iniciativa – poznání – poslání.

a) iniciativa: Ježíš přichází k těm, které si pro setkání vybral. Pro tyto lidi je to opravdu zážitek, ne výplod vzrušené víry nebo chorobné fantazie. Je to něco zvenčí, ne jejich vlastní dílo.

b) Poznání: Svědkové poznávají, že ten, kterého vidí, je Ježíš z Nazareta, ten, který byl ukřižován a který zemřel – a nyní je živý. K tomuto poznání přicházejí postupně: zdá se jim, že je to někdo jiný, pochybují, nakonec dojdou k jistotě.

c) Poslání: Ježíš jim dává úkol, který mají vykonat, svěřuje učedníkům poslání, které bude určovat celý jejich život. Tato struktura se projevuje zřetelně ve zprávách Lukášových a Janových o zjevení učedníkům, zjevení u jezera Genezaretského, ve zjeveních ženám a Marii u hrobu. Méně jasné je ve zjevení u Matouše. V mistrovském díle Lukášově, ve zjevení učedníkům na cestě do Emauz, chybí třetí část, poslání. Zdá se, že touto strukturou byla v podstatě formována už předevangelní tradice.

Rozdíly ve zprávách evangelií

Zprávy jednotlivých evangelistů o zjeveních vzkříšeného Pána nelze uvést v soulad. Rozdíly jsou v počtu zjevení, v místě, v čase, v účastnících zjevení i ve slovech Ježíšových. Zjevení, jak o nich vypravuje Lukáš ve 24. kapitole, není možné směstnat do jednoho dne: cesta učedníků do Emauz a poznání Ježíše při večeři – jejich návrat do Jeruzaléma – zjevení Ježíšovo Jedenácti a ostatním – odchod do Betánie, rozloučení a nanebevstoupení. Nesrovnalosti jsou i mezi Lukášovým evangeliem a Skutky: řada zjevení, nanebevstoupení po čtyřiceti dnech.

Exegeze posledních let se nepokouší o harmonizaci. Nesrovnalosti se snaží vysvětlit pomocí těchto úvah:

1. Evangelisté nemají v úmyslu podat přesný a úplný popis události. HIavní je pro ně teologický obsah; tomu vědomě obětují chronologii.

2. Zjevení Ježíšova, která se udála na různých místech a v různé době, shrnují do jednoho obrazu, aby vynikla hlavní myšlenka.

3. Evangelisté popisují setkání učedníků se vzkříšeným Ježíšem, který svým zmrtvýchvstáním patří už do světa Božího. Snaží se vystihnout tento nový a jedinečný charakter slovy, která nejsou adekvátní, a proto mnohdy vyznívají paradoxně.

4. Všechny zprávy o zjeveních jsou spojeny s udělením pravomoci a poslání. To je třeba chápat tak, že Ježíš při zjeveních dal apoštolům tyto příkazy. Avšak slova Ježíšova, jak je uvádějí evangelisté, nesou charakter jejich vlastní práce a doby, ve které byla evangelia napsána. Některé jejich myšlenky nebyly apoštolům ve velikonoční den ještě známy (univerzální poslání ke všem národům poznali až později, jak svědčí křest Korneliův, Sk 10). Evangelisté nechtěli psát přesný protokol o tom, co se apoštolům přihodilo, nýbrž chtěli dále předat smysl velikonočních událostí tak, jak jej církev předává a chápe ve světle své zkušenosti a reflexe. Zdá se, že dnes je nemožné rozeznat vlastní slova Ježíšova od slov jeho církve.

Historičnost zjevení

Evangelisté zpracovali ve svých zprávách tradice o zjeveních vzkříšeného Krista vyvoleným svědkům. Ježíš se ukázal učedníkům jako živý, přesvědčil je o své skutečnosti a dal jim poslání. Údaje o místě, času, průběhu a počtu zjevení se liší. Evangelisté neměli v úmyslu psát protokol, nýbrž podali události ve zkratce tak, aby dosáhli svého úmyslu. Jaké je stanovisko historie? Je možno považovat zjevení za historickou skutečnost?

1. Chceme-li správně odpovědět na tuto otázku, musíme si uvědomit, že se často naivně domníváme, že literární forma historické zprávy, jak je nám dnes běžná, byla také vždycky známa a přednostně užívána. Tak to není. Pro sdělování události byly i jiné formy, které tenkrát nebyly pokládány za nevhodné nebo nepřípustné. Nejenom lidové vypravování, řečnické ztvárnění, ale také legendární a mýtický styl...

2. Historicky jistá je víra učedníků a prvotní církve, že se jim Kristus po svém ukřižování zjevil živý. Toto přesvědčení se vší rozhodností hlásají ústně i písemně, i za cenu vlastního života.

3. Avšak to není poslední dosažitelná hranice. Jistý je i základ této víry, totiž zjevení sama. Mezi teology vládne “unanimis consensus”, že zjevení se opravdu stala, i když na otázku “jak” dávají nejrůznější odpovědi. Zjevení jsou něco objektivního, daného zvenčí. Pavel, který křesťany pronásledoval, Petr a učedníci, kteří ve strachu a zoufalství Krista opustili, jsou najednou přesvědčeni, že viděli Krista živého. I historik musí přiznat, že se tu muselo stát něco, co tyto lidi přesvědčilo, že jim Bůh dal spatřit vzkříšeného Ježíše. S velikou jistotou můžeme říci, že svědkové viděli ukřižovaného Ježíše po jeho smrti.

4. Novozákonní zprávy vylučují, že by zjevení mohla být jen “subjektivní vidění”.

a) nevznikla jako produkt velikonoční víry; naopak velikonoční víra je plodem zjevení.

b) Subjektivní vize vyžadují delší duševní vývoj, k tomu nestačí doba tří dnů.

c) Čistě duševní vize nemohou vysvětlit úplný převrat učedníků, naprostou jistotu a ochotu k oběti.

d) Psychologicky nelze vysvětlit hromadné zjevení více než pěti stům bratří a zjevení nepříteli-Šavlovi.

5. Zjevení vzkříšeného Krista nebyla “objektivní vidění”, které by sice mělo objektivní důvod, totiž zázračné zjevení, ale svědkové by je viděli jen vnitřním, pneumatickým pohledem. “Objektivní vidění” je vlastně matení pojmů: buď je to vidění, to znamená, že je subjektivně psychicky podmíněné, nebo jde o vnímání nějakého objektu, a to potom není vidění.

6. Zjevení jsou však historickou skutečností jen se strany těch, kteří “viděli”, kterým se dostalo zjevení. Z hlediska toho, který se zjevil, Ježíše, však nepatří do tohoto “světa” a nemohou být předmětem historické vědy jako takové, i když projevy vzkříšeného, jako dotýkání se nebo jídlo, jsou smysly poznatelné skutečnosti a sv. Tomáš je nazývá “signa evidentia”, že Ježíš žije. Z toho důvodu není možné jen tak bez rozlišování řadit zjevení mezi takové historické skutečnosti v obvyklém slova smyslu, jako jsou Ježíšova smrt a hrob. Poznávání vzkříšeného Ježíše je jiné než běžné lidské poznávání. Vzkříšený Ježíš nepatří do pozemského prostoru a času a jeho zjevení nejsou návratem do prostorově časového světa, nýbrž zábleskem z jiného světa do srdcí a smyslů těch, kteří byli od Boha vybráni za svědky. Sv. Tomáš říká o tomto poznávání, že apoštolové mohli svědčit o zmrtvýchvstání Kristově na základě toho, že ho viděli, protože Krista, o kterém věděli, že zemřel, viděli po zmrtvýchvstání živého “oculata fide” (vidoucí vírou).

Význam zjevení

Zjevení zmrtvýchvstalého Krista apoštolům mají v otázce zmrtvýchvstání rozhodující význam. Zjevení měla nesmírný význam především pro učedníky, kteří takto mohli “prožívat jisté viditelné společenství se vzkříšeným Ježíšem”. Měla vliv na zrod jejich víry a doplňovala víru jistotou. Apoštolové viděli, že ukřižovaný Ježíš znovu žije, a “toto zjištění v jejich vědomí splývalo s vírou ve vzkříšení.” Víra ve vzkříšení společně se zjeveními vytváří tedy v životě apoštolů jediný zážitek, v němž jistota, pramenící z víry, je doplňována jistotou z toho, co viděli.

Zjevení je jediný způsob, jak se mohli učedníci dovědět, že Kristus vstal z mrtvých. Zmrtvýchvstání není totiž událost obyčejná, zcela pozemská, nýbrž událost patřící do sféry Boží věčnosti, událost eschatologická. Proto se může v našem světě projevit jen ve znamení prázdného hrobu a ve zjeveních vzkříšeného Pána určeným svědkům. Zjevení jsou důkazem zmrtvýchvstání. Ten, který se apoštolům ukázal, je přesvědčil, že je Ježíš z Nazareta, ten, který byl ukřižován, a že opět žije.

Zjevení jsou také cestou k poznání nového způsobu existence vzkříšeného Krista. Je to on, je skutečný, není to žádný přelud, a přece je docela jiný. Jeho tělo je skutečné, jako by bylo z masa a kostí, jako by bylo možno se ho dotýkat, jako by mohlo jíst – a přece je tak zvláštní, že to sv. Pavel vyjadřuje výrazem přímo paradoxním: sóma pneumatikón, zduchovnělé já.

Kromě významu pro důkaz zmrtvýchvstání a pro poznání nového způsobu existence Vzkříšeného mají zjevení význam též pro založení církve. Vzkříšený Ježíš svěřuje apoštolům pokračování ve svém poslání, přikazuje jim získat pro něho celý svět, hlásat a zprostředkovat celému světu spásu v odpuštění hříchů. Vybavuje apoštoly potřebnou mocí a silou Ducha svatého a slibuje jim sám svou přítomnost až do skonání světa.

Zjevení Ježíšova mají význam také pro nás, kteří jsme neviděli a jsme odkázáni na svědectví těch, kteří byli vybráni za svědky. Událost – setkání se zmrtvýchvstalým Ježíšem – dala svědkům zážitek, který se projevil v povelikonočním hlásání. Zmrtvýchvstání se na základě zážitků svědků stalo prvořadým hermeneutickým klíčem: velikonoce umožnily svědkům vidět celý život Ježíšův novým způsobem, a konečným výsledkem nebylo nakonec nic jiného než sám Nový zákon.

Ženy u hrobu (Mt 28,1)

Ve všech velikonočních evangeliích to jsou ženy, kdo spěchá ke hrobu a setkává se se Vzkříšeným. To byla jistě výzva pro mužskou církev. Lukášova poznámka ukazuje skepsi mužů vůči zprávám žen. “Těm (apoštolům) však ta slova připadala jako blouznění a nevěřili jim” (Lk 24, 11). Muži chtějí všechno vidět a uchopit, ono neviditelné však nespatří. Ženy mají cit pro zrození a smrt. Setrvávají u kříže, zatímco muži prchají. Právě ony jsou svědky nového zrození, nového života, který vstává z hrobu.

V Matoušové evangeliu se ženy hned na konci sabatu, tedy při setmění, vydaly “podívat se ke hrobu” (Mt 28, 1). Řecké slovo theorein znamená: vidět, meditovat, reflektovat, pozorovat. Ženy chtěly hrob pozorovat, mlčky hledět na toho, kdo se dotkl jejich srdcí. Zjevně hodlaly držet u hrobu stráž: chtěly být u Ježíše i ve smrti, vytrvat u něho a přemýšlet o tajemství jeho života. Mají odvahu vydat se do noci a vytrvat ve smutku u hrobu. Právě proto smějí prožít vzkříšení a setkat se se Vzkříšeným. Ženy se méně obávají návštěvy umírajících či cesty na hřbitov: pro ně patří smrt k životu právě tak jako narození. Muži se takovým tématům jako nemoc a smrt raději vyhnou – mají z nich strach. Nevědí, co mají umírajícím říci. Je pro ně těžké být s truchlícími, ale tak nemohou prožít ani proměnu smrti. Ženy i přes smrt věří životu. Když potkávají Vzkříšeného na cestě do města, přicházejí k němu spontánně: “Ženy přistoupily, objímaly jeho nohy a klaněly se mu” (Mt 28, 9).

Sklánějí se před tajemstvím života, protože je silnější než smrt. Láskyplně objímají jeho nohy. Protože se nebojí dotknout hrobu, mohou se dotknout i Vzkříšeného a v něm se dotknout života, který zvítězil nad smrtí. U Marka a Lukáše přicházejí ženy za svítání ke hrobu, aby pomazaly Ježíšovo tělo vonnými oleji. Chtějí mu prokázat poslední službu lásky. Samy připravily vonné masti z různých bylin. Jejich láska k Ježíši jeho smrtí nekončí – objímá ještě i Ježíšovo mrtvé tělo. Na první pohled se to zdá nesmyslné, neboť v orientálním podnebí by mohla být mrtvola již v rozkladu. A přece věří láska stále na zázraky. Láska je silnější než smrt: to mohly ženy prožít na vlastní kůži. Nesetkaly se s Ježíšovou mrtvolou, ale se Vzkříšeným. Ježíš žije. Tak neústí jejich láska do prázdna, ale míří k tomu, který navěky žije a miluje.

Církev by dnes dobře učinila, kdyby uvěřila poselství žen, protože mají zdravý cit pro to, co by v nás mohlo probudit život. Velikonoční evangelia jsou tedy pozváním, abys Ty dnes dával pozor obzvláště na to, co Ti chtějí říci ženy doma v rodině, v práci nebo při osobním setkání. Kde uslyšíš něco nového a neobvyklého? Kde vycítíš v jejich slovech hodnotu vzkříšení? Každý z nás má různé “stránky” své duše. Ženy, které se u hrobu setkaly se Vzkříšeným, nám chtějí dodat odvahu jedné takové “stránce” důvěřovat: je jí vnitřní tušení našeho srdce. V tichých impulsech našeho srdce zakoušíme vzkříšení. V něm se nás často dotýká Vzkříšený, abychom měli odvahu vstát, přicházet k lidem, říkat, co máme na jazyku, chopit se problému, který nás tíží. Proto dnes vědomě naslouchej tichým hlasům svého srdce; vědí totiž, že se vzkříšení může dnes stát i pro Tebe skutečností. Věří, že život zvítězí nad smrtí a že láska je silnější než smrt.

Pán Ježíš a Marie Magdalská

Jacek Salij

Jak rozumět slovům vzkříšeného Krista na adresu Marie Magdalské: “Nedotýkej se mě, neboť jsem ještě nevystoupil k Otci”? Můžeme se setkat s názorem, že tato slova potvrzují předchozí erotický vztah Ježíše a Magdaleny, jak se nám ho pokoušejí vykreslit různá novodobá “zpracování” evangelií v literární či filmové podobě.

Je zajímavé, že všechny výskyty slova haptesthai (dotknout se) v evangeliích se vztahují k Pánu Ježíši. Souhrnem (včetně paralelních míst) je zde 13 vět hovořících o tom, že Ježíš se kohosi dotkl, a 15 vět, v nichž se někdo dotýká nebo chce dotknout jeho.

A tak na prosbu malomocného “Pane, chceš-li, můžeš mě očistit,” Ježíš “vztáhl ruku, dotkl se ho a řekl: Chci, buď čist.” (Mt 8,3; Mk 1,41; Lk 5,13) Podobně v odpověď na víru slepých se “dotkl jejich očí” a uzdravil je. (Mt 9,29; 20,34; Mk 8,22) Stejně tak se dotkl jazyka hluchoněmého (Mk 7,33) a ucha vojáka v zahradě Olivetské (Lk 22,51). Dotkl se také már mládence z Naim, když ho chtěl vzkřísit (Lk 7,14). Dále se dotkl Petrovy tchyně, a horečka ji opustila (Mt 8,15). Po svém proměnění Ježíš přistoupil k Petrovi, Janovi a Jakubovi, dotkl se jich a řekl: Vstaňte, nebojte se (Mt 17,7). Nakonec vzpomeňme to, že mu “přinášeli děti, aby se jich dotkl” (Mt 3,10; Lk 6,19).

Rovněž druhá skupina výskytů nemá nic společného s erotikou. “Neduživí se hrnuli k němu, aby se ho mohli dotknout” (Mk 3,10; Lk 6,19), a “všichni, kteří se ho dotkli, byli uzdraveni” (Mt 14,36). Desetkrát se sloveso “dotknout” objevuje ve třech synoptických popisech uzdravení ženy trpící krvotokem (Mt 9,20n; Mk 5,27n; Lk 8,44n). Vzpomeňme ještě pohoršení farizeje Šimona, způsobené tím, že Ježíš, kterého k sobě pozval, dovolil hříšnici líbat jeho nohy a potírat je olejem: “Kdyby to byl prorok, poznal by, kdo a jaká je to žena, která se ho dotýká – že je to hříšnice” (Lk 7,39).

Nevynechal jsem ani jedno místo z evangelií, v němž se vyskytuje výraz “dotkout se”. Jak je vidět, žádný z těch textů nesugeruje – co více, ani nepřipouští – erotický výklad. I v případě slov Pána Ježíše adresovaných Marii Magdalské by to byla interpretace naprosto libovolná, poplatná fantazii kohosi, kdo tím sleduje předem vytýčený cíl.

Než se budeme ptát, co je smyslem těchto Ježíšových slov, povězme několik slov o tom, kdo byla Marie z Magdaly, i když to nemá žádný vztah k výkladu oněch slov, které jí řekl Pán Ježíš. Kým tedy byla? Všechna čtyři evangelia potvrzují její přítomnost jak při umučení Páně (Mt 27, 56; Mk 15, 40; J 19,25), tak u jeho hrobu (Mt 27,61 a 28,1, Mk 16,1; Lk 24,10; J 20,1-18). Mimo to se v evangeliích nachází pouze jediná zmínka, a to v Lk 8,2n: “Bylo s ním Dvanáct a některé ženy, které byly uzdraveny od zlých duchů a nemocí: Marie, zvaná Magdalská, z které vyšlo sedm zlých duchů...” Jak vidíme, Pán Ježíš vyvedl Magdalenu z velkých temnot a proměnil ji v dítě Boží.

Nic více o Magdaleně nevíme. Nedorozuměním, ačkoliv velmi rozšířeným i v křesťanské ikonografii, je ztotožnění Magdaleny s neznámou hříšnicí, která Ježíšovi pomazala nohy olejem a utřela je svými vlasy (Lk 7,36-50), a s Marií, sestrou Marty a Lazara (Lk 10,38-42; J 11,1-45; 12,1-11). Pro církevní Otce to byly tři různé osoby, a teprve Řehoř Veliký na přelomu 6. a 7. století vyslovil domněnku (pouze hypotetickou!), že ona kající hříšnice byla možná Marie Magdalena. Tak či onak, poznámka o tom, že z ní Ježíš vyhnal sedm zlých duchů, svědčí o tom, že byla před svým obrácením velkou hříšnicí.

A nyní se pokusme pochopit smysl slov zmrtvýchvstalého Ježíše k Magdaleně. Na tomto místě se setkávají dvě skupiny textů: jednak ty, o nichž již byla řeč a které mluví o “dotýkání” Ježíše, jednak ty, které mluví o nutnosti a užitku jeho odchodu k Otci. A právě zde najdeme klíč, který nám otevře smysl těchto slov.

Motiv, že Pán Ježíš k nám přišel jen na krátký čas, jen aby ohlásil radostnou zvěst a dokonal naše vykoupení, se objevuje v evangeliu svatého Jana velmi často. “Vyšel jsem od Otce a přišel jsem na svět; zase opouštím svět a jdu k Otci” (J 16,28). Ale Pán Ježíš o tom jinak mluvil s nepřáteli a jinak se svými přáteli. Jednou, když ho kněží a farizeové chtěli zajmout, je Ježíš usadil slovy: “Ještě krátký čas budu s vámi, pak odejdu k tomu, který mě poslal. Budete mě hledat, ale nenajdete, a kde jsem já, tam vy nemůžete přijít.” (J 7,33n; srv. 8,21; 13,33). Ano zakrátko vám umožním, abyste mě zajali a zabili – vykládá toto místo sv. Augustin v Homilii na evangelium sv. Jana – ale pak už nebudete mít žádnou možnost mi škodit.

Svým přátelům však Ježíš sliboval, že díky jeho odchodu k Otci se s ním můžeme spojit mnohem více, než kdyby s námi po svém zmrtvýchvstání viditelně zůstal: “A když odejdu a připravím vám místo, zase přijdu a vezmu si vás k sobě, abyste i vy byli tam, kde jsem já.” (J 14,2n) Nemůžeme si představovat, že Pán Ježíš musí v nebi vykonat nějaké stavitelské nebo logistické práce. Připravení nebeského místa a příbytku pro nás koná přece v nás samotných, jak říká opět sv. Augustin. V nebi budeme jen za toho předpokladu, že dovolíme Bohu, aby nás přeměnil ve svou svatyni, v místo Božího přebývání.

Jak je to možné, že odchod Pána Ježíše k Otci ho činí pro nás bližším, než kdyby viditelně neodešel? Odpověď nalezneme v jeho slibu, že nám pošle Ducha svatého: “Je pro vás dobré, abych odešel. Jestliže totiž neodejdu, Přímluvce k vám nepřijde. Odejdu-li však, pošlu ho k vám.” (J 16,7)

Opět se obrátím ke svatému Augustinovi, který říká: dokud byl Ježíš historicky s apoštoly, mohli ho vidět, poslouchat jeho učení, rozmlouvat s ním, dávat mu otázky a poslouchat jeho odpovědi. Avšak to byla docela obyčejná lidská přítomnost. Jednoduše řečeno – Pán Ježíš byl pro ně někým zvenčí, tak jako každý jiný člověk. Ve chvíli, kdy přichází Duch svatý, stává se možným onen nepochopitelný způsob sjednocení a sžití s Ježíšem, že se stáváme skutečně jeho tělem. Můžeme – shodně s tím, co on sám pověděl – “být v něm a on v nás” (J 14,4n; 6,56). Nyní můžeme spolu s apoštolem Pavlem říct, že “už nežiji já, ale žije ve mně Kristus” (Ga 2,20). Právě Duch svatý působí, že jsme jedním tělem: “Všichni jsme pokřtěni jedním Duchem v jedno tělo” (1Kor 12,13).

Myslím, že nyní už jasně vysvítá ta zvláštní hloubka, která je obsažena ve slovech Pána Ježíše k Magdaleně: “Nedotýkej se mě, neboť jsem ještě nevystoupil k Otci.” Vzpomeňme si, že všechna dotknutí Pána Ježíše jsou doteky uzdravujícími. Kdysi se takto spasitelně dotkl také Magdaleny, když ji vyvedl z temnoty hříchu do Božího světla. Teď, Magdaleno, počkej ještě chvíli, až zmrtvýchvstalý Ježíš, který za tebe a za všechny umřel na kříži, vystoupí ke svému Otci. Tehdy tě nejen s láskou přivine na své božské Srdce, ale budeš se s ním moci sjednotit, takže budeš v něm a on v tobě!

Všimněme si ještě, jak toto objasnění přímo zázračně koresponduje se slovy apoštola Pavla: “Ačkoli jsme dříve viděli Krista po lidsku, nyní ho už takto neznáme. Kdo je v Kristu, je nové stvoření. Co je staré, pominulo, hle, je tu nové!” (2Kor 5,16n)

Z časopisu W drodze 9–2000 přeložila ef

Věčná žena

V prvé řadě musíme konstatovat, že od katolické dogmatiky pocházejí nejsilnější výpovědi, jaké kdy byly proneseny o ženě. Církev nejenže srovnává ženu, každou ženu, se sebou, církev ji dokonce vyhlásila za Královnu nebes, nazvala ji Matkou Spasitele. Tím samozřejmě neměla na mysli ženství jako takové, ale jen tu jednu, “požehnanou mezi ženami”. Ale tato jediná, i když znamená neskonale víc než symbol, je i symbol – symbol ženství, symbol člověka a symbol stvoření vůbec.

Dogma o Neposkvrněné znamená zjevení toho, čím byl člověk před svým pádem, neznesvěcenou tváří tvora. Je Božím obrazem lidstva. Panna ve chvíli zvěstování je jeho reprezentantkou. V pokorném “fiat”, jímž odpovídá andělu, tkví totiž tajemství spasení, pokud jde o spoluúčast tvorstva. Člověk pro své spasení nemůže totiž vsadit proti Bohu nic jiného než ochotu k bezpodmínečnému oddání. Trpně přijímající prvek ženství, v němž antická filosofie spatřovala ryzí zápor, se v křesťanském řádu milosti jeví jako rozhodující faktor kladný: mariánské dogma, stručně vyjádřeno, znamená nauku o spoluúčasti tvora na vykoupení. “Fiat” Panny je tedy v podstatě zjevením religiozity tvorstva. Maria je tedy nejen předmětem náboženské úcty, ale je i sama náboženskostí, jíž uctíváme Boha. Vzývání Panny Marie neznamená vzývání nějaké bohyně, ale vzývání lidské pohotové ochoty a odevzdanosti Bohu. Hvězda jitřní předchází slunci, aby v něm pohasla. Boží Syn u prsou Mariiných znamená, že Dítě ji přezařuje. Jen v tomto smyslu je Marie Matkou milosti, ale také matkou kříže a bolesti. Tak jako ji přezařuje synova sláva, zastiňuje ji i jeho smrtelný zápas: ani v utrpení není sama sebou, ale tou, která se oddala, tou, která trpí se Synem. Avšak spolutrpitelka je zároveň spoluvykupitelkou. To slovo, často nesprávně chápané, znamená přece v podstatě jen matku: matku vykupitele, matku vykoupení.

I ve svém nejvlastnějším dogmatu Theotokos (Bohorodička) vystupuje jen s ohledem na Syna. Její historická tvář zůstává jakoby zahalena v tajemství Boha. Závoj je symbolem ženy, a zároveň symbolem metafyzična na zemi. To vysvětluje, proč největší tajemství křesťanství vcházejí do stvořeného světa nikoliv skrze muže, ale skrze ženu: zvěstování vánočního poselství Marii se opakuje ve velikonočním poselství Magdaléně. Z motivu závoje vyplývá, že ženinou věcí je v prvé řadě všechno, co je malé, nepatrné; všechno, co patří do sféry lásky, dobroty, slitování, opatrování a chránění, tedy všechno, co je vlastně skryté a na světě zpravidla zrazené. Proto ani doby, které ženu zatlačují z okruhu veřejného života, nebývají nikterak na újmu jejímu metafyzickému významu; dokonce je pravděpodobné, že právě tyto doby – aniž jsou si toho většinou vědomy – vrhají na misku vah světa nesmírné závaží ženství.

Všude, kde se člověk oddává, je i paprsek věčné ženy; kde však žena usiluje jen o sebe samu, metafyzické tajemství se vytrácí: tím, že vyvyšuje vlastní obraz, ničí obraz věčný. Z toho teprve pochopíme odpadnutí ženy, to jest Evu. Pád v ráji souvisí se slovy “budete jako Bůh”, tedy s protikladem “fiat”, jež vyřkla Panna. Vlastní prvotní hřích se uskutečňuje ve sféře religiózní, proto v jádře znamená odpadnutí ženy; znamená odpadnutí ne proto, že to byla Eva, která první vzala jablko, ale proto, že je vzala jako žena. Stvoření padlo ve své ženské substanci, protože padlo ve sféře religiózní; proto Bible právem přičítá větší vinu Evě než Adamovi. Protože žena je celou duší a bytím nejen určena k tomu, aby se oddávala, nýbrž představuje přímo vesmírnou moc oddání, je její selhání čímsi démonickým a také se to tak pociťuje.

Odpadlá žena stojí na počátku lidských dějin a stojí i na konci veškeré historie. Poznatelnou apokalyptickou postavu představuje ve Zjevení sv. Jana žena – jen žena zpronevěřivší se svému určení může představovat onu absolutní neplodnost světa, jež musí přivodit jeho smrt a zánik. “Velká nevěstka” je apokalyptický obraz posledních časů. Nevěstka znamená radikální radikální zrušení linie “fiat”: na místo oddání nastupuje poslední forma vnitřního selhání – vydání se všanc. Nevěstka neslouží ve svobodné vydanosti, slouží jako věc. Jako taková se mstí tím, že panuje nad mužem, zotročeným vlastní smyslností.

Apokalypse posledních časů předcházejí apokalypsy jednotlivých staletí a kulturních okruhů. Dnešní, svými rozměry dosud neslýchané náboženské ochladnutí souvisí bezprostředně se zjevem ženy. Jako má hlubokou symboliku závoj, má ji i to, že závoj padá. Vnější gesto není nikdy bezpodstatné. Jakmile se žena odhalí, padá její mysterium. Žena, která se věnuje už jen kultu nadevše ubohému, to jest kultu vlastního těla – a to uprostřed nouzové situace svých bližních – svědčí o tom, že přetrhala poslední spoj se svým metafyzickým určením.

V této souvislosti nabývá hlubokého významu skutečnost, že právě v této době bylo vyhlášeno završující mariánské dogma, dogma o jejím nanebevzetí. Oddání v čase následuje blaženost ve věčnosti. Tato blaženost znamená jak oslavu církve, tak i oslavu jednotlivé duše a jejího těla, která byla v postavě Mariině jedinečným způsobem předjata a zároveň skrze ni přislíbena. I muž přijímá spásu ve znamení Mariině, v pokoře a oddanosti, anebo ho nepřijímá vůbec. Svět může být mužovou silou uváděn v pohyb, ale požehnání dostává vždy jen ve znamení ženy. Oddání se Bohu je totiž jedinou absolutní mocí, kterou člověk má: jen “ancilla Domini” je “Regina coeli”.

Avšak podobně jako loretánská litanie náhle přerušuje své velké vzývání Marie a vrhá se k nohám Beránka Božího, tak i “věčné ženství” pokleká před věčným božstvím: posledním tajemstvím Immaculaty je Stvořitel, posledním tajemstvím spoluspasitelky je Spasitel: sláva Ducha svatého, nestvořené lásky samé, je koruna, ale také poslední, věčný závoj nad hlavou virgo mater.

Podle Gertrudy von le Fort: Věčná žena (Vyšehrad 1990)

Různost postavení muže a ženy v církevním právu

Damián Němec

Církevní právo právním způsobem upravuje to, co je v nauce a praxi církve. Protoje zajímavé sledovat, jaké rozdíly v postavení muže a ženy existují. Pro názornost vyjdeme z jednotlivých rozdílů a na závěr se pokusíme o shrnutí.

Zasvěcený život

Církevní statistiky i naše vlastní zkušenost ukazují, že mezi osobami žijícími zasvěceným způsobem života (řeholní a sekulární instituty, příp. též společnosti apoštolského života) je více žen než mužů. Zajímavější je však srovnání v ostatních formách zasvěceného života.

Církevní právo pouze v jednom případě mluví jen o mužích, a to o poustevnících (eremiti). Západní kodex (CIC kán. 603) dává tyto muže pod pravomoc diecézního biskupa, východní kodex (CCEO kán. 570) mluví výslovně také o řeholnících – eremitech. V obou kodexech není zmínka o ženách; naproti tomu se nepraví, že by ženy byly z tohoto způsobu života vyloučeny. Církevní dějiny nás seznamují s životem poustevnic, a to jak v odloučení od lidských sídel, tak uprostřed nich (rekluzy). Dodnes poustevnický život existuje, a to jak v mužské, tak ženské formě, i když mužů je víc. Zde tedy nejde o výlučnost mužů či žen.

V jiných případech však církevní právo hovoří o specificky ženských formách zasvěcení. Na prvém místě jde o zasvěcené panny (CIC kán. 604, CCEO kán. 570). Tato forma zasvěcení má dlouhou tradici a je dosvědčena již Novým zákonem. Ve středověku se toto zasvěcení týkalo především řeholnic žijících v monastických klášteřích (mnišky), po II. vatikánském koncilu byl znovu položen důraz na tento život ve světě a byl vypracován celocírkevní obřad zasvěcení panen. O zasvěcení rozhoduje a obřadu předsedá diecézní biskup. Mužský ekvivalent této formy zasvěcení veřejnými sliby není nikde doložen, ačkoli není žádným předpisem vyloučen. Osobně se domnívám, že absence mužské formy je z velké míry způsobena většími možnostmi služby v celibátním stavu (kněžské a jáhenské povolání) i rozmanitostí řeholního života.

Také v případě zasvěcených vdov hovoří církevní právo jen o ženách, a to pouze ve východním kodexu (CCEO 570). Pro náležitost spojení s církví se vyžaduje, aby předchozí manželství bylo manželstvím svátostným. První oficiální církevní dokument hovořící o mužské formě – zasvěcených vdovcích – je posynodální adhortace Jana Pavla II. o zasvěceném životě z r. 1996 Vita consecrata v č. 7. Zde tedy nejde o výlučnost žen, i když jednoznačně převládají.

Manželství

Ačkoli křesťanství po vzoru Kristově zdůrazňuje rovnost postavení partnerů při vzniku manželství i v manželství samotném, jsou tu drobné odchylky.

Prvou z nich je rozdílný minimální věk pro uzavření manželství. Oba kodexy (CIC kán. 1083, CCEO kán. 800) stanoví minimální věk 16 let pro muže a 14 let pro ženu. Nižší věk pro ženy vyplývá z obecně známého faktu dřívější dospělosti ženy (po stránce fyzické i psychické).

Druhou odchylkou je případ únosu a zadržování za účelem sňatku. Tento ve středověku dost “populární” způsob vynucení si manželství v případě, kdy rodiče ženy se svatbou nesouhlasili, se dočkal jasné sankce – působí neplatnost manželství. Západní kodex přitom jednoznačně hovoří o únosu či zadržování ženy (CIC kán. 1089), naproti formulace východního kodexu již hovoří o únosu či zadržování osoby, tedy ne pouze ženy (CCEO kán. 806), čímž připouští (alespoň teoretickou) možnost únosu a zadržování muže. Rozdíl v postavení ženy a muže, jak jej obsahuje západní kodex, má především historické a sociologické odůvodnění.

Služby v církvi

Ne všechny služby, které jsou potřebné k řádné službě církve, dostaly instituční rámec – většina z nich ne. Některé institucionalizované služby se v dřívějších staletích staly takřka výlučně přípravou na kněžství a byly nazvány nižší svěcení – vyššími svěceními bylo podjáhenství, jáhenství a kněžství. R. 1972 byla tato nižší svěcení v západní církvi papežem Pavlem VI. reformována, opět se nazývají služby a celocírkevně byly povinně zachovány pouze dvě: lektorát a akolytát. Ty jsou na základě svého tradičního spojení se svátostí svěcení vyhrazeny mužům (CIC kán. 230 § 1). Ve východních katolických církvích byla dosavadní nižší svěcení zachována (CCEO kán. 327).

Ostatní služby již nejsou v celé církvi upřesněny, nejsou tu žádná omezení ohledně jejich nositelů. Zdá se, že jednu službu nepřímo zmiňuje i sám kodex, a to misionáře (CIC kán. 784), mezi nimiž jsou zvlášť jmenování katechisté (CIC kán. 785).

Je třeba připomenout, že např. pověření jako mimořádný rozdavatel svatého přijímání, lektor ad hoc při liturgii, pro vedení liturgických modliteb, pro udělování křtu, případně na základě žádosti biskupské konference se schválením Apoštolského stolce i pro asistování při uzavírání manželství (CIC kán. 1112) a pro vyučování teologických disciplin mohou dostat všichni laici, muži i ženy. Stejně tak mohou udělovat některé svátostiny (např. žehnání).

Svátost svěcení

V této oblasti je patrně rozdíl mezi postavením mužů a žen největší. Církevní právo pouze konstatuje, že svátost svěcení platně přijímají pouze muži (CIC kán. 1024, CCEO kán. 754). O možnosti svěcení žen se nevyjadřuje právo, ale církevní magisterium.

V případě kněžského svěcení (a následně i biskupského svěcení) je tu jasné vyjádření v apoštolském listě Jana Pavla II. Ordinatio sacerdotalis z 22. 5. 1994, kde papež z důvodů věroučných prohlásil nauku o vyhrazení kněžského svěcení pouze mužům za nauku definitivní.

Takové vyhlášení není v případě jáhenského svěcení. Tato otázka je v současné době velmi zkoumána a diskutována a jsou předkládány důvody pro i proti (historické i věroučné), koncem loňského roku se jí věnovalo jedno zasedání mezinárodní teologické komise. Pokud v této věci bude v budoucnosti jasné papežské vyhlášení, budeme si na ně muset ještě nějakou dobu počkat.

Výkon soudní moci církve

Soudní moc v církvi vykonávají soudní tribunály, jejichž členové musí mít náležité teologické a kanonistické vzdělání. Pokud není pro určitý druh projednávané záležitosti stanoveno jinak (např. projednávání některých zločinů spáchaných jáhny, kněžími a biskupy), mohou být členy soudních tribunálů i laici – muži i ženy, ovšem tak, že v tribunálu smí být vždy pouze jeden laik (CIC kán. 1421, CCEO kán. 1087).

Závěr

Jak vyplývá z výše uvedeného, rozdíly v právním postavení muže a ženy v církvi nejsou velké a až na výjimku svátosti svěcení nemají věroučný podklad.

Základem těchto rozdílů je církevní praxe, která vyplývá ze života. Život ve své pravdivosti ukazuje, že je třeba brát v úvahu dvě zásadní skutečnosti: podstatnou rovnost mezi mužem a ženou na jedné straně a různost v bytostném uzpůsobení téhož lidství v ženském a mužském “provedení”. Proto není ideálem totožnost muže a ženy mezi sebou, ale shoda s Božím plánem pro muže i ženu, z čehož vyplývá různost ve formách služby. Tato různost neznamená, že jeden je “více” a druhý “méně”, ale vede k vzájemnému doplňování se.

Pro úplnou pravdivost je třeba přiznat, že církevní právo bylo dosud převážně “děláno” muži, a proto je někdy až příliš mužské; proto je i v této oblasti potřebný pozitivní vklad žen – ovšem nikoli ve smyslu pokroucené emancipace či přehnaného feminismu, ale opravdového ženství.

Žít životem Trojice

Vojtěch Kohut

Jedním z výrazných znaků karmelitánské duchovní školy je intenzivní prožívání tajemství Nejsvětější Trojice, živý vztah k jednotlivým Osobám v jejich jednotě i rozdílnosti. Podívejme se na toto tajemství očima tří velkých karmelských mystiků: sv. Terezie od Ježíše, sv. Jana od Kříže a bl. Alžběty od Trojice.

Postupné uvádění do tajemství Trojice
(sv. Terezie od Ježíše)

Když se řekne Nejsvětější Trojice, většinou to v nás vyvolá pocit, že jde o velké a neproniknutelné tajemství, které nejsme s to pochopit, a proto nemá smysl o něm příliš přemýšlet, natož se snažit z něj žít. To jsou příliš vysoké cíle, vhodné tak pro elitu několika mystiků. Jenže i velká reformátorka a mystička Terezie od Ježíše (z Avily, zvaná “Velká”; 1515–1582) při svém vstupu na Karmel byla obyčejnou křesťanskou dívkou, sice horlivou a plnou ochoty nechat se Bohem vést, avšak velmi nevzdělanou (měla jen základní katechismové znalosti), kterou tajemství Trojice nikterak nezaměstnávalo.

Zaujala ji naproti tomu rozjímavá modlitba (meditace), která v té době byla v módě. Začala se jí proto věnovat a četla knihy, které o ní pojednávaly. Přes všechny nástrahy a pokušení se postupně natolik otevřela Božímu působení, že začala žít v důvěrném vztahu přátelství s Kristem. A když po delším hledání zavrhla i mylný názor, že na určitém stupni modlitby je třeba “odložit Kristovo lidství”, abychom se plně otevřeli zakoušení jeho božství, se jí Ježíš stále více odhaloval a zjevoval jí svou živou přítomnost a živé působení.

Terezie jím byla doslova vedena krůček po krůčku: nejprve uslyší ve svém nitru jeho slova (“Služ mi a nemysli na nic jiného!”; srov. Ž 19,9), prožije první vytržení (srov. Ž 24,5), a pocítí, že je jí Kristus po boku (Ž 27,2). Teprve pak uvidí jeho ruce (Ž 28,2), jeho tvář (ib.) a teprve nato celou Ježíšovu postavu (zřejmě 25. ledna 1561; Ž 28,3).

Později jí Pán zjeví také některá svá tajemství (Ž 29,4). V době, kdy se její vztah ke Kristu přetváří z přátelského ve snubní (Ježíš ji ujišťuje o tom, že je jeho snoubenkou), se jí začíná pomalu odhalovat také Trojice.

I zde ji Bůh uvádí do svého vnitřního života postupně: Terezie nejprve vnímá Krista v Otcově lůně (Ž 38,7), pak jí Ježíš adresuje důležité slovo: “Otec se tebou těší a Duch svatý tě miluje”, a teprve poté přichází první trojiční zkušenost v pravém smyslu, kdy se jí představují všechny tři božské osoby (v úterý po nanebevstoupení Páně 1571; srov. Rel 16). Tyto milosti pokračují (srov. např. Rel 18.24 a 25), až přichází nejjasnější a nejintenzivnější zkušenost dne 22. září 1572, na jejímž základě se Terezie vyjadřuje o Trojici s překvapivou teologickou přesností (Rel 33).

Co je však mnohem důležitější, Trojice pro Terezii přestává být teoretickým poznatkem a stává se životodárným tajemstvím: “Nevzdělaným se bude zdát, že osoby Nejsvětější Trojice jsou všechny tři v jedné osobě, asi tak jako je vídají malované: jedno tělo s třemi tvářemi. To však nahání hrůzu, zdá se to nemožné, nikdo o tom nedokáže přemýšlet, (...) obává se o tom pochybovat, a tak se ztrácejí mnohé zásluhy. Podle toho, co já viděla, jde o tři odlišné Osoby, které je možné vidět, s nimiž je možno jednotlivě mluvit...” (ib.)

Tedy žádná “tříhlavá nestvůra”, ale ani abstraktní, nic neříkající “filozofický trojúhelník”, nýbrž tři od sebe odlišné Osoby, s nimiž máme mít konkrétní vztahy. Terezie přitom nezapomíná na jednotu božských osob: “Mohla by nějaká duše milovat Otce, aniž by milovala Syna a Ducha svatého? Ne, kdo ctí jednoho, ctí všechny (...) Mohl by existovat Otec bez Syna a Ducha svatého? Ne, protože tři Osoby mají jedinou podstatu a nemohou se rozdělit, a proto, kde je jedna, tam jsou všechny tři” (ib.).

Tedy ani obavy z toho, zda jsme “věnovali” dostatek času a pozornosti každé z božských osob, jako bychom se mohli dopustit nějakého “zanedbání” jedné na úkor druhé. Přesto světice trvá na jednotlivých, od sebe odlišných osobách, a tedy i konkrétních vztazích: “A tedy jak to, že lze vidět tři Osoby odděleně? Proč se vtělil pouze Syn a ne Otec či Duch svatý? (...) Čím méně to chápu, tím více věřím a tím více zbožnosti zakouším” (ib.).

Terezie si nenamlouvá, že by mohla tajemství Trojice “proniknout” svým rozumem, o to víc z něj v závěrečném desetiletí svého života žije.

Povolání k životu v Trojici (sv. Jan od Kříže)

Ač je o sedmadvacet let mladší Jan od Kříže, první bosý karmelitán (zvaný “Mystický učitel”; 1542–1591), značně zdrženlivější ve sdílení svých mystických zkušeností, zdá se, že podobné trojiční milosti začal prožívat v přibližně stejném období jako Terezie, což snad vysvětluje, proč jeho současníci u něj zaznamenávají trojiční rozměr víc než u Terezie. Ta je pro všechny “Ježíšova”, zatímco Jan “patří” mnohem více celé Trojici, jakkoli i pro něj má Kristus ústřední význam a je Prostředníkem v uvedení do vnitřního Božího života.

Existuje několik důležitých svědectví o Janově vztahu k Trojici: na otázku, proč tak často slaví votivní mši o Trojici, odpověděl se špetkou humoru: “Poněvadž ji považuji za největšího světce v nebi”; při jiné příležitosti se sám svěřil s tím, že se snaží žít v přítomnosti a v nitru Nejsvětější Trojice, neboť “v této společnosti je jeho duši velmi dobře”, a že je to samotný Ježíš, který to tak chce. Jsou známa rovněž svědectví o konkrétních trojičních mystických zkušenostech, jichž se mu dostalo.

To, čím nás však může Mystický učitel obohatit nejvíce, je zřejmě jeho teologické objasnění významu tajemství Trojice pro duchovní život konkrétního věřícího a cenné přiblížení toho, jak může člověk naplno žít v Trojici.

To první nacházíme především v jeho poezii: v Romancích o evangeliu “in principio erat Verbum” (lat.: “na počátku bylo Slovo”) a v poémě Pramen. Obě básně vznikly v toledském vězení a sledují podobné schéma: z “počátku/pramene”, jímž je Otec, je zplozen Syn a oba se na základě své vzájemné lásky (tj. Ducha) dávají/rozlévají i “navenek” ve stvoření a vtělení (Romance) a ve svátostech (přesněji v eucharistii – tak Pramen). Tím Jan velmi poeticky vyjadřuje, že právě trojiční tajemství je východiskem jak pro stvoření (Bůh tvoří z Lásky, která pojí Otce a Syna), tak pro celé dějiny spásy (zde aplikovány na tajemství vtělení) a pro duchovní život jednotlivých věřících (zde aplikováno na eucharistii).

V Romancích vystupuje do popředí vztah lásky (až “zamilovanosti”) mezi Otcem a Synem. Jan například takto “vkládá do úst” Otci záměr stvořit svět:

“Snoubenku, která by tě milovala,
můj Synu, chtěl bych ti dát,
která by si pro tvou hodnotu zasloužila
být v naší společnosti
a jíst chléb u jednoho stolu,
aby poznala dobra,
která jsem v takovém Synovi měl,
a aby se těšila se mnou
z tvého půvabu a svěžesti” (Rom 3, vv. 77–86).

A Syna nechává odpovědět:

“Mnohokrát ti děkuji, Otče,
– odpověděl mu Syn –
snoubence, kterou bys mi dal,
dal bych svůj jas,
aby skrze něj viděla,
zač můj Otec stál,
a jak bytí, které vlastním,
jsem z jeho bytí přijal.
Sevřel bych ji ve svém náručí
a ve tvé lásce by se roznítila,
a věčnou rozkoší
by velebila tvou dobrotu” (Rom 3,87–98).

V básni Pramen je tento vztah mezi Otcem a Synem vyjádřen snad ještě originálněji: tentýž “pramen” (Otec), z něhož se rodí “proud” (Syn) je skryt v živém chlebě (eucharistii). Jan vnímá Otcovu láskyplnou “otevřenost”, která od věčnosti plodí Syna, i ve svátostné otevřenosti Boží milosti člověku, byť je to Kristus, kdo je v eucharistii svátostně přítomen.

Zdá se, že Jan v této době (1577/8) zakouší především tajemství tohoto láskyplného vztahu mezi Otcem a Synem, zatímco zkušenost Ducha svatého je u něj zatím rozvinuta jen málo. K hlubšímu prožití přítomnosti a působení třetí božské osoby u něj dochází později (1584–1586?), kdy vznikají komentáře Duchovní písně a Živého plamene lásky. V závěru prvního díla (DP 36–39) a v celém průběhu druhého totiž mluví Jan o Duchu svatém nečekaně často, takže to na nás působí, jako by Jan při jejich psaní prožíval své Letnice. Jeho popis této mystické zkušenosti na vrcholu duchovního života představuje nejzažší možnost lidského podílu na trojičním tajemství a zároveň přiblížení úlohy Ducha svatého v něm:

“Bůh (...) velmi vznešeně pozvedá duši a uvědomuje ji a uschopňuje, aby i ona dýchala v Bohu týmž dechem lásky, kterým Otec dýchá v Synu a Syn v Otci a kterým je sám Duch svatý, jenž na ni dýchá v Otci a Synu (...). Protože by to nebylo opravdové a úplné přetvoření, kdyby se nepřetvořila duše ve tři Osoby Nejsvětější Trojice” (DP 39,3).

Jestliže branou ke sjednocení s Bohem zůstává pro Jana (jako pro Terezii!) Kristus, “Milovaný” a “Snoubenec duše”, je to Duch svatý, jenž člověka sjednoceného s Bohem v Kristu uvádí hlouběji do života Trojice tím, že mu zjednává podíl na láskyplném vztahu mezi Otcem a Synem, jímž je nakonec on sám. Jan od Kříže to komentuje biblickou citací Ježíšovy velekněžské modlitby, kdy Pán prosí Otce, aby ti, které mu dal, byli s ním tam, kde je on (Jan 17,24).

Toto přesvědčení o zásadně trojičním cíli a určení veškerého duchovního života vyjadřuje i v Živém plameni lásky: “Není třeba se divit, že Bůh prokazuje tak vznešené a zvláštní milosti duším, které chce obdarovat; vždyť uvážíme-li, že je Bůh a že je prokazuje jako Bůh a s nekonečnou láskou a dobrotou, nebude se nám to zdát nerozumné. Vždyť přece řekl, že bude-li ho kdo milovat, přijdou Otec, Syn a Duch svatý a učiní si v něm příbytek (Jan 14,23). Tomu se má rozumět tak, že mu dají, aby žil Božím životem a přebýval v Otci, Synu a Duchu svatém” (ŽP předmluva, 2).

Proto také Jan oslovuje všechny, kdo otálejí udělat vše pro to, aby tímto životem skutečně žili: “Ó, duše stvořené pro tyto velké věci a k takovým povoláním! Co děláte? Čím se zabýváte? Vašimi nároky jsou nízkosti a vaším jměním ubohosti. Ó, ubohá slepoto očí vaší duše, vždyť vůči tak velkému světlu jste slepí a k tak velkým hlasům jste hluší, a nevidíte, že zatímco hledáte velikost a slávu, nepřestáváte být ubozí a nízcí, neznalí a nehodní tolika učiněných dober!” (DP 39,7).

Být “chválou slávy” Trojice
(bl. Alžběta od Trojice)

Třebaže bychom mohli dále sledovat i mnoho jiných postav karmelitánské tradice, rád bych se zde věnoval již jen jediné z nich: Alžbětě od Trojice (z Dijonu; 1880–1906). Její předností je, že trojiční tajemství bylo středem její spirituality a jejího poslání v církvi: uvádět duše do niterného vztahu s Trojicí.

I Alžběta “nalézá” trojiční tajemství skrze Krista. Říká: “Trojice je cíl, Kristus je cesta.” Tato formulace v ní však dozrává postupně: jako čtrnáctiletá se odevzdává Ježíši jako jeho snoubenka (11. dubna 1894), a tak, když později vstoupí na Karmel, touží se jmenovat “Alžběta od Ježíše”. Komunita však zvolí jiný přídomek, jako by tušila, kam si Bůh mladou řeholnici povede... Alžběta, která od počátku tíhne k rozjímavé modlitbě, je hluboce zasažena jedním setkáním s dominikánem, otcem Vallčem, jenž s ní hovořil o tajemství inhabitace (přebývání Trojice v lidské duši). Alžběta zareaguje způsobem pro ni typickým: “Nemohla jsem se dočkat, až skončí, aby mi umožnil stáhnout se do ústraní a já mohla být sama s Ním a plně se Mu odevzdat.” Její “objev” není teoretický (Alžběta měla již dříve dostatečné povědomí o Trojici), nýbrž na úrovni existenční, na úrovni prožívaného vztahu.

Právě tím nejvíce rozvíjí a zásadně obohacuje předchozí svědectví Terezie a Jana: postupné “odhalení” Trojice skrze Krista, jež prožila podobně jako reformátorka Karmelu, a hluboké pochopení významu trojičního tajemství po vzoru Mystického učitele dokáže totiž mnohem víc než oni vtělit do konkrétního života. Avšak těmi, kdo jí při tom pomáhají, jsou kromě pavlovských listů a janovské teologie právě Terezie a Jan.

Alžběta nejen intelektuálně pochopí a přijme, že jsme Božím příbytkem (srov. Jan 14,23), ale nechá se touto skutečností vnitřně přetvořit. Píše: “Zdá se mi, že jsem nalezla své nebe na zemi, protože nebem je Bůh a Bůh je v mé duši” (Dopis 107). Dokáže však jít dál; pochopí, že nejen Trojice přebývá v nás, ale že i my máme přebývat v Trojici: “Trojice je náš příbytek, náš domov, náš otcovský dům, z něhož již nemáme vycházet” (Nebe na zemi 1,1) “Naše duše se ztratí v Něm, v této věčné Trojici, v tomto Bohu, který je celý láska!” (Dopis 70); a o něco později: “Jsem Alžběta od Trojice, tedy Alžběta, která se ztrácí, která mizí ve Třech a nechává se jimi zaplavit” (Dopis 148). Zde je dobré si povšimnout zdánlivého detailu: Alžběta postupně přechází od mluvení o Trojici v jednotném čísle (“v Něm”) k plurálu (“ve Třech”). Nejde tu o nějaký skrytý triteismus (víru ve tři bohy), nýbrž o prohlubující se prožívání konkrétních vztahů k jednotlivým božským osobám.

Alžběta se však také nenechá svést k falešné trojiční zbožnosti, která by vycházela z naší iniciativy; ví, že jsou to “oni Tři”, kdo mají působit. Své sestře píše: “Svěřuji Ti svou úctu ke Třem. Žij s nimi uvnitř. Otec Tě přikryje svým stínem (...), Slovo vtiskne do Tvé duše jako do křišťálu obraz své vlastní krásy (...). Duch svatý Tě přetvoří v tajemnou lyru, jež (...) bude hrát nádherný hymnus na lásku” (Dopis 228).

V závěru svého života se Alžběta nechá proniknout veršem: “Bůh nás předurčil, abychom se stali jeho adoptivními syny k chvále jeho slávy” (Ef 1,11–12). Zde nalezne ideál svatosti a smysl lidské existence: být chválou slávy Trojice. Píše: “Buďme i my, v nebi své duše, chválami slávy Nejsvětější Trojice (...). Jednoho dne závoj padne, budeme uvedeni do věčných příbytků a tam budeme zpívat v lůně nekonečné lásky. Bůh nám dá nové jméno, slíbené vítězům. Jaké bude? Chvála slávy.” (Nebe na zemi 10,2)

Žít ve společenství Trojice

K tomuto životu ve společenství Trojice jsme povoláni i my. Možná jiným způsobem než Terezie, Jan a Alžběta, možná bez mystických milostí. Ale každý z nás byl stvořen k tomu, aby v sobě objevil společenství tří božských osob, jež se navzájem milují a jejichž láska je zdrojem naší existence. Každý z nás je povolán k tomu, aby byl uveden do vnitřního Božího života, aby mohl “jíst u jednoho stolu” s Otcem, Synem i Duchem, nechal se jimi vnitřně přetvořit a tak se stal chválou slávy celé Trojice. To je naše povolání, jež každému z nás, ať už žijeme v církvi jakoukoliv spiritualitou a v jakémkoliv životním stavu, připomíná i karmelitánská tradice.

Doporučené prameny:

Sv. Terezie od Ježíše, Život (Ž), Nakladatelství Tiskárny Vimperk, 1991, 410ss.;

Id., Nad Velepísní, Nakladatelství Tiskárny Vimperk, 1991, ss. 103– 188 (zde se nacházejí citované Tereziiny Relace /Rel/);

Sv. Jan od Kříže, Duchovní píseň (DP), Karmelitánské nakladatelství (KN), Kostelní Vydří, 2000, 254ss.;

Id., Živý plamen lásky (ŽP), KN, Kostelní Vydří, 2001, 145ss.;

Díla bl. Alžběty od Trojice dosud v češtině neexistují; užitečnou prezentaci této postavy však představují publikace P. Ferleye, Modlitba bl. Alžběty od Nejsvětější Trojice a C. De Meestera, Tvá blízkost je mé štěstí (obě vydané v KN).