Obsah

Oslavná modlitba

Jacek Woroniecki

"Já jsem Hospodin. To je mé jméno. Svou slávu nikomu nedám..." (Iz 42, 8)

Základní otázka naší víry, na níž bude záležet celý náš duchovní život, zní: jaký cíl mohl mít Bůh, když stvořil svět, čeho chtěl dosáhnout, když povolal k existenci to nespočetné množství bytostí tvořících vesmír? Tato otázka byla v dějinách lidského myšlení řešena různě. Ale nad všemi dílčími odpověďmi nabízí křesťanská víra jedinou přijatelnou odpověď, vyslovenou samotným Bohem v Knize přísloví: "Hospodin učinil vše pro sebe" (Př 16, 4). Leckdo by mohl při tomto tvrzení upadnout do rozpaků a ptát se, zda to není vrchol egoismu, proti němuž křesťanská morálka tolik bojuje.

Boží egoismus?
Nekonečně dokonalá Bytost nemohla potřebovat nic mimo sebe, nic, co by mělo uspokojit nějaký její nedostatek či touhu. Boha nic nenutilo k stvoření něčeho mimo sebe. Má v sobě samém plné zřídlo štěstí, kterému nic nemůže chybět. Přinutit Boha k stvoření světa nemohlo nic ani zvenčí ani zevnitř, ale naklonit ho k tomu mohl pouze jeden motiv, vyplývající z dokonalosti jeho přirozenosti, a to - jeho nezměrná dobrota a touha, aby někdo mimo něho měl účast na jeho absolutním dobru a štěstí.

Nejen že to není egoismus, ale naopak je to vrchol nezištnosti, k němuž stvoření nikdy nedospěje. Zlo egoismu spočívá v tom, že stvořená, tedy konečná, omezená, závislá bytost chce ze sebe učinit cíl a všechno si podřídit. Tím křivdí sama sobě a ubližuje i jiným, kterým se chce vnutit jako cíl. Sama nemá možnost dát sobě ani jim plnost štěstí, přitom ale sebe i jiné odvádí od cíle, v němž štěstí mohou nalézt.

U Boha je tomu naopak: když dává stvoření za cíl sebe, otevírá mu jedinou jistou cestu ke štěstí. Když se totiž s ním stvoření spojuje, dosahuje nekonečné dobro a v něm plnost bytí, štěstí. Sám Bůh ze spojení se stvořením nezískává nic navíc, poněvadž jeho nekonečné štěstí se nemůže zvětšit.

Samovolný hymnus chvály hmotného světa
Tato příčina stvoření světa dává světu jasný cíl. Je jím sám Bůh, z jehož dobroty svět povstal a k němuž se jako k nejvyššímu dobru má neustále vracet. Toto navracení se koná v přírodě a ve vesmíru nepřetržitě: jednotlivá stvoření se rozvíjejí a docházejí k plnosti dokonalosti, jakou jim Stvořitel určil. Ve stvoření se stále víc a více rozmnožuje Boží moudrost a dokonalost. Tento proces nazýváme šířením Boží slávy, velebením Boha celým stvořením. Kniha žalmů téměř na každé stránce ukazuje ten hymnus slávy a požehnání, který země i nebe vzdávají Stvořiteli (např. Žl 95, 96, 97, 112, 146). Nebo si připomeňme hymnus tří mládenců v ohnivé peci (Dan 3, 52-88) a uvidíme, že Bohu oddané duše se umějí zaposlouchat do němé písně slávy, kterou veškeré stvoření pěje svému Stvořiteli.

Duchovní svět
Avšak tento slavný hymnus, který mrtvá i živá nerozumná příroda nikdy nepřestane zpívat, nevystihuje ještě všechnu Boží dobrotu. Proto Bůh stvořil bytosti ještě více mu podobné, schopné se s Ním spojovat vědomými akty ducha, které vědí, "odkud přišly a kam se mají vrátit" (srv. Jan 13, 1). Kromě materiálního světa povolal tedy k bytí svět ducha, tzn. bytosti osvobozené od pout hmoty, aby byly schopny spojení s neomezeným Duchem, jakým je sám Bůh - to jsou andělé, čistí duchové bez jakékoliv příměsi hmoty, kteří nemají přímý kontakt s hmotným světem.

Člověk - mluvčí materiálního světa
Jiné bytosti byly naopak určeny pro udržení stálého vztahu mezi viditelným světem a Stvořitelem. Za tím účelem byly stvořeny jako tělesné a duchovní zároveň - a to jsou lidé. Duchovní prvek, tedy lidská duše, má všechny vlastnosti čistých duchů, tedy osobní nesmrtelnost, rozumové poznání i svobodu vůle. To ale není celá přirozenost člověka. Patří k ní také tělo a v současném stavu je spojení těchto dvou složek tak těsné, že duše nemůže rozvíjet své činnosti bez součinnosti těla.

Jsme tedy postaveni na pomezí materiálního a duchovního světa, tam, kde končí čas a začíná věčnost. Máme zde od Stvořitele určen mnohem složitější úkol, než by se na první pohled zdálo. Jako každé stvoření se máme vracet k prameni, z něhož jsme vyšli, a šířit Boží slávu, svědčit celým naším životem o nekonečné moudrosti, dobrotě a dokonalosti Stvořitele. Ale jako bytosti duchovní, rozumné a svobodné to máme konat rozumně, svobodně a duchovně. Kromě toho máme vědomě oslavovat Boha a sloužit mu nejen s ohledem na sebe, na náš osobní cíl, ale i s ohledem na materiální svět, který přichází ke slovu jaksi skrze nás. Ústy člověka má svět možnost rozumně a svobodně vzdávat Bohu chválu, kterou mu němým hymnem zpívá bez ustání.

Výsostné postavení oslavné modlitby
Lidé, kteří vidí v modlitbě jenom jakési žebrání a handrkování se s Bohem, jsou náchylni úplně odmítnout modlitbu. Prosba má hluboké odůvodnění a nemůže být brána na lehkou váhu, ale není první a nejpodstatnější formou modlitby. Tou je sláva a čest Boží, kterou má Bohu vzdávat každé stvoření. Spasitel, když učil apoštoly, jak se mají modlit, začal slovy chvály, a teprve potom přešel k slovům prosby: nejprve "posvěť se jméno tvé", a teprve potom "chléb náš vezdejší dej nám dnes".

Když postavíme oslavnou modlitbu - jak se sluší - na první místo, okamžitě pochopíme, že smyslem naší víry není egoismus ani utilitarismus ani posluhování si Pánem Bohem, ale Boží služba, zapomínání na sebe pro Boha, to ztrácení vlastní duše, o němž mluví Spasitel (Mk 8, 35). Takové nezištnosti nedosáhl žádný morální systém mimo křesťanství, protože žádný neukázal člověku tak jasně cíl, pro nějž byl stvořen, ani úkoly, které z něho vyplývají.

Člověk, jako každé Boží stvoření, se má vracet k Bohu a rozvíjet svůj podíl na Boží dokonalosti, který do jeho přirozenosti vložil Stvořitel. To je první základní šíření Boží slávy, které je společným úkolem rozumných i nerozumných stvoření.

Člověk má navíc řídit a vyjadřovat tuto chválu uvědoměle a svobodně. Z toho ale plyne, že ji člověk může také zanedbat, ba i jednat proti ní. Do jisté míry může to, co nemohou nerozumné bytosti: zaměřit svůj rozvoj opačným směrem, než leží cíl, který mu určil Bůh. Člověk se může odvrátit od Boha, dokonce proti němu povstat a za životní cíl si určit vlastní velikost a povýšenost. Ale nemůže se vymknout z celkového plánu Boží Prozřetelnosti. Když nebude v tomto plánu spolupracovat dobrovolně, bude snášením následků svého hříchu vydávat svědectví Boží spravedlnosti, a tak bude proti své vůli spolupracovat v šíření Boží slávy. Avšak zatímco by dobrovolné šíření Boží slávy bylo pro něho zdrojem štěstí, nedobrovolné je zdrojem utrpení, muk a nakonec možná neštěstí navěky.

Svět ve službě Boží prostřednictvím člověka
Kromě těchto osobních funkcí má člověk i určitou zvláštní funkci. Je jakoby spojovatelem mezi dvěma světy - je jediným představitelem materiálního vesmíru, který je schopen oslavovat Boha jazykem ducha. "Všechno je mu podrobeno" (Žl 8, 7), celý svět mu slouží a je mu k dispozici, ale za to mu má člověk pomáhat vracet se k Bohu a šířit jeho slávu. To, čeho nejsou schopna ostatní stvoření, je v moci i toho nejnepatrnějšího člověka, ba i dítěte, sotva dospěje k užívání rozumu, totiž spojovat se vědomě s Tvůrcem skutky lásky a modlitby.

V Knize moudrosti máme zajímavý odstavec, popisující, s jakou pohotovostí je příroda připravena sloužit těm, kdo chtějí sloužit Bohu, a jak se naopak bouří proti těm, kdo ji využívají, ale přitom na Boha zapomínají anebo se od něho odvracejí: "Neboť stvoření poddané Tobě, svému Tvůrci, stupňuje sílu, aby trestalo nespravedlivé, a zmírňuje ji, aby činilo dobrodiní těm, kteří ti důvěřují" (Mdr 16, 24).

V těchto slovech je víc než symbolismus. Využívat stvoření a nechtít sloužit Bohu je vykořisťování světa, podvod, nedodržení smlouvy, nesplnění své základní funkce, pro kterou je člověk světem vydržován. Kdo se odvrátí od Boha a svůj cíl umístí ve stvoření, nenajde v něm štěstí. Není schopno nasytit hlad lidské duše po nekonečnu, a tak se nutně stává zdrojem trápení. Žádné stvoření nebude okrádat Stvořitele o čest a slávu, která mu náleží. Právě to znamenají slova že "stvoření ... stupňuje sílu, aby trestalo nespravedlivé".

A naopak, když člověk věrně slouží Bohu a nezapomíná, že On je jeho cílem, a stvoření užívá jako prostředek k dosažení tohoto Cíle, tehdy se i stvoření "zmírňuje..., aby činilo dobrodiní". Má totiž jistotu, že služba, kterou prokáže člověku, nebude odvrácena od svého vlastního předurčení, ale že ve formě aktů úcty a lásky dosáhne podnože Božího trůnu.

Ambivalentní vztah světa k člověku
Dnes, vzhledem k porušení lidské přirozenosti prvotním hříchem, může mít svět k člověku oprávněné výhrady. Ví, jak často byl vykořistěn a klamán, kolik je lidí, kteří ani nepomyslí na to, aby děkovali Bohu za všechna dobrodiní, která čerpají ze stvoření. Proto také je svět ve vztahu k člověku neustále na válečné stezce a ze všech stran číhá na jeho život. Ale jakmile postřehne duši oddanou Bohu, je připraven utišit se a obklopit ji přímo zázračnou péčí. Tím se vysvětluje ta nadpřirozená moc, kterou měli nad silami přírody velcí svatí. Velká láska panující v jejich duších byla zárukou, že všechno, co jim svět dá, se zkrášleno a zázračně proměněno vrátí k Bohu paprskem chvály.

K takovým se hrne všechno: mořské vlny a větry poslouchají jejich rozkazy, hory a skály jim ustupují z místa, jedy ztrácejí vražednou moc, divoká zvířata, lvi a vlci se jim jako beránci kladou k nohám, ptáčci se na jejich hlas slétají, aby jim zpívali a cvrlikáním je rozveselovali, dokonce i rybky vyskakují na břeh, aby jim posloužily za pokrm: svatost dává něco z té moci panování nad světem, kterou měli prarodiče před prvotním hříchem. Působí totiž, že člověk se stává dokonalým spojem mezi světem a Bohem a věrně plní svou funkci přetváření němého hymnu chvály nerozumných bytostí v mnohem silnější a výmluvnější hymnus chvály, jaký je schopen zpívat jedině duch. Tato vláda svatých nad přírodou je vděčným polem pro legendy a poezii. Na dně těchto zázračných povídek je něco více než výplody fantazie; je tam skutečnost, kterou oči lidí přivyklých na přítmí přirozeného světa nepostřehnou.

Oslavná modlitba jako cíl veškerenstva
Modlitba tedy s nutností vyplývá z cíle, jaký měl Bůh, když stvořil svět. Je tak úzce spojena s existencí světa, že kdyby se jednoho dne lidský rod přestal modlit, svět by ztratil vědomé spojení s Bohem a neví se, zda by mohl dále existovat, zda by ho Bůh okamžitě neobrátil v nicotu tak, jak ho kdysi z téže nicoty povolal k bytí. Tuto povahu absolutní nutnosti má však jen jedna modlitba - a to oslavná; prosebná modlitba tuto absolutní nezbytnost nemá. Bůh by mohl lidské poměry zařídit tak, aby člověk měl všechno, co potřebuje k dosažení štěstí, a o nic ho nepotřeboval prosit. Tak to bude na konci našeho života, kdy dojdeme k nazírání Boha "tváří v tvář" (1 Kor 13, 12); tam už ho nebudeme potřebovat prosit o nic pro sebe. Ale chvála Boží nikdy nepřestane, protože je cílem, pro nějž bylo všechno stvořeno.

Na pochopení těchto základních pravd závisí celý rozvoj duchovního života. Jedině tyto pravdy se mohou stát podkladem správného vztahu duše k Bohu, v němž musí převládat touha sloužit Bohu a ne posloužit si Bohem. Ony jsou také schopny spojit modlitbu s každodenním životem a uvést do praxe požadavek "stále se modlit a neochabovat" (Lk 18, 1). Je-li totiž první funkcí modlitby chválit Boha, bude modlitbou vše, co ho chválí. Stejně jako modlitba šíří chválu Boží plnění Boží vůle v každodenním životě křesťana.

Podle knihy: Jacek Woroniecki, Pelnia modlitwy, Poznaň 1988. Volně přeloženo a zkráceno.

Mezi "vertikálou a horizontálou"
aneb "činnost a vnitřní život"

Kateřina Lachmanová

Je vůbec možné žít duchovním životem, jestliže mám takovou spoustu práce a tak málo volného času, jestliže mám malý byt a žádné soukromí? Je možné žít vnitřně spojen s Bohem, jestliže jsem denně rozerváván mezi povinnostmi svého stavu a nároky pestrého zástupu bližních? Není kontemplativní život luxus, který si mohou dovolit pouze mniši?

Podobné otázky si kladli křesťané od samých počátků života církve, když se snažili vyřešit napětí každodenního života mezi "vertikálou a horizontálou", mezi kontemplací a činností, zkrátka mezi vnitřním životem a jakoukoli prací či službou navenek.

Někteří zvolili radikální řešení, dali "vale světu" se všemi jeho pozemskými starostmi a přemírou bližních a odešli na poušť nebo do hlubokých lesů (později třeba do klášterů s přísnou klausurou), aby v samotě, ničím nerušeni, mohli hledat Boží tvář.

Pokud odešli, jenom aby měli klid od všeho a od všech, nešlo asi o Boží povolání, a už vůbec ne o následování Krista: Ježíš totiž nikdy neměl celu ani pokojík jenom pro sebe, věděl z vlastní zkušenosti, co je existenční zápas chudého dělníka, a své tři roky veřejné činnosti trávil doslova pronásledován zástupy potřebných. Pokud ovšem odešli, aby se vnitřně očistili a mohli se hlouběji spojit s Bohem, aby tak mohli stát před Jeho tváří dnem i nocí a přimlouvat se za celý svět, byl jejich život jistě navýsost plodný (i když ovoce mohlo být skryto i jim samým, natož nám, křesťanům poznamenaným výkonnostní mentalitou naší doby...).

Zůstává však pravdou, že cestou fuga mundi se napětí mezi vnitřním životem a činností neřeší, zanechává se pouze ostatním. A hlavně, pro většinu z nás je takový způsob křesťanského života nedostupný, i když ve chvílích únavy velmi svůdný (zvláště pokud nic nevíme o duchovních zápasech, které musejí poustevníci a mniši v samotě podstupovat, a představujeme si jejich život jen jako prodloužené prázdniny).

Většina křesťanů však byla nucena postavit se k praktickému problému "činnost - vnitřní život" nějak čelem. Až do nedávných dob se ovšem teologií a záležitostmi praktického duchovního života zabývali převážně řeholníci a mniši, takže i do daného problému projektovali svůj způsob a podmínky života, jimž pak pochopitelně odpovídalo i nabízené řešení; už mnohem hůře a vždy s určitou křečí se dalo aplikovat na život lidí vně klášterní klausury, jejichž spiritualita (byla-li jaká) byla vždy jakýmsi odvarem spirituality řeholní. Bylo málo těch, kteří by podobně jako sv. František Saleský hledali zvláštní principy spirituality laiků a vůbec lidí žijících své křesťanství "uprostřed světa".

Hlavně modlitba...(?)
Zásadní omyl duchovních učitelů středověku, ovlivňující pak po staletí křesťanskou spiritualitu, spočíval v tom, že za duchovní život byla počítána pouze modlitba ve všech jejích formách (pro gramotné a majetné snad ještě lectio divina). Všechny ostatní dimenze života, dokonce i apoštolát nebo charitativní služba, byly považovány za "odsávače" duchovní energie, načerpané předtím v modlitbě a rozjímání. Opěrným pilířem tohoto vidění věcí byl špatně pochopený úryvek z Lukášova evangelia o Martě a Marii (Lk 10, 38-42), který se stal pro celá staletí modelovým řešením antinomie "činnost a kontemplace" (v užším pojetí "apoštolát a modlitba"). Nikdo nepomyslel na to, že evangelista Lukáš mohl mít stěží úmysl osvětlovat vyprávěním epizody z Betánie problémy, které v té době nikdo příliš nevnímal.

Ze známé epizody sester s Ježíšem se navíc následně vytvořil model dvou povolání v církvi, a to nerealisticky zredukovaných (jedno na pouhou modlitbu či naslouchání Božímu slovu, druhé na pouhou službu bližním), s nediskutovatelnou nadřazeností prvního typu povolání nad druhým.

Podobné pojetí křesťanské spirituality panovalo ještě v první polovině dvacátého století, což je zjevné např. ze slavné knihy Dom Chautarda, Duše veškerého apoštolátu (v češtině vydalo nakl. Bonus A, Brno 1997) v níž důrazně a krásně hájí život modlitby v životě apoštola, hovoří o nutnosti autentického vnitřního života. Na tom by samozřejmě nebylo nic špatného, ovšem zavádějící je to, že samotný apoštolát nebo jakoukoliv službu bližním autor rozhodně nepovažuje za prostředek posvěcování člověka. Přitom i lidská zkušenost nám říká, že určitým ctnostem se člověk nenaučí v kapli, i kdyby v ní pobýval většinu svého času. Ale až II. vatikánský koncil napíše o kněžích, že mohou být posvěcováni nejen navzdory své službě, ale právě skrze ni (srov. PO 13).

Předkoncilní obrat
Proto v době před Koncilem zapůsobila jako výbuch knížečka jezuitského myslitele Teilharda de Chardina Le milieu divin, v níž mj. napsal:

"Myslím, že nepřeháním, když budu tvrdit, že pro devět desetin praktikujících křesťanů zůstává lidská práce překážkou duchovna. Navzdory praxi dobrého úmyslu a každodenního obětování celého dne Bohu, zástup věřících se ve skrytu duše domnívá, že čas strávený v kanceláři, ve vlastní pracovně, na poli nebo ve fabrice jim ubírá čas, který mohli věnovat adoraci. Jistě, nemohou nepracovat. Zároveň ale nemohou žít hlubokým duchovním životem, vyhrazeným jen těm, kdo mají čas se modlit nebo kázat celý den. V denním životě je sice možné zachránit pár minut pro Boha. Ale nejlepší hodiny času jsou utraceny anebo přinejmenším zbaveny hodnoty staráním se o materiální záležitosti.

Zatížena podobnými pocity, polovina křesťanů vede ve skutečnosti dvojí život nebo alespoň život frustrovaný: mají-li se stát plně křesťany, musí opustit to, co patří k jejich lidství - a stejně ještě zůstanou křesťany druhé kategorie."

Je zřejmé, že mělo-li se přistoupit k řešení problému "činnost a vnitřní život" úplně nově, musel se nejprve radikálně změnit pohled křesťanů na člověka a na všechny pozemské hodnoty. Jinými slovy, bylo třeba započít v oblasti křesťanské teologie a antropologie důkladnou restaurátorskou práci, začít je osvobozovat od platónských nánosů, charakterizovaných dualismem těla a ducha, pozemského a nebeského, z něhož vyplývalo (rádoby duchovní) pohrdání tělem a světem a nezájem o pozemské hodnoty.

Je zajímavé si všimnout, že všechny extrémy v křesťanské spiritualitě (tj. žitém křesťanském životě) nějak souvisí s narušením víry v Krista, který je pravý Bůh a pravý člověk v jedné osobě:

- Jednou zdůrazňujeme jeho božství a pozapomeneme na lidství, na úžasné tajemství Vtělení, a máme tu rázem (rádoby) mystickou spiritualitu, individualistickou, odtrženou od reálného života, sice s hodinami meditací a hloubkovým studiem Písma či jiné duchovní literatury, ale s minimálním zájmem či nasazením v realitě každodenního života, natož v problémech vlastního národa nebo světa (vytratí se nám "horizontála"). - Jindy nás zase zaujme Kristovo lidství natolik, že odsuneme do pozadí nebo i ztratíme víru v jeho božství, a zabředneme do humanismu, do pouze lidské moudrosti a pouze lidského pohledu na svět. A protože "neznáme Písem ani moci Boží", praktickým důsledkem je, že odsuneme modlitbu a nabízíme čistě lidská řešení všech problémů, často neslučitelná s Evangeliem. Kristus se pro nás stane možná sympatickým guru, možná jej ctíme jako jednoho z nejlepších lidí co kdy chodili po zemi, ale přestane být naším Pánem a Bohem (ztratíme vertikálu); tím ovšem prakticky přestáváme být křesťany.

Znalec dějin Církve si snadno dosadí konkrétní období nebo oblasti, kde k popsaným posunům v teologii a ve spiritualitě došlo. Všimněme si, že obojím způsobem se sice sníží napětí mezi "vertikálou a horizontálou", ale vždycky za cenu pokroucení pravdy a opuštění velmi podstatných hodnot.

Marta i Marie
"Činnost a vnitřní život" (podobně jako třeba "sebepřijetí a pokora") patří ve spirituální teologii mezi tzv. antinomie. Platí zásada, že k antinomiím nelze přistupovat s logikou "buď - anebo". Jde totiž o jakési póly jediné reality života, které oba představují významné hodnoty, byť se nám jeví na první pohled jako rozporuplné. Ano, přetrvává mezi nimi napětí, ale lidským a duchovním zráním se toto napětí postupně snižuje, až dojde k harmonické integraci (sloučení) obojího v téže osobě. A nejen u jednotlivce, ale i na úrovni společenství, místní církve apod. Jak už bylo řečeno, u antinomií nelze volit jedno nebo druhé, každý křesťan a každá skupina křesťanů se musí namáhat s integrací obojího, i když s různým důrazem, v různých proporcích, závisejících na povolání a okolnostech života.

Proto i klauzurovaná karmelitánka nebo dominikánka s kontemplativním povoláním se musí zabývat prací, ať už fyzickou nebo duševní. Musí se učit sloužit a dobře komunikovat nejen s Bohem, ale i se spolusestrami; a jestli žije věrně své povolání k přímluvě za kněze a za celý svět, bude i bez sledování novin postupně duchovním způsobem zatahována do konfliktů a problémů světa v takové míře, že se o tom nesnilo ani mnohým superangažovaným laikům.

Na druhé straně, i kněz obhospodařující několik farností nebo rodič početné rodiny, snažící se mnohdy sloužit, kromě svého zaměstnání a rodiny, ještě v politice nebo církvi, nemůže plodně žít svůj život bez určité dávky konkrétní modlitby. Přičemž modlitba člověka "ve světě" nebo apoštola bude samozřejmě vypadat jinak než modlitba karmelitánky: bude odrážet jejich specifický rámec života, (tj. není obsahem odtržená od prožívané reality, není v konfliktu se zásadními rytmy a povinnostmi takového života). Ale hlavně, kontemplace je vlastně život v Boží přítomnosti, umění dívat se na všechny lidi i dění kolem nás očima Božíma, a tohle umění není možné se naučit pouze v kapli - i když osobní i liturgická modlitba nám k tomuto umění velmi napomáhá.

Rozhodně ale není možné "spláchnout" pociťované napětí mezi "vertikálou a horizontálou" tím, že jednoduše přeznačíme skutečnosti a prohlásíme, že všechna naše práce je v podstatě modlitbou, že fotbal je také v podstatě modlitbou, čas prohádaný na schůzi, když šlo o dobrou věc, byl rovněž modlitbou... Ne, tudy rozhodně ne!

Jistě, všechny oblasti lidského života mají svou hodnotu před Bohem už jen samotným stvořením (vzpomeňme si, jak nad ním Stvořitel postupně prohlašoval, že je dobré, ba velmi dobré, viz Gen 1). A kdyby nám to nestačilo, Kristus přece svým vtělením plně a nenávratně přijal všechno lidské (kromě hříchu) do sféry Božího života, jak napsal krásně Teilhard de Chardin: "Opakuji: kvůli Stvoření a ještě více kvůli Vtělení, nic tady dole není světské, pro toho, kdo se umí dívat" (tamtéž).

Pro zachování jasnosti pojmů je ale třeba zdůraznit, že i když práce je bohulibá a je možné a dobré se při ní i modlit, práce zůstává prací, fotbal je fotbal, čas strávený s rodinou je čas s rodinou a modlitba je modlitba. Na tom je dobré trvat, jinak za chvíli uvěříme, že jsme v podstatě všichni mystici, i když se ve skutečnosti nebude modlit nikdo!

Láska je klíčem
Dosud řešeným jsme ovšem tíhu pociťovaného napětí mezi činností a modlitbou (kontemplací) moc nenadlehčili. Pouze jsme zdůraznili asi známou pravdu, že každý z nás má před sebou na první pohled sisyfovský úkol, totiž zapracovat do svého života harmonicky "Martu i Marii".

Církev nám ale přeci jen nabízí ještě jeden důležitý klíč k novému chápání věcí: odborně řečeno, přemisťuje centrum celé křesťanské spirituality z oblasti modlitby hlouběji ke kořenům, do oblasti teologálního života (života z víry, naděje a lásky). V koncilní konstituci Lumen gentium, v odstavci věnovaném apoštolátu laiků, najdeme zajímavý výrok, který je vlastně parafrází názvu výše zmiňované knihy Dom Chautarda: už ne samotná modlitba, ale "...láska k Bohu a k lidem... je duší veškerého apoštolátu" (LG, 33).

V nenápadné formulaci se skrývá podstatná pravda - a dobrá zpráva pro nás, žijící ve světě: Jelikož láska je jednotícím principem všech oblastí našeho života a láska jim všem dává hodnotu (modlitbě, práci i odpočinku), můžeme duchovně růst, i když nám okolnosti života nedovolí takový ponor v modlitbě, jaký zakoušejí kartuziáni. Ano, máme v sobě živit žízeň po Bohu, po hlubším společenství s Ním v lásce. Ale konáme-li co máme konat podle svého stavu, nemusíme přitom žít v neustálém pocitu viny a rozmrzelosti z nenaplněného nebo "ne dost duchovního" života. Láska totiž uvolňuje to umělé napětí mezi duchovním a neduchovním, neboť dává nesmírnou a věčnou hodnotu skutkům i záležitostem na první pohled přízemním a banálním. Tak nás učí Ježíš, Maria a všichni světci, nádherným způsobem pak i poslední Učitelka církve, svatá Terezie z Lisieux.

Jenom je třeba nezapomenout, že pro nás pro křesťany je láska neoddělitelná od osobního Boha (nejde v první řadě o nějaký lidumilný pocit nebo o aktivitu z naší strany). "Láska z Boha jest", učí apoštol Jan, a proto v ní porosteme, porosteme-li ve vztahu k Bohu, budeme-li se otvírat jeho Duchu, žít v poslušnosti vůči našemu Pánu.

Jak už jsme řekli, do všech rovin našeho života se nějak promítá tajemství Bohočlověka, a proto každá antinomie je řešitelná jenom "skrze Něho, s Ním a v Něm". Ježíš Kristus totiž uměl žít vztah k Otci a vztah k lidem a k okolnímu světu v dokonalé harmonii; dokonce můžeme tvrdit, že právě v Něm nastalo dokonalé vyrovnání všech těch napětí naší pozemské reality, poznamenané hříchem. Proto je nutné řešit podobné hádanky života s Ním, s živým Kristem. K tomu nás ostatně prorocky vybízí Jan Pavel II. v listu Novo millenio..., když prohlašuje: "...nezachrání nás žádná formule, nýbrž Osoba a jistota, kterou přináší: Já jsem s vámi!"

Použitá literatura:
RUIZ SALVADOR F., Le vie dello Spirito. Sintesi di teologia spirituale. EDB, 1999.
JAN PAVEL II., "Kontemplace Kristovy tváře", in enc. Novo millennio ineunte, kap. II.

Vyprahlost, sklíčenost, úzkost v duchovním životě

Eva Fuchsová

Každý, kdo se již delší dobu snaží vést život modlitby, ví, že se období pokoje, radosti a duchovní útěchy střídají s chvílemi nechuti, pocity marnosti, smutku, ba i úzkosti. Jsme jako malé děti na houpačce - letíme vstříc náruči Otce, smějeme se, Otec nás zachytí, ale za malý okamžik máme pocit, že nás od sebe odstrkuje, my letíme pozadu kamsi do temnot, Tatínkova tvář se nám vzdaluje, úsměv nám tuhne na rtech, užuž natahujeme, a vtom přijde zlom v pohybu a my letíme zpátky. Moc nechápeme tu souvislost mezi prudkostí odstrčení a prudkostí návratu do Otcovy náruče. Chtěli bychom být pořád u něj - ale to by zase nebylo houpání. Tento ambivalentní vztah k modlitbě nás bude provázet, dokud budeme ve stavu poutníků do nebeského království.

Než se začneme zamýšlet nad možnými příčinami duchovního nechutenství, musíme si nejen uvědomit, ale důvěrně osvojit, že naše pocity nejsou totéž jako náš duchovní stav. Jistě něco signalizují, ale abychom jejich poselství mohli dešifrovat, nevystačíme si s jednoduchým vzorcem "dobré pocity = dobrý duchovní stav, špatné pocity = špatný stav". Často je to přesně naopak, jak uvidíme níže, protože duchovní život člověka leží v mnohem hlubších vrstvách existence než jeho pocitovost.

Další věc, kterou musíme mít na paměti, je, že se vždy jedná o pokušení. Ať už přisoudíme zlému duchu jakkoliv velikou roli při osnování této lsti (od přímého a otevřeného útoku přes zprostředkovaný útok až k jakémusi "příštipkaření" k jiným příčinám), zůstává ten fakt, že zlý duch rád využije jakékoliv příležitosti, aby se svezl s sebou. I zcela přirozené příčiny naší sklíčenosti mohou být pro zlého ducha nástrojem k zdevastování naší duše. Nezáleží tedy tolik na tom, abychom správně analyzovali náš stav a zařadili ho do správné kolonky, ale abychom řekli jasné NE ďáblu.

A jak se to dělá? Jedině vytrvalostí, která je dcerou ctnosti statečnosti. Ďábel nás nikdy nesmí donutit k tomu, abychom prohlásili něco na způsob: "Nemá to cenu, končím." Má to cenu, a ďábel to dobře ví. Proto se nás za každou cenu snaží od modlitby odvrátit. Stanovme si reálný čas a způsob modlitby (nemusíme se trefit do "reálnosti" hned napoprvé, ale měňme jen něco za něco, ne něco za nic nebo téměř za nic). Stále znova to zkoušejme, setrvejme, i kdyby se nám modlitba zdála zcela neúspěšná. To je jediný recept, jak prohloubit svůj vztah k Bohu.

Při té vytrvalosti nesmíme zapomenout na zcela základní postoj: ne my usilujeme o setkání s Bohem, to on usiluje o nás. Kdyby to tak nebylo, nikdy by nás nenapadlo začít se modlit. To on touží a působí, že se naše duše otvírá jeho milosti. My jsme jako nevěsta z Písně Šalamounovy: "Hlas mého milého, hle, už se blíží. Přes hory chvátá, přes kopce skáče. Je jako jelen milý můj a srncům podobá se, a hle, už za zdí plotu stojí, škvírami mezi kameny k nám hledí. A už mě volá milý můj a praví: Vstaň, krásko moje nejmilejší, pospěš si, ke mně pojď."

1. Začátečnická roztěkanost
Prvním důvodem naší nesoustředěnosti a neschopnosti se modlit, a následně i nechuti k modlitbě, je prostě ten fakt, že to neumíme. Bůh nás sice stvořil pro sebe a naše srdce je nepokojné, dokud nespočine v Bohu, jak říká sv. Augustin, ale to neznamená, že by celá naše bytost toužila spočinout v modlitbě. Spíše naopak. Porušená přirozenost se snaží upoutat naši pozornost na cokoliv jiného, než je Bůh a naše nitro. Přímo trpíme, máme-li chvilku v klidu sedět a "nic nedělat", zvláště povahy aktivní s tím budou mít velký problém. Mnohdy je pro nás nepříjemné pohlédnout na sebe bez doprovodu činností, povinností, přátel, zábavy atd., tedy bez filtrů, které vyzdvihují naši důležitost, šikovnost, společenské postavení a nedovolí vystoupit na povrch našemu skutečnému já. Máme-li se pak na chvilku svléct z této "společenské kůže", jsme celí nesví a není nám dobře po těle.

Všechno, co nám není zcela přirozené, se musíme učit (a modlitba, jak jsme již řekli, naší porušené přirozenosti není zrovna přirozená). Nedivme se, že prvních pár měsíců, možná i let, budeme tápat. Je dobré se na začátku seznámit s některými osvědčenými metodami a věnovat pozornost známým nebezpečím, ale to ještě nezaručuje hladký průběh učebního procesu. Božský učitel sám nás povede, dáme-li mu k tomu prostor a čas. Proto i zde platí: to, co můžeme udělat my, je vydržet (i vytrvalost je možná jen s přispěním Ducha svatého, s darem síly).

2. Nuda, znechucení, nervozita v modlitbě jako důsledek vlažnosti
Pokud se nepovažujeme za nezkušené horlivé začátečníky, tak možná patříme do Laodikeje, o které bylo řečeno: "Vím o tvých skutcích; nejsi studený ani horký. Kéž bys byl studený nebo horký! Ale že jsi vlažný, nesnesu tě v ústech. Vždyť říkáš: Jsem bohat, mám všechno a nic nepotřebuji! a nevíš, že jsi ubohý, bědný a nuzný, slepý a nahý. Radím ti, abys u mě nakoupil zlata ohněm přečištěného, a tak zbohatl; a bílý šat, aby ses oblékl a nebylo vidět tvou nahotu; a mast k potření očí, abys prohlédl. Já kárám a trestám ty, které miluji; vzpamatuj se tedy a čiň pokání. Hle, stojím před dveřmi a tluču; zaslechne-li kdo můj hlas a otevře mi, vejdu k němu a budu s ním večeřet a on se mnou." (Zj 3, 15-20) K tomuto úryvku není co dodat. Obsahuje jak přesnou diagnózu duchovní choroby, která se jmenuje vlažnost, tak návod k jejímu léčení. Dokud nás nezasáhne naše nuznost, nahota a slepota, dokud nemáme o co prosit, není co řešit.

3. Úzkost, nesoustředěnost z přirozených příčin
Někdy nejsme schopni se koncentrovat na modlitbu ze zcela pochopitelných lidských příčin. Máme konflikty v práci, nemoc v rodině, starost s dětmi, finanční potíže, někdo blízký zemřel... Snadno se v takové situaci řekne "svou starost vlož na Pána", ale těžko provede. Myšlenky se točí stále kolem našeho problému, v doprovodu obav, hněvu, úzkosti. Jediné, co nám zbývá, je 1) eliminovat z našich myšlenek hřích, tj. zříct se myšlenky na pomstu, přestat v duchu chrlit nadávky, přestat obviňovat nevinné včetně Boha. 2) Pozvat do svého problému Boha, řešit ho s ním a v něm. Když se nám tento druhý krok nepovede, stačí během času určeného k modlitbě vrátit pozornost k Bohu, nakolik se nám to podaří, a výslovně mu z upřímného srdce vylíčit svou situaci včetně své momentální indispozice. Nejde o to, že by Bůh o naší situaci nevěděl, ale chce, abychom si udělali v hlavě trochu pořádek a aspoň rozumem a vůlí uznali jeho svrchovanost nad našimi životy.

4. Odpor k modlitbě jako důsledek hříchu svého nebo cizího
Je pochopitelé, že nám není příjemné setkat se s někým, koho jsme urazili nebo podvedli. Zvlášť jestli se nám nechce uznat svoji vinu a omluvit se. Hřích může být někde zasunutý v podvědomí, aniž bychom si na něj vzpomínali, ale odpor k osobnímu setkání s Bohem zůstává. Stejně tak nás od Boha může vzdalovat nějaký traumatický zážitek z dětství nebo následek špatné výchovy. Pokud tedy cítíme vyslovený odpor nebo vzpouru proti Bohu, spojené s pocity viny, aniž bychom je dokázali přesně definovat, trvá-li ten stav dlouho a spíš se zhoršuje s každým pokusem o modlitbu, měli bychom vyhledat někoho, kdo nám tento náš problém pomůže rozřešit. Měl by to být člověk s velikou duchovní zkušeností a psychologickým vhledem (nemusí být nutně profesionálním psychologem). Dnes se takovému jevu říká "vnitřní zranění" a k jeho uzdravení může vést poměrně snadná, nebo také velmi klopotná cesta.

Na druhou stranu není nutné to s psychologií v modlitbě příliš přehánět. Začneme-li jednou pitvat naši modlitbu z tohoto hlediska, nikdy neskončíme. Dnes je moderní posuzovat kvalitu duchovního života podle psychosomatických dispozic. Návody k modlitbě začínají rozborem osobnosti, rozebíráním minulosti až ke kolébce (ne-li do minulých životů), vyhazováním nebo aspoň analýzou všech nepatřičností. Teprve až budeme (podle těchto moderních autorů) vědět dokonale, kdo jsme, co nás trápí, budeme proti tomu imunní. Psychologie tu slouží jako autovakcína, když už ne jako skalpel. Tato metoda se podobá pověstnému loupání cibule. Odstraňujeme jednu slupku za druhou, hledáme to pravdivé jádro naší osobnosti, až se docela rozpadneme a nezbude z nás nic. To není cílem. Každý z nás byl určován geny, výchovou, životními podmínkami a událostmi, které na něj měly neblahý vliv a nějak se na něm podepsaly. To už je úděl lidí po hříchu. Je potřeba to spíš přijmout jako normu a nepovažovat to za nic abnormálního. To neznamená nebojovat, neusilovat o nápravu. Ale to se odjakživa dělalo pěstováním ctností a potíráním neřestí, sebekontrolou a sebeovládáním. Dnes jsou tyto běžné spolehlivé mechanismy nahrazovány psychoterapeutickými sezeními, které často dělají z potenciálních bláznů blázny skutečné, a ještě pyšné na svou abnormalitu. Je třeba vědět, že Bůh souhlasí s jakýmikoliv vstupními investicemi z naší strany. Nemusíme se stát nejprve zdravými a dokonalými abychom předstoupili před Boha. Stačí se mu odevzdat a on sám z nás udělá postupně lidi, jaké zamýšlel při našem stvoření.

5. Špatné představy o Bohu jako zdroj těžkostí v modlitbě
Mimořádně může být příčinou těžkostí v modlitbě nějaký zakořeněný naukový blud nebo mylná představa o Bohu. Toto je spíš problémem určitých sekt a náboženských směrů, které kladou důraz na jednu pravdu a zastiňují jiné. Ale i v katolickém prostředí mohou být skupiny nebo jednotlivci, kteří mají poněkud jednostranné pojetí Božích pravd a nutí sebe sama a své ovečky do násilných pozic, které neodpovídají jejich možnostem ani Boží vůli. Např. ten, kdo přehnaně zdůrazňuje Boží spravedlnost, bude vyžadovat jako předpoklad modlitby dokonalou mravní čistotu. Z toho mohou vzniknout těžké skrupule až ke stadiu duševní úchylky. Ten, kdo naopak příliš klade důraz na Boží milosrdenství a lásku, bude ve své modlitbě časem laxní a začnou se ho týkat předchozí dva odstavce. Ten, kdo klade důraz na Boží milost na úkor lidské svobody, jeho modlitba bude pasivní, tedy žádná, hned od počátku. Kdo naopak upřednostňuje lidskou svobodu, bude až příliš aktivní, bude spoléhat na sebe, na metody, na prostředky a málo na Ducha svatého, což mu nemůže dlouho vydržet. A je ještě mnoho jiných možností, jak se z chybné nauky dostávají problémy do modlitby. Řešení tu není tak snadné, protože sám na sobě člověk chybu neodhalí, leda náhodou. I tady ale pomůže vytrvalost v dobrém úmyslu. Bůh nenechává na holičkách nikoho, kdo upřímně touží být s ním, a to i za tu cenu, že bude muset bolestně opouštět své zažité stereotypy.

6. Nejistota v povolání
Dalším zdrojem dlouhotrvajících potíží v modlitbě může být nejistota v povolání, nebo přesněji řečeno nejistota na rozhraní povolání. Pokud má kněz, řeholník po slavných slibech, manžel pochybnosti o svém stavu a povolání, nespadá to do této kategorie temnot, ale spíše do potíží popisovaných v ostatních odstavcích (jednom nebo více najednou). Zde se jedná o přechodné fáze, kdy se ještě teoreticky můžeme rozhodnout, ale prakticky nejsme schopni ten rozhodný krok udělat. To se týká noviců na konci noviciátu, řeholníků před slavými sliby, kněží před svěcením, snoubenců před svatbou. Už jsme urazili hodný kus cesty ve směru určitého rozhodnutí, a teď jsme na rozpacích; jsou naše pochybnosti oprávněné a vyžadují od nás statečnost? Nebo je to jenom pokušení před definitivním krokem, který se Zlému nelíbí a chce nám ho překazit? Naše modlitba se točí okolo jediného bodu a pořád kvílí jako nekonečná gramofonová deska: Mám, nemám? Správně, špatně?

Jakákoliv rada je tu drahá. Obyčejně se říká: Když opravdu nevíš a už se musíš rozhodnout, popros Pána o pomoc a skoč na tu stranu, která ti připadá pravděpodobnější. Bůh má dost síly a moci, aby ti to v poslední chvíli překazil, bude-li chtít. Jenže pravda je ta, že člověk má také dost síly a sveřeposti, aby pod pláštíkem povolnosti k Boží vůli udělal prostě to, co chce, a to někdy z důvodů, které si sám ani nepřipustí.

Další možnost je svěřit se do rukou zkušeného duchovního rádce. Jenže těch, kteří by rozhodli opravdu moudře a nezaujatě, je tak málo! I tak ale můžeme na něj spolehnout více než na sebe, protože můžeme doufat, že skrze něj promlouvá vůle Boží. Důvody jeho doporučení mohou být pochybné, vcítění do druhého nebo psychologický pohled nulový, a přesto může být jeho rada správná, protože je nástrojem Božím.

Někdy tato mučivá trýzeň odhaluje neochotu k odpovědnosti za vlastní život. Člověk se každého vyptává, neustále svůj problém řeší, hledá někoho, na koho by mohl svalit tíhu vlastního života. Jindy je to zase výraz přehnaného egocentrismu, který přikládá vlastní osobě světodějný význam. Někdy máme pocit, že se správným rozhodnutím určité osoby stojí a padá svět. Tyto formy nejistoty už nás odkazují na následující odstavec.

7. Psychické úchylky
Když se rozhlédneme po katolickém kostele nebo po nějakém charakteristickém vzorku katolické populace, možná nás překvapí, kolik různých fyzických i psychických abnormálností tu nachází útočiště. Rozhodně tu mají větší procentuální zastoupení než ve vzorku běžné populace. Dá se to vykládat různým způsobem podle úhlu pohledu: buď "katolíci, to jsou samí blázni", nebo "nepotřebují zdraví lékaře, ale nemocní." Každý z nás je nemocný hříchem, ale nejvíc tím trpí lidé, kteří jsou stiženi jeho důsledky na těle nebo na psychice. Proto vyhledávají Lékaře a léky - svátosti, modlitbu. V případě psychických úchylek ale bývá modlitba někdy velký problém.

Mohli bychom zaplnit mnoho stran úvahami, jak neblahý vliv má na modlitbu komplex méněcennosti, komplex velikášství, sociální nepřizpůsobivost, nemluvě o duševních chorobách, stále častějších v dnešní populaci. Všimněme si zvláště jedné úchylky, charakteristické pro zbožnost, objevující se nejčastěji právě v katolickém prostředí - a to je skrupulozita, určitá forma psychoastenie, vyznačující se obsedancemi v mravní a náboženské oblasti.

8. Temnota jako normální fáze duchovní cesty
Tytéž stavy ale můžeme zažívat i po letech duchovního snažení, aniž bychom ochabli ve svém úmyslu a úsilí sloužit Bohu. Trvá-li taková malátnost dlouhou dobu, dá člověku pořádně zabrat. Pravděpodobně to znamená, že jsme vyrostli z dětských let a už nepotřebujeme tolik hladit, laskat a utěšovat. Naše komunikace s Bohem bude nadále trochu dospělejší, ale o to zvláštnější budou okamžiky, kdy nás s něžností přivine na své srdce. Mezi tím ale budou chvíle, které nám budou připadat jako věčnost, kdy se nebude nic dít a my se budeme topit ve zmatcích a pochybnostech. I kdybychom se předtím stokrát ujišťovali o tom, že je to řádný průběh duchovního zrání, že to tak musí být, abychom se dostali dál, nebude nám to nic platné, až ty chvíle přijdou. I když se najde duchovní rádce, který nás bude ujišťovat, že je všechno v pořádku, neuklidí nás. Ten neklid a bezradnost je totiž součástí zkoušky, kterou musíme projít a zvládnout ne svojí, ale Boží silou. Budeme přesvědčeni, že děláme někde chybu, že naše hříchy a vlažnost jsou příčinou našeho bídného stavu. Teď ale zbývá poradit, jak tento stav rozlišit od těch předchozích: nijak. Nemusíme si s tím dělat starosti. Snažme se dělat, co je v našich silách, buďme vytrvalí, vyhýbejme se hříchu, a o zbytek se nestarejme - Bůh se postará.

Naše věrnost by nás měla převést od mnohoslovné modlitby a diskurzivního rozjímání přes propast noci smyslů (podle názvosloví sv. Jana od Kříže) k novému, hlubšímu způsobu modlitby - k nazíravé modlitbě (zatím se jedná o tzv. "získané" nazírání, v němž ještě převažuje aktivita člověka). Půjdeme-li věrně a vytrvale cestou modlitby, dlouhá temná noc nás prý čeká ještě jednou, jak se shodují velcí mystikové; v ní nám budou odebrány nejen veškeré smyslové útěchy, jako je radost, pokoj, snadnost modlitby, ale i veškeré duchovní útěchy. Budou nás trápit pochybnosti ve víře, budeme prožívat Ježíšovu agonii v Getsemanech a na kříži. Projdeme-li tímto ohněm, náš život se ocitne plně pod vládou Ducha svatého. Naše modlitba se promění ve "vlité" nazírání, se kterým už nebudeme mít velké starosti, protože se ho budeme účastnit jen pasivně. To neznamená, že mystický stav je procházka růžovým sadem - pouze mystik už nemá žádný vliv na to, kudy jde a jak. A hlavně si svou pasivitu plně uvědomuje, takže nemá potřebu nic řešit, i kdyby cesta byla sebetěžší..

Na závěr...
bychom měli asi poradit, jak jednotlivé příčiny duchovní prázdnoty rozeznat. Nebývá to vůbec snadné, ale většinou to není ani potřeba. Shrneme-li totiž metody, jimiž se dá proti těmto těžkostem bojovat, zůstávají v podstatě dvě: při běžných obtížích vytrvalost a při zhoršujících se stavech úzkosti nebo odporu vyhledání moudrého duchovního rádce (ten je užitečný v každém případě, ale pro jejich velký nedostatek musíme věřit, že k dosažení pokroku v duchovním životě není nezbytný). Ten nám v krajním případě může doporučit návštěvu psychologa, případně psychiatra. Ale úplně základní podmínka úspěchu v modlitbě je modlitba o modlitbu.

Schola Divinum amoris
Když jsem se dnes ráno obrátil v modlitbě k Bohu, chtěl jsem zůstat pohlcen pouze jím, zaplaven pokojem, který převyšuje všechno chápání, ale dvě vteřiny poté jsem byl ztracen v nepozornosti. Hned jak jsem si uvědomil, co se děje, obrátil jsem pozornost zpět k Bohu, ale opět, už za pár sekund, jsem byl znovu nepozorný. Začal jsem v duchu přemýšlet, jestli mám strávit letní prázdniny s neteří a její rodinou ve vile v Monte Carlu nebo s tetičkou v jejím domku v Liverpoolu. Znovu jsem se pokusil vrátit zpět k Bohu, ale má pozornost šla za chvíli zase jinam - mám přijmout pozvání vést exercicie v Kalifornii nebo jet na synodu do Říma? Věděl jsem, čemu bych dal přednost, ale tohle mohla být moje poslední šance, jak si přičarovat červený klobouk!

Máte-li s modlitbou podobnou zkušenost jako já, nezoufejte, mám pro vás dobrou zprávu. Svatá Terezie z Avily říká, že budeme v modlitbě vždycky rozptylováni, alespoň na tomto světě. Je velký omyl myslet si, že nepozornost je znamením toho, že se neumíte modlit. Co znamená zažít sto a jedno rozptýlení během půl hodiny modlitby? Znamená to, že jste se sto a jedenkrát odvrátili od toho, co vás rozptyluje, a vrátili se zpátky k Bohu. Znamená to, že jste sto a jedenkrát činili pokání. Znamená to, že jste opakovaně řekli "ne" sobě samým a "ano" Bohu, že jste učinili sto jeden akt nesobecké lásky, který vám umožnil, aby ve vás zemřel "starý člověk" a mohl vzniknout "nový člověk".

Právě proto nazval velký středověký mystik modlitbu Schola Divinum Amoris neboli Škola božské lásky. Modlitba je místo, kam se člověk svobodně rozhoduje jít, aby se naučil tu nejdůležitější lekci, kterou se lidská bytost vůbec může naučit - a to je, jak milovat - a učí se tím, že praktikuje nesobeckou lásku ve chvílích k tomu určených. Na celém tom vyučovacím procesu není žádná záhada. Je založen na starém principu "cvičení dělá mistra".

Když se chce někdo naučit vařit, nějaký cizí jazyk nebo řídit auto, zabere to nějaký čas a vyžaduje to cvičení. Pro modlitbu si vyčleňujeme určité chvíle soustředění, abychom se naučili nesobecky milovat, Stejně jako ostatní druhy učení to znamená opakovat celé série nesobeckých aktů, než si osvojíme zvyk. Ten nás vede dál k nesobeckému milování s vnitřní snadností, která je jediným autentickým znamením svatosti.

Nikdo se nemůže něčemu naučit, aniž by si vyčlenil čas pro učení, pro chvíle soustředění určené k tomu účelu. A učit se milovat ve škole božské lásky není žádnou výjimkou.

David Torkington, Prorok, Karm. nakl. 2000

Duchovní organismus

Definic existuje nespočetně, téměř každý duchovní autor si vytvoří svou vlastní. Nejčastější katechismová je "povznesení mysli k Bohu". Zrovna tak na ni ale můžeme nahlížet jako na snížení Boha k člověku, prodlévání v pravdě, věrnost lásce, otevřenost milosti, usebrání vlastního nitra... každý z těchto pokusů vystihuje nějaký aspekt pokaždé jedinečné a osobní zkušenosti s Bohem. Je to pohyb zároveň nahoru i dolů, dovnitř i ven, aktivita i pasivita, hrůza i slast, světlo i temnota. Všechny tyto atributy modlitby plynou z toho, že v nás bojuje starý člověk s novým, přirozený řád (ovšem porušený hříchem) s nadpřirozeným.

Modlitba je tedy pohyb celé lidské bytosti od sebe a od svého zalíbení v hříchu k Bohu. Je to pohyb, ve kterém ztrácí vládu hřích a ujímá se jí naše obnovené lidství, postupně se ale i to stává čím dál pasivnější a nechává jednat jenom Boha. Do takto široce pojatého pojmu modlitby by se vešel celý křesťanský život, a právem. My si ho ale ve shodě s běžným užitím zúžíme, a to na okamžiky, kdy jdeme bez prostřednictví událostí a vztahů stvořeného světa rovnou ke Zdroji, abychom u něj načerpali sílu k nadpřirozenému jednání.

První fází duchovního dozrávání bude tedy povznesení člověka ze stavu hříchu ke stavu vědomého Božího dětství. Komu by se zdálo, že jakoby přeskakujeme uzdravení přirozeného organismu, ten se mýlí. My jako křesťané totiž víme, že padlou přirozenost nemůžeme uzdravit bez Boží milosti. O to se pokoušeli řečtí filosofové před Kristem, a možná i někteří farizeové, ale bez úspěchu. Odvykat hříchu lze jen s pomocí Boží milosti. Nicméně je to bolestivé a vyžaduje to naši aktivitu. Stokrát za den říct ne sobě a ano Bohu. Této fázi říkáme cesta očistná (asketická). Modlitba je v této fázi hodně aktivní: rozum osvícený vírou se seznamuje s tajemstvím, sbírá a třídí pravdy, naděje si připomíná všechna Boží zaslíbení a vůle se upíná láskou ke svému božskému Předmětu. Vidíme, že vlastním polem modlitby je rovina principů činnosti. Tyto principy pak jsou schopny řídit i naše jednání v praktickém životě - v první fázi duchovního života to znamená, že člověk dělá ze svého rozjímání konkrétní závěry, které mají za cíl především odbourání neřestí.

Druhá fáze předpokládá, že duše už je očištěna od nejhorších nánosů hříchu a neřestí a začíná jí jemnější práce. Mluvíme o cestě osvětné (přechod mezi asketickou a mystickou). Modlitba se zjednodušuje, zaměřuje se komplexním hlubokým pohledem na svůj předmět. Protože je stále výrazem aktivity lidského ducha, nazýváme ji získanou kontemplací neboli modlitbou usebranosti (názvosloví sv. Terezie z Avily), postupně se však dostává stále více pod přímé vedení darů Ducha svatého. Praktická rovina je zaměřena především na pozitivní pěstování ctností, které jsou nám v zárodku dány v posvěcující milosti.

Ve třetí, poslední fázi, která ústí branou smrti rovnou do blaženého patření, se stává duše zcela pasivní. Ve svém jednání se řídí vnuknutími Ducha svatého, což jí umožňuje plné rozvinutí darů, které jsou také jako v zárodku ukryty v milosti posvěcující. Mluvíme o cestě spojení (mystické). Modlitba se stává zcela pasivní ze strany člověka a veškeré aktivity se ujímá Bůh. Je to jednoduché nazírání na Boha, které je ale na této straně hrobu závratně temné. Mystikové ve snaze vyjádřit nevyjádřitelné nazývají Boha dokonce "božská Prázdnota", "Všechno a nic", a o svém poznání mluví jako o "nevědění" apod. Toto vlité nazírání bývá někdy spojeno s mimořádnými stavy, jako je extáze, stigmatizace apod., není to však nutné a děje se tak jen na zvláštní popud Ducha svatého.

I praktický život se dostává zcela pod nadvládu darů Ducha, a tak jsme svědky takových úkonů a jevů, které by nebyl člověk sám nikdy schopen. Mluvíme o heroických ctnostech (např. ctnost statečnosti v mučednictví) a o mimořádných jevech neboli zázracích. Zatímco mimořádné jevy nejsou nutné, mystický stav je normální a zákonité završení života milosti na této zemi. To ovšem neznamená, že je to běžný nebo většinový jev. Této fáze života milosti dosáhne ve skutečnosti nemnoho křesťanů, přestože na první a druhé cestě se jich ocitne většina. K mystickému životu je povolán každý už tím, že byl pokřtěn - je to jen jiné jméno pro svatost.

Jednotlivé fáze jsou od sebe odděleny tzv. temnými nocemi - nejprve smyslů, pak ducha. Ty mají za účel očistit nás nejprve od závislosti na smyslových útěchách (příjemnost modlitby, citové útěchy, pocit Boží přítomnosti), které často zaměňujeme za přítomnost Boží, a poté od závislosti na duchovních útěchách, které nám přináší počáteční kontemplace (vhled do Božích pravd, jistota víry, snadnost modlitby), protože ani ty nemají se skutečnou Boží přítomností mnoho společného. Teprve nazírání v čiré temnotě smyslů i ducha pod výhradním vedením Ducha svatého je autentický zážitek Boha, nezastíněný ničím stvořeným.

V souvislosti s celým duchovním organismem jsme stručně zopakovali vývoj modlitby během duchovního života. Protože jsme se věnovali rozdělení modlitby podle jiných hledisek jinde, nebudeme se tím už podrobněji zabývat. Jenom podotkněme, že všechna dělení (modlitba ústní, rozjímavá, liturgická, osobní, oslavná, děkovná, klanění, prosby, smírná...) mají význam jen v prvních údobích duchovního života, abychom si uvědomili, na co nesmíme zapomínat, jaké postoje máme v sobě vzbuzovat, než se aktivity začne ujímat sám Duch svatý. Čím více Bůh duši přitahuje k sobě, tím se její modlitba zjednodušuje, hranice se rozplývají a pohled je zaměřen jedním směrem. Snad jen podle toho, zda člověk stojí v chóru nebo klečí sám v kapli, se dá poznat, zda jde o modlitbu liturgickou nebo osobní - podle toho, co se děje v jeho mysli, se to už rozlišit nedá. Stejně tak se děje s modlitbou chvály, smíru, prosby... Stále více se přibližuje k definitivní podobě, jakou bude mít navěky.

Eva Fuchsová

Skrupule

Nepoučení se někdy domnívají, že skrupule jsou známkou horlivosti. Ale není to pravda. Milost a horlivost pomáhají osvobodit od skrupulí, neboť milost přivádí člověka k duchovní zralosti. Skrupulozita je naopak nervová porucha.

Psychoastenik neovládl své myšlení tak, jak ono ovládlo jeho. Je ovládán množstvím nedobrovolných myšlenek, obrazů, myšlenkových asociací, obrazotvorností, vším, co se tlačí z podvědomí do vědomí. Nemá sílu se od toho osvobodit.

Když se tato trýzeň projevuje v mravní a náboženské oblasti, nazývá se tato nemoc (neboť je to skutečně nemoc) skrupule. Skrupulant je posedlý strachem z mravní skvrny a viny a je nejistý ohledně mnoha mravních problémů. Tento případ je dobře znázorněn přirovnáním k lidem, kteří se bojí mikrobů (to může být jiná forma psychoastenie). Někteří lidé posedlí tímto strachem sahají k stále důmyslnějším opatrnostním opatřením, aby se uchránili nákazy, a uchylují se k častému umývání rukou. Obava z mikrobů se stane opravdovou fobií. Toto dobře znázorňuje, jak se nechali svým myšlením zotročit. Snadno tu zjistíme proces ztráty kontroly. Tito lidé myslí na nesčetné mikroby - v ovzduší, v potravě, zanechané dotykem nakaženými osobami na jakémkoli předmětu. Všude jsou všechny možné zárodky chorob. Když na ně myslíte hodně dlouho, můžete je skoro cítit na rukou. Z opatrnosti si ustavičně myjete ruce. Ale máte-li živou obrazotvornost, můžete jít dál. Možná, že voda, kterou používáte, je znečištěná, možná, že ručník nebyl čistý, možná... Jak si můžete být jisti, že jste prosti všech hrozných možností poskvrnění? Stačí trochu zamyšlení, abychom viděli, jak se tato nejistota stává posedlostí a koníčkem a jak se marně snaží všemožně získat absolutní jistotu, která je nemožná.

Skrupule jsou něco velmi podobného: Skrupulant je znepokojen obavou z mravního poskvrnění, když vidí, jak se to kolem hemží hříchy. Snaží se tedy přesvědčit sám sebe, že on je prost vší poskvrny. Jak může být jist. že nezhřešil aspoň bezstarostností, sebeklamem, hříšnými pohnutkami? Hledá absolutní jistotu sám v sobě. Čím víc hledá, tím se stává egocentričtějším, bdí nad sebou, rozbírá své vjemy, dojmy, různé stavy mysli. Uchyluje se tedy k tomu, co se rovná mytí rukou, často dělá úkony zkroušenosti, chodí ke zpovědi. Potom pochybuje, zda byl jeho úkon zkroušenosti upřímný nebo dost účinný, a proto se utíká k dalším modlitbám a hromadí je, aby si zajistil čisté svědomí. Často jsou modlitby příliš složité, než aby je mohl vykonat, a když je vynechá, má další důvod ke skrupulím.

Za tím vším, jako příčina toho všeho, je útěk od odpovědnosti. Skrupulant se chce ve skutečnosti vyhnout odpovědnosti za mravní hodnotu svých činů. Jak jsme viděli, psychoastenik se cítí bezmocný tváří v tvář životu. Má před sebou mnoho možností volby. Vždycky je možnost, že zvolí špatně, a protože je za volbu zodpovědný, bude obviněn z chyby. V podstatě je kořenem toho pýcha. Každý strach z odpovědnosti je strach ze selhání. Každý skrupulant je "perfekcionista", nechce připustit, že by jeho počínání mohlo být nedokonalé. Poněvadž přičítá velkou moc myšlení, jasně si představuje, jak by mělo vypadat "dokonalé" jednání. Ale v reálném řádu nemůžeme nikdy dosáhnout takové dokonalosti, jakou máme na mysli a ve svých představách. Proto nás svobodná volba a praktická činnost vedou do oblasti, kde jsme nutně omezení a nedokonalí, a z toho plyne odpovědnost za omezenost a nedokonalost našich skutků. Skrupulant má přehnaný strach, že bude pokládán za slabého, nedokonalého, že bude kritizován za svou omezenost, že bude sám sebe uznávat za omezeného a omylného, pokud jde o činnost, že sám propadne realitě... Snaží se vyhnout se této odpovědnosti a možnosti, že by byl ve své činnosti obviněn z hříchu.

Ale jak ho jeho trýznivá nejistota osvobozuje od odpovědnosti? Má výmluvu, která je obvyklá: Nebyl na své jednání připraven; neměl čas úplně věc uvážit, rozhodnout se uváženě. Je-li člověk usoužený pro nejrůznější možnosti mravního poskvrnění, stráví mnoho času váháním a obavou, že jej proud života strhne k jednání "dřív, než je připraven" pro jednání plně uvážené a dobrovolné. Proto skutečně nejednal s plnou mravní odpovědností. Když se potom ohlíží a trápí se nad svým minulým jednáním, brání mu to v dalších uvážených svobodných úkonech. Čím je ustaranější, čím víc racionalizuje, tím má menší chuť přijmout odpovědnost. A když se vyhne odpovědnosti, může tu být mravní vina. U svého zpovědníka pak hledá ubezpečení, že nezhřešil. Dále hledá někoho, kdo sejme odpovědnost za toto rozhodnutí s jeho beder.

... Při vedení těchto lidí se musí na prvním místě zamezit jejich kontemplování na sebe, musí se jim zabránit, aby se nezabývali sebou, aby mohli vyvíjet zdravou vnější činnost... Skrupulant se musí učit prožívat všechny pozitivní skutečnosti křesťanského života, neboť dosud neprožívá žádnou z nich. Neví nic o tom, co to znamená odevzdat se Boží lásce. Je chorobně upoután na své ospravedlňování... Existuje jakési "krátké spojení": Jedna stránka osobnosti se pokládá za vinnou před jinou stránkou téže osobnosti. Subjekt nikdy nevyjde ze své niternosti a řešení je na této úrovni nemožné. Žádná chyba se nevyřeší jinak než setkáním s uzdravující a obnovující láskou, která dává nový život. Pravý pocit viny vede člověka k tomu, že se odevzdá s bezhraničnou láskou Tomu, o kterém ví, že ho miluje bezhraničnou láskou. Falešný pocit viny je neplodná karikatura tohoto postoje, protože vychází z neživotné osobnosti, která naprosto postrádá odvahu.

Co na tom záleží, podaří-li se mu prohlásit před vlastním vnitřním soudem, že je prost hříchu? Ať už zhřešil nebo ne, záleží na jediném: aby se odevzdal Boží lásce a Božímu milosrdenství, odkud jedině plyne do jeho duše život.

Z knihy E. J. Cuskelly: Současná spiritualita, Karm. nakl. 1994

"Vy se modlete takto..."
Otčenáš jako vzor a podstata každé křesťanské modlitby

Vojtěch Kohut

Kolikrát za den vlastně tuto modlitbu proneseme? Dvakrát: to když ji recitujeme ráno po probuzení a večer před usnutím? Nebo snad pětkrát, vzhledem k tomu, že se nachází rovněž v ranních chválách, nešporách a ve mši svaté? Anebo je k tomu třeba připočíst ještě modlitbu před jídlem (a případně po něm) a to hned několikrát za den? A co mariánští ctitelé, kteří se jej modlí navíc nejméně šestkrát při každodenním růženci?

Stálo by možná za to spočítat, kolikrát za den to bývá zrovna v mém případě. Třeba nás takové "počty" přivedou i ke zpytování svědomí, co z této modlitby v průběhu dne zůstane... Zda je to jen naučená formulka, kterou v několika málo "svátečních" okamžicích dokáži pronést soustředěně a vědomě, zatímco ve většině případů z ní zbude jen vnější recitace notoricky známých a tudíž nic neříkajících (až prázdných?) slov; nebo je to naopak "srdce" mého intenzivního setkání s Bohem...

Čas od času se bráníme zevšednění modlitby Otčenáš (o níž je zde, pochopitelně, řeč) tím, že si přečteme nebo vyslechneme učený, popřípadě zbožný komentář k modlitbě Páně, a po několika dnech jsme většinou tam, kde jsme byli! Kde je chyba? Proč se může stát tento klenot mezi modlitbami prázdným a bezmyšlenkovitě odříkávaným slovem?

Myslím, že jeden z hlavních důvodů spočívá v tom, že nepřisuzujeme Otčenáši tu úlohu, kterou má: totiž, že je vzorem a podstatou každé naší křesťanské modlitby; že mnohem více než konkrétní ústní modlitbou, je návodem k modlitbě. Nedělám si iluze, že následujícím článkem odstraním všechny vaše problémy s Otčenášem; chci vás však pozvat k dobrodružství, k němuž mě Pán přivedl zhruba před osmi lety, a které pro mne, jak věřím nadobro, udělalo z modlitby Páně osu mého duchovního života, a to navzdory tomu, že i já při ní bývám někdy roztržitý...

Návod k modlitbě
Když se podíváme zblízka na kontext, v němž je Otčenáš uveden, vystupuje fakt, že jde spíše o návod k modlitbě než o konkrétní ústní modlitbu, jasně do popředí: - Lukášovo evangelium uvádí kratší verzi Otčenáše v rámci stylizované, ideální situace: Ježíš se modlí a učedník, uchvácený pohledem na Krista, který rozmlouvá s Otcem, jej žádá: "Pane, nauč nás modlit se, jak tomu naučil své učedníky i Jan" (srov. Lk 11, 1). Lukáš nám tím jakoby chtěl říci: je to Ježíšův důvěrný vztah k Otci, který nás učí, jak se máme v modlitbě obracet k Bohu, nikoli konkrétní slova. Takový výklad je dodatečně potvrzen i obecností popisu evangelisty: neurčenost času ("jednou"), místa ("na nějakém místě") a učedníka ("jeden z jeho učedníků") nás má povzbudit ke ztotožnění se s vyjádřenou prosbou ("Pane, nauč i mne, jak se mám modlit").

- I u Matouše je tato perspektiva zřetelná. První evangelista uvádí Otčenáš v rámci horského kázání (Mt 5-7) a konkrétně v části, věnované spravedlnosti křesťanů, která má převyšovat spravedlnost farizeů (Mt 6, 1-18; srov. i programový verš 5,20): ta není vyšší proto, že by snad měnila konkrétní praxi (almužna, modlitba, půst), nýbrž proto, že mění způsob, jakým se má realizovat. Ne náhodou je tedy samotný text Otčenáše uveden slovy: "Vy se modlete takto" (6, 9a), což je odpověď na otázku jak a nikoli na otázku jakými slovy. Křesťanská modlitba není před Bohem dokonalejší pro slova, jimiž "se odívá", nýbrž pro ducha, který ji oživuje a z nějž tato slova prýští (srov. i Mt 6, 5-8). Kdo se chce správně modlit Otčenáš, potřebuje tedy v první řadě pochopit, že se tomu může naučit pouze u Krista, a to právě proto, že jde o způsob modlitby a nikoli prvořadě o konkrétní slova. Jinak by přece stačilo zapamatovat si jednotlivé prosby a nechat se poučit o tom, co znamenají... Nakonec i obě zmíněná evangelia předkládají tuto modlitbu v lehce rozdílném znění. Je nepochopením věci ptát se, které je správnější a historicky věrnější, protože obě hodnověrně vyjadřují ducha Ježíšovy modlitby, jak si ho různé církevní obce osvojily.

Přesně v tomto smyslu nacházíme Otčenáš i ve zbylých dvou evangeliích: u Marka a u Jana:

- Markovým Otčenášem je Ježíšova modlitba v Getsemanech, neboť obsahuje všechny tři podstatné prvky: důvěrné oslovení Boha ("Abba, Otče" - Mk 14, 36), upřednostnění jeho záměrů ("ne, co já chci, nýbrž co ty chceš" - tamtéž) a vyjádření existenční závislosti na něm (zde ve formě výzvy k učedníkům: "Bděte a modlete se, abyste neupadli do pokušení" - v. 38a). Z toho plyne, že Otčenáš je modlitbou Krista, které se křesťan učí z příkladu celého Ježíšova pozemského života.

- Janův Otčenáš nacházíme rovněž v kontextu Ježíšovy rozhodující "hodiny" utrpení, a to v takzvané velekněžské modlitbě (Jan 17). Ta, ačkoli textově velmi odlišná od dosud zmíněných úryvků, nese jednoznačně známky Otčenáše: důvěrnou intimitu s Otcem, touhu po Božím oslavení i prosbu za učedníky. K tomu, abychom se správně modlili Otčenáš, je proto potřeba získat tento správný Ježíšův postoj, který nakonec vychází z jeho nejhlubší zkušenosti muže modlitby, totiž: kým je pro něj Bůh.

Otec: tak blízký a tak neuchopitelný
Především Janovo evangelium, ale i synoptikové (Matouš, Marek a Lukáš), představují Krista jako toho, kdo žije v důvěrném vztahu k Bohu, kterého nazývá svým Otcem. A tato důvěrnost se stává v povelikonoční perspektivě možnou i pro křesťana, který se v Duchu svatém přimyká ke Kristu a může si tak - jak o tom na dvou místech hovoří svatý Pavel - dovolit použít typického Ježíšova oslovení Boha: "Abba - Otče" (nebo možná lépe: "Tati"; srov. Gal 4,6 a Řím 8,15).

Pochopitelně, že i zde nejde v první řadě o slovo, nýbrž o jeho obsah: Bůh je opravdu náš dobrý Otec, který ví, co potřebujeme, dříve než ho prosíme; který dává svítit svému slunci na dobré i na zlé; který je dokonalý a milosrdný... V Duchu svatém se i nám takto zjevuje, a proto modlit se Otčenáš znamená především zakusit Boha jako dobrého Otce, kterému mohu důvěřovat.

Tento Otec, kterého ve společenství všech pokřtěných - církvi můžeme právem oslovovat "náš", je ovšem přes všechnu blízkost, něhu a lásku, jež nám dává, zároveň Bohem zásadně neuchopitelným a vždy nás překračujícím a tajemným. Ježíš proto mluví o Otci, jenž je "ve skrytosti" či, jak to vyjadřuje právě Matoušova verze Otčenáše, "na nebesích".

Když se tě zmocní láska...
Kdo zakusí lásku tohoto "něžného Táty, který je na nebesích", je jí většinou natolik uchvácen, že začíná žít jen pro něj, a neptá se v první řadě na to, co může vyzískat z Boží přízně, nýbrž se spíše snaží udělat všechno, co vidí svému Tátovi "na očích", protože "lásce je vlastní myslet především na toho, koho miluje" (KKC 2804). Tak jako Ježíš, jenž přišel plnit Otcovu vůli (srov. Žid 10, 5.7), která je doslova jeho pokrmem (srov. Jan 4, 34).

Proto první část proseb Otčenáše tvoří teocentricky zaměřené touhy: po posvěcení Božího jména, příchodu jeho království a uskutečnění jeho vůle (tak alespoň podle tradiční Matoušovy varianty). Podstatné zde přitom opět nejsou jednotlivé formulace: je to zřejmé jednak ze skutečnosti, že v Lukášově verzi prosba o naplnění Boží vůle chybí, jednak z toho, že přes drobný obsahový posun u jednotlivých proseb jde v zásadě o stále tutéž skutečnost.

Další čtyři Matoušovy a tři Lukášovy prosby jsou pak zaměřeny na náš život, a to jak hmotný, tak duchovní, neboť v obou oblastech je správné se v důvěře obracet na Pána. "Vezdejší" chléb, jenž je často chápán ve smyslu: "chléb (výhradně) pro dnešní den" (tak např. H. Schürmann), je shrnutím postoje důvěry v Boha Otce, jenž se o nás stará, a spolu s předchozími touhami po uskutečnění Božích záměrů znamená praktické uskutečnění Kristovy výzvy: "Hledejte nejprve jeho království a spravedlnost, a všechno ostatní vám bude přidáno" (Mt 6, 33).

Chléb, který sytí
Řecké slůvko épiousios, které blíže určuje chléb, o nějž v Otčenáši prosíme, (a které v češtině překládáme oním záhadným archaismem "vezdejší"), však může znamenat také "nadpodstatný" a v tomto smyslu může být oním chlebem tradičně chápána také eucharistie (srov. KKC 2837).

Ve prospěch tohoto výkladu hovoří i skutečnost, že tradiční dělení modlitby Páně na tři části: oslovení - teocentrické prosby - prosby zaměřené na lidské potřeby, které jsme až dosud sledovali (a kterého je použito i ve výkladu Katechismu katolické církve), není jediné možné. Jak Lukášova, tak Matoušova verze Otčenáše může být totiž (alespoň co se samotných proseb týče) chápána jako soustředně uspořádaná, přičemž ve středu této struktury je v obou případech prosba o chléb, jež je obklopena dvěma (Lk) či třemi (Mt) prosbami z obou stran (výklad R. Meyneta). V Matoušově případě pak tato struktura připomíná menoru, sedmiramenný svícen.

Myslím, že jako mají obě struktury své opodstatnění a není třeba je proto navzájem vylučovat, stejně tak není třeba se vyslovit pro jeden ze dvou základních výkladů prosby o chléb: hmotný či eucharistický. Obojí ke svému životu potřebujeme a o obojí můžeme s důvěrou prosit, vždyť "což by otec dal svému synu kámen, když ho požádá o chléb?" (srov. Lk 11, 11).

Návod k modlitbě, která je darem
A tak je Otčenáš skutečně mnohem více návodem k modlitbě a její normou než jen jednou z ústních modliteb. Ne náhodou mají v nejstarších dobách církve první pojednání o modlitbě formu komentáře k Otčenáši (Tertulián, Origenes, Cyprián, ale i Augustin...). Proto chceme-li se správně modlit (a zde už opravdu není to nejpodstatnější, zda půjde zrovna o Otčenáš či o jinou formu modlitby), je třeba osvojit si Ježíšova ducha při modlitbě, zvláště pak jeho synovskou důvěru.

A v této věci se nám nabízí obrovská pomoc: Otčenáš je totiž darem ne snad jen v tom smyslu, že nám Ježíš dal jeho konkrétní formulaci, ale mnohem více tím, že nám svou smrtí a vzkříšením umožnil, abychom se i my stali dětmi Otce a měli tak v Duchu svatém odvahu i sílu volat: "Abba - Otče." Jde tedy pouze o to, začít vědomě prožívat dar Božího dětství! Pak i konkrétní recitace Otčenáše jen tak nezevšední...

K čemu je Bohu naše díkůvzdání?

Jacek Salij

Nemohu pochopit, k čemu je děkovná modlitba. Rozumím závazku vděčnosti vůči rodičům nebo jiným lidem, kteří nám prokázali dobro. Oni se nám věnovali, když jsme byli odkázáni na jejich péči nebo když jsme byli potřební. Proto se i my máme snažit jim pomoci, když to potřebují. Ale vděčnost vůči někomu, kdo nepotřebuje moji pomoc? Leda by byl tak malicherný, že si to přeje, nebo má rád, když se mu děkuje. Ale Boha nemůžeme podezírat z malichernosti. O co tedy jde v děkovné modlitbě? (dotaz čtenářky)

Asi před třiceti lety nás navštívil jeden ze spolupracovníků otce Dominika Pire, laureáta Nobelovy ceny míru, a vyprávěl o vesnicích pro uprchlíky, které tento otec založil. Utkvěla mi v paměti jeho stížnost, jak je těžké některé obyvatele vesniček naučit, aby šetřili obydlí a věci, které jim byly dány k užívání. Vešel prý například do jednoho bytu a vidí, jak dítě sedí na úplně nové dece a dvě další ho vozí po podlaze, a rodiče nejen nezasáhnou, ale ještě se tou zábavou sami baví.

Na tomto příkladě je jasně vidět, že lze být nevděčný i vůči tomu, kdo pravděpodobně nikdy nebude potřebovat naši pomoc. Protože nevděčností je rovněž zmaření přijatých darů nebo jejich užívání v rozporu s úmyslem dárce.

Přenesme tuto intuici na případ děkovné modlitby. S naprostou jistotou Bůh nepotřebuje naše díky, ale nás postoj díkůčinění ochrání před promrháním nebo zneužitím Božích darů. Vezměme nejběžnější případ: děkujeme Bohu za jídlo. Ale může to být milé Bohu, jestli to ve skutečnosti nebylo posilnění, ale obžerství? Nebo jestli jsem jako ten evangelijní boháč, který se s Lazarem nechce podělit ani o to, co odpadne od jeho stolu? Nebo jestli posilněn tímto pokrmem jdu provést nějakou špatnost?

Můžeme tedy učinit dva závěry týkající se děkovné modlitby. Jednak se nesmí omezovat na slova, protože to by byla pseudomodlitba, o níž čteme v Izaiášovi: "Lid ten ctí mě ústy, ale jejich srdce je daleko ode mě." (Iz 29, 13) Děkovná modlitba je tím pravdivější, čím pravdivěji přijímáme dary, za které Bohu děkujeme.

Za druhé: Vyjádření, že Bůh touží po našem díku, je pravdivé jen tehdy, chceme-li jím sdělit, že Bůh nás miluje a záleží mu na nás. Našimi chválami a díkůčiněním ho neučiníme šťastnějším ani lepším, protože on je nekonečně šťasný a dobrý. Zato my potřebujeme modlitbu díků, protože s její pomocí se otvíráme nezištné Boží lásce a učíme se přijímat dary shodně s úmyslem Dárce.

Přejděme k dalšímu postřehu. Písmo svaté na několika různých místech upozorňuje, že vědomí toho, jak velmi nás Bůh obdarovává, nás má mobilizovat k milování bližního. "Zdarma jste dostali, zdarma dávejte." (Mt 10, 8) Církevní otcové vztahovali ta slova nejen na duchovní dobra. Jestliže si uvědomuji, že i materiální dobra, dokonce i ta, které jsem vydobyl vlastní prací, jsou vposledku darem Božím, budu se o ně snadněji dělit s potřebnějšími, než jsem já.

Vědomí, že za všechno, co jsem - s výjimkou hříchu a jiných nedostatků - vděčím Bohu, mě chrání před vyvyšováním se nad jinými. "Ať se nikdo ve své pýše nevynáší nad druhého," nabádá apoštol Pavel, a odůvodňuje to slovy: "Co máš, abys to nebyl dostal? A když jsi dostal, proč se chlubíš, jako bys to nedostal?" (1Kor 4, 6n)

Existuje jeden Boží dar, který bychom nepotřebovali, kdybychom neupadli do hříchu. Ano, jde o dar odpuštění. Když si budeme stále vědomi, že dlužíme Bohu trvalé díky za tento dar, uchrání nás to od pohrdání druhými, a to i tehdy, jsou-li hříchy druhého navenek větší než ty moje. Na to zapomněl farizeus z podobenství o farizeu a celníkovi, proto jeho děkovná modlitba byla urážkou Boha a jeho samého utvrdila v sebeklamu. "Bože, děkuji ti, že nejsem jako jiní lidé: zloději, lháři, cizoložníci, nebo jako tento celník," modlil se bezelstně (Lk 18, 11). Nemýlil se ve svém soudu, že celník je člověk duchovně nemocný. Pouze netušil, že stav jeho vlastní duše je mnohem horší, když nevidí, kolik milosrdenství jemu samému Bůh prokazuje. Je nejen duchovně nemocný, on je dokonce duchovně nepřítomný.

V podobenství o nelítostném služebníkovi nás zase Pán upozorňuje, že vděčnost za dar odpuštění nás zavazuje nejen k nápravě zla a změně smýšlení, ale také k pochopení pro jiné. Sluha, kterému byla odpuštěna závratná suma deseti tisíc hřiven, nebyl ochoten darovat nesolventnímu dlužníkovi směšných sto denárů. Z toho plyne ještě jedno naučení - že postoj vděčnosti vůči Bohu od nás vyžaduje předávání dobra našim bližním.

Myslím, že v tuto chvíli se už můžeme pokusit o všeobecnější pohled na smysl děkovné modlitby. Především nám pomáhá rozpoznat a milovat Boha jako Toho, který je Láska. Připomeňme si evangelijní případ deseti malomocných. Ten, který se vrátil k Ježíši a padl před ním na tvář, aby mu poděkoval za dar uzdravení, uslyšel slova: "Vstaň a jdi, tvá víra tě uzdravila." (Lk 17, 19) Co znamenají ta slova, když přece Ježíš uzdravil z malomocenství i těch devět nevděčníků? Jistě, ale pouze vděčný Samaritán rozpoznal skrze své uzdravení milujícího Dárce, jediný on z těch deseti se dočkal také uzdravení duše. V případě zbylých devíti se Boží dar omezil na uzdravení těla.

Jestliže chce Bůh naše díkůčinění, tak pouze proto, že nás miluje. Vždyť teprve v postoji díkůčinění dokážeme rozpoznat smysl našeho života, porozumět světu, do něhož nás Bůh umístil, a otevřít se našemu konečnému cíli. Jestli se nenaučíme děkovat Bohu za ty dary, které si uvědomujeme již teď, jak budeme někdy schopni přijmout, že jsme celí beze zbytku zanořeni v Božích darech? Božím darem je přece všechno, co jsme, co nás obklopuje a co užíváme. Božím darem je samotná naše existence, naše schopnosti fyzické i psychické, intelektuální i duchovní. Božím darem jsou osoby blízké i vzdálené. Každodenně dostáváme od Boha bezpočet darů, více méně nezbytných k životu. A všechny ty dary jsou nám dány proto, že vposledku nám Bůh chce dát sebe samého, a zároveň touží, abychom se i my jemu darovali jako dar lásky.

Na několika místech čteme v Novém zákoně výzvu k děkovné modlitbě, ze které člověku malé víry až naskakuje husí kůže: "V každé chvíli děkujte, protože taková je vůle Boží vzhledem k vám v Ježíši Kristu" (1Sol 5, 18; srv. Ef 5, 20). Copak máme děkovat Bohu i tehdy, když přijde neúspěch či choroba? Když nás potká neštěstí nebo křivda? Rozumí se samo sebou, že smíme, ba máme v té chvíli prosit Boha za odvrácení tohoto zla. Ale zároveň se snažme neopustit zcela postoj díků. Neboť když Bůh dopouští, aby na nás dopadlo nějaké zlo, zároveň udílí dar, aby nás to zlo nezničilo, ale naopak aby přispělo k našemu dobru. Jestli Bohu nebudeme důvěřovat, že nás neustále obdarovává a že mu máme stále za co děkovat, snadno si ve zlých chvílích Božího daru nevšimneme nebo jím pohrdneme, a tehdy nás zlo může skutečně zničit.

Rovněž církev se snaží během každé mše svaté upevnit v nás vědomí, že "vpravdě je důstojné a spravedlivé, dobré a spasitelné, svatý Otče, všemohoucí věčný Bože, abychom Ti vždycky a všude vzdávali díky". Všimněme si těch dvou výrazů, "vždycky" a "všude".

Možná si někdo řekne, že vypěstování postoje díkůčinění je záležitost správné duchovní formace a vědomé práce na sobě. Kdo tak soudí, neví nic o tom, jak vážně jsme zraněni hříchem. Jediný Kristus mohl prožít svůj lidský život v ideálním děkovném postoji. Ale zároveň se vyjevilo, jak těžké je vytrvat v tomto postoji na naší zemi obývané hříšníky. Síly zla v určitém momentě na Krista tak zaútočily, že vytrvání v oddanosti Bohu ho stálo krvavá muka v Getsemanech a kříž.

Čím více je člověk odevzdán věčnému Otci, tím opravdověji se stává darem pro jiné. Člověk Ježíš se na Kalvári oddal Otci celou nekonečností své božské Osoby, a tak se stal nekonečným darem pro všechny lidi. Skrze svou smrt na kříži se stal zdrojem smíření nás všech s Otcem. A teprve mocí Kristovou začala náprava našeho postoje díkůčinění, který se stává naší cestou k věčnému životu.

Není to náhoda, že zpřítomnění Kristovy oběti se nazývá eucharistie. Eucharistie znamená v řečtině díkůvzdání. My sami můžeme pouze povrchově upravovat jednotlivé výrazy nevděčnosti vůči Bohu a jeho darům. Skutečnou proměnu, v níž reálně přijímáme samotného Boha, který se nám dává darem, a zároveň se jemu odevzdáváme jako dar, v nás může uskutečnit pouze Kristus. Plného, celostního díkůčinění jsme totiž schopni jen v té míře, v jaké jsme sjednoceni s ním. A právě proto se nejdůležitější svátost křesťanské víry - ta svátost, ve které se nejplněji sjednocujeme s Kristem - nazývá eucharistií, čili díkůčiněním.

W drodze 11-12/89. Přeložila Eva Fuchsová.

Třetí pokoj

Rozhodneme-li se brát svůj život vážně a naučit se důvěřovat Bohu, začínáme vidět pravdu o sobě. Vycházejí na světlo naše hříchy, slabosti, omezení a strachy. Dříve nebo později se také ukazuje, že jsou v nás takové věci, kterých bychom se raději vůbec nedotýkali. Odhalujeme v sobě spoustu traumat, která jsou příčinou naší zastrašenosti a našich slabostí. K těmto slabostem se nechceme přiznat nejen před druhými, ale především sami před sebou. Teprve pokus otevřít se (třeba jen druhému člověku v rozhovoru) ukazuje, jak pevně jsme uzavřeni, kolik je v nás vnitřních zábran a bariér.

Uzavřenost našeho nitra je tedy něco bolestného. Bouříme se proti ní. Ale máme-li přijmout svůj život, je nutné vidět, proti čemu se bouříme, je nutné odpovědět na otázku: Proti čemu se ve skutečnosti bouřím? Co mě bolí? Kde jsem zraněn? Jak hluboké je toto zranění?

Abych mohl proniknout k tomu, co mě nejvíc bolí, kde jsem nejhlouběji zraněn, musím otevřít to, co bychom mohli shodně nazvat "třetí komnatou", "třetím pokojem".

Poněkud zjednodušeně lze říci, že naše nitro se skládá jakoby ze tří komnat. První komnata - to je celá naše fyzická sféra, kterou zakoušíme pomocí smyslů. Druhá - to je naše vědomí, ale nejen rozumové, nýbrž i celá sféra zážitků emocionálních a duchovních. Třetí komnata, třetí pokoj je to, co je v nás neuvědomělé. Právě tam dochází k mnoha procesům, ke kterým nemáme bezprostřední přístup pomocí našeho vědomí a vůle. Je to tedy naše podvědomí, chápané ve velice širokém smyslu, kde se vytvářejí a odkud se vynořují naše největší duchovní touhy a odkud jsme zároveň nejvíce duchovně ohroženi. Je to místo, kde se formují naše vnitřní postoje, které mají nesmírný vliv na naše jednání.

Nezřídka se náš "třetí pokoj" stane životním smetištěm, na které vyhazujeme všecko to, co prožíváme jako nepříjemné, zahanbující, špatné, ošklivé, všecko to, co nás demaskuje, co nám přináší rozčarování, bolest. Jestliže jsme někomu ublížili, jestliže nás odmítl někdo, na jehož lásce nám záleželo, jestliže nás zesměšnili a pokořili - chceme to podvědomě zapomenout. Chceme to vymazat z paměti a přesvědčit sami sebe, že se to vůbec nestalo...

Člověk, kterého v dětství učili potlačovat své city, odkládá do "třetího pokoje" řadu, ba desítky let spoustu bolestných a zahanbujících zážitků. Hlavním pocitem, který nejčastěji potlačujeme, je bolest z odmítnutí - zklamání z nedostatku lásky, a prvním plodem takové emocionální deprese je neuvědomělé nepřátelství a nenávist především k sobě samému.

Potlačujeme určité pocity, protože jsou pro nás důkazem, že nejsme hodni lásky. Snad nejvíce se bojíme pravdy o své slabosti. Někde uvnitř v sobě živíme přesvědčení, že pokud mě druhý člověk pozná takového, jaký opravdu jsem, odmítne mě. Potlačujeme tedy všecko, co zraňuje, co vyvolává bolest, abychom se druhým (a především sami sobě) zdáli lepší, krásnější. Zabouchneme dveře "třetího pokoje". Případné hosty přijímáme v těch dvou předních, uklizených, pěkně vyzdobených. Dveře do třetího pokoje zamykáme na klíč a na dveře zavěsíme pěkný plakát s nápisem "Láska", "Oddanost", "Věrnost závazkům", někdy i s podobiznou Pána Ježíše a s heslem "Proč se hrabat v minulosti, vždyť přece spoléhám na Pána Boha". Druhému člověku i sobě ukazujeme stále ty hezčí, světlejší stránky svého nitra. Podobně se chováme ve vztahu k Bohu, i když při modlitbě možná cítíme, že on by velice rád do toho "třetího pokoje" vstoupil... S tvrdohlavostí maniaka mu ve vstupu bráníme.

Existence "třetího pokoje" - přesně řečeno naše neochota otevřít dveře a přihlásit se k onomu životnímu smetišti - se však navenek projevuje různými formami nenávisti k sobě, k druhému člověku, k Bohu. Smutek, agrese, deprese, neuróza, zoufalství... to jsou velice často projevy potlačených, "zaživa pohřbených" negativních emocí. Téměř všechny kroky člověka s potlačovanými city jsou vedeny pocity méněcennosti, viny, strachu, neustálého ohrožení; podstatou toho všeho je obava, že budu jednou odmítnut, že mě nepřijmou.

Máme-li opravdu přijmout svůj život, musíme přiznat, že tento "třetí pokoj" existuje, musíme překonat svůj odpor a otevřít jeho dveře. Jinak řečeno musíme se zříci iluzí o sobě - o své výjimečnosti, neobyčejnosti, o svém poslání atd.

Máme-li přijmout svůj život, musíme si v určité chvíli říci: "Přestaň se předvádět. Nejsi výjimečný a originální. Jsi nemocný, zraněný, závislý, ubohý, jsi blázen." Vždyť říkáš: Jsem bohat, mám všecko a nic už nepotřebuji! A nevíš, že jsi ubohý, bědný a nuzný, slepý a nahý. (Zj 3, 17) Svůj život začínáme přijímat tehdy, když si řekneme: "Jsem ubohý, zraněný, jsem blázen. To je pravda o mně a tuto pravdu nemohu popřít."

Když začínáme vnímat své vnitřní smetiště, nejčastěji chceme popřít, že vůbec existuje, nebo se ho snažíme zlikvidovat. "Jak se toho zbavit, co udělat, aby to zmizelo." Jenže... v psychice se nic nedá zlikvidovat; zato se všecko dá uzdravit a zvládnout. Proto chceme-li přijmout svůj život, musíme se vzdát pokusů o přetváření své emocionální danosti, o vytváření vlastní psychiky.

Rozhodně se mýlí každý, kdo se chce stát "novým člověkem" a nepočítá přitom se svým životním příběhem a s hloubkou svých zranění. Skutečně přijmout svůj život znamená přijmout hloubku vlastních zranění a smířit se s nimi. Jestliže se s nimi nesmíříme a nepřijmeme je, nikdy se neuzdravíme.

Překonat nechuť, otevřít dveře do "třetího pokoje", podívat se, co v nás opravdu je - to všecko je velmi bolestné. A stává se, když už se k tomu odhodláme, že naší první reakcí je zděšení, dokonce i hnus. Odpadky nahromaděné v průběhu let strašně páchnou... Bolí nás vzpomínky, křivdy, rány, které jsme uštědřili jiným, bolí nás, že jsme ve skutečnosti tak ubozí. Přesto je však otevření "třetího pokoje", neboli jinak řečeno poznání pravdy o sobě nutné, protože právě tato pravda je předpokladem pro přijetí vlastního života.

Sami nejsme schopni pravdu o sobě přijmout. Na cestě do našeho nitra nás musí někdo doprovázet - někdo, kdo nás ohleduplně vede, odemyká zámky, pomáhá nám otevřít dveře do "třetího pokoje", a pak, když nás pohled do vlastního nitra vyděsí, říká - slovy, ale především svou přítomností, že jsme milováni a přijímáni, že jsme paradoxně milováni a přijímáni právě proto, že jsme tak hluboce zraněni. Ten někdo nám dodává odvahu, naději, víru, že uzdravení našich citů je možné. Ten někdo je sám Ježíš, který nás miluje opravdově a nadevšecko; často je takto s námi prostřednictvím přítele, manžela, zpovědníka, duchovního rádce. To světlo jeho lásky nás vede, abychom odkryli "třetí pokoj" - všechny zlé, zahanbující věci, které jsme odsunuli do podvědomí. To díky jeho síle tam můžeme vejít. To On, když odhalujeme své největší slabosti, nás ujišťuje, že právě pro tyto slabosti jsme obzvlášť milováni. Náš "třetí pokoj" ho paradoxně přitahuje. Čím je kdo slabší a ubožejší, tím snadněji se podvolí působení této pustošící a přetvářející lásky - píše sv. Terezie od Dítěte Ježíše v jednom z listů své sestře Marii.

Teprve pak, když se zcela odhalíme a dotkneme se svých nejbolavějších míst, je uzdravení možné. Je tomu podobně jako například při těžké zlomenině nohy. Má-li kost správně srůst, je nutná bolestivá operace, nestačí nalepit na ránu náplast. Odhalení a uzdravení nejbolestivějších oblastí našeho "já" je možné jen tehdy, přijmeme-li pravdu o Ježíšově lásce, která se obrací především ke všem, jimž se špatně vede. Ježíš nepřišel v první řadě ke zdravým a silným, a už docela jistě ne k těm, kdo si vystačí sami, ale k těm, kdo "žízní a jsou unaveni". Přišel hledat a zachraňovat to, co zahynulo. Jeho posláním bylo nést naše nemoci a vzít na sebe naše bolesti (srov. Iz 53, 4).

Z knihy: Józef Augustyn, Lucyna Slup: Umět přijmout vlastní život, Karm. nakl. Kostelní Vydří 1999

Dary Božského Utěšitele

Dom Columba Marmion

Dary Ducha svatého v nás působí už od křtu. Čím více postupujeme na duchovní cestě, tím je jejich působení výraznější. Řekněme nyní několik slov o každém ze sedmi darů. Toto číslo neznamená žádné omezení, neboť působení Boha je nekonečné; spíš je symbolické, jako mnoho jiných biblických čísel, a naznačuje plnost. Budeme postupovat podle výčtu Izaiáše v jeho mesiánském proroctví (Iz 11 1-3); nebudeme se snažit stanovit mezi jednotlivými dary nějaké odstupňování nebo přesně určené vztahy; pokusíme se říci, nakolik je to možné, co je vlastní každému z těchto darů.

První je dar moudrosti. Co zde znamená moudrost? Je to okoušení duchovních věcí, nadpřirozený dar, abychom poznali, jak si máme skrze duchovní chuť, kterou v nás vzbuzuje Duch svatý, vážit božských věcí. Je to slastné vnitřní a hluboké poznání Božích věcí. Žádáme o něj na svátek Seslání Ducha svatého: "Dej, ať v témž Duchu správně smýšlíme." Správně smýšlet neznamená jenom mít poznání, ale také vychutnávat nebeské a nadpřirozené věci; to není citová zbožnost, ale duchovní zkušenost božského, kterou v nás chce Duch svatý vyvolat; je to odpověď na "Okuste a vizte, jak je Pán dobrý" (Žl 33, 9). Tento dar působí, že bez váhání dáváme přednost blahoslavenství Božích služebníků před všemi pozemskými radostmi; tento dar působí, že duše říká: "Jak je milý tvůj příbytek, Pane! Opravdu je lepší jeden den ve tvých nádvořích, než jinde tisíc" (ŽI 83, 2. 11). Abychom to však zakusili, je třeba pečlivě odstranit vše, co nás přitahuje k nedovoleným rozkoším smyslů.

Dar rozumu nám dává prohloubení pravd víry. Svatý Pavel říká: "Nám to Bůh zjevil skrze svého Ducha. Duch totiž úplně proniká všecko, i skrytá hluboká Boží rozhodnutí" (1 Kor 2, 10). Ne snad, že by tento dar zmenšil nepochopitelnost tajemství nebo odstranil víru; proniká však dále do tajemství než pouhý souhlas víry; vnáší jistotu, dává pochopit míru a velikost tajemství, prosvětluje vztahy mezi jednotlivými pravdami, chápe souvislost mezi nimi a naším nadpřirozeným životem. Jeho předmětem jsou rovněž pravdy obsažené v posvátných knihách. Tento dar byl zvláštním způsobem udělen těm, kteří v církvi vynikali hloubkou učení a které nazýváme "učitelé církve", ale má ho každá pokřtěná duše. Čteme nějaký úryvek Písma svatého: čteme a pročítáme jej mnohokrát, aniž bychom pochopili jeho smysl; jednou však náhle zazáří světlo a osvítí až na dno pravdu vyjádřenou v tomto úryvku; tato pravda se nám pak stane zcela jasnou a motivuje nás k nadpřirozenému životu a jednání. Je tento výsledek plodem našeho rozvažování? Nikoli, je to osvícení a vnuknutí Ducha svatého, který darem rozumu umožnil, abychom pronikli dále do vnitřního a hlubokého smyslu zjevených pravd a abychom k nim tak byli více připoutáni.

Darem rady Duch svatý odpovídá na prosbu duše: "Pane, co chceš, abych činil?" (Sk 9, 5) Chrání nás každého unáhlení, každé lehkomyslnosti, ale především každého předsudku na duchovních cestách. Duše, která chce růst jedině sama od sebe, která uctívá svou vlastní osobnost a jedná, aniž by se radila s Bohem skrze modlitbu, jedná vlastně tak, jako by pro ni Bůh nebyl nebeský Otec, od něhož přichází veškeré světlo: "Každý dokonalý dar přichází shůry, sestupuje od Otce světel" (Jak 1, 17). Pohleďme na božského Spasitele. Říká, že Syn "nemůže sám ze sebe konat nic, nýbrž jen to, co vidí konat Otce" (Jan 5, 19). Ježíšova duše patřila na Otce, aby v něm viděla vzor svých skutků; a byl to Duch rady, který mu ukazoval Otcova přání; právě proto vše, co Ježíš Kristus vykonal, bylo příjemné Otci: "Já stále konám to, co se mu líbí" (Jan 8, 29). Dar rady je schopnost, skrze kterou je dítě Boží schopno posuzovat věci podle zásad, jež přesahují lidskou moudrost. Mnohdy přirozená opatrnost doporučuje jednat tím nebo oním způsobem, ale Duch svatý svou radou ukáže vyšší zásady jednání, podle kterých by se mělo řídit jednání Božích dětí.

Nestačí nám vždy jenom poznat vůli Boží; pro naši padlou přirozenost je často zapotřebí síly, abychom uskutečnili, co od nás Bůh žádá; Duch svatý nám darem síly pomáhá v obzvlášť těžkých okamžicích. Je nemožné, aby tyto okamžiky chyběly; naopak jsou tím těžší, čím výše nás Bůh volá. Nebojme se však ničeho: je s námi Duch síly: "Přebývá u vás a bude ve vás" (Jan 14, 17). Jako apoštolé v den letnic, i my budeme skrze Ducha svatého oděni "mocí z výsosti" (Lk 24, 49), abychom statečně vykonali Boží vůli, abychom, bude-li to třeba, jako učedníci více poslouchali Boha než lidi (srov. Sk 4, 19); abychom nesli těžkosti, které nás potkají, a abychom se jimi přiblížili Bohu. Proto svatý Pavel tak vroucně prosí za své drahé věřící v Efesu, aby jim Duch udělil vnitřní sílu a vytrvalost, které potřebují, aby pokročili v dokonalosti (sr. Ef 3, 14-19). Duch svatý říká tomu, koho naplňuje silou, totéž, co Bůh řekl Mojžíšovi, když mu svěřil poslání vysvobodit židovský národ ze zajetí faraonova: "Já jsem s tebou" (Ex 3, 12), neboj se ničeho! Jsme silní silou samého Boha. To je ta síla, která vede k mučednictví, která dodává odvahu pannám; svět se diví, když je vidí tak odhodlané, protože se domnívá, že nacházejí sílu v sobě, zatímco oni ji čerpají v samém Bohu.

Dar umění nám umožňuje, abychom pohlíželi nadpřirozeným způsobem na stvořené věci, jak je může vidět jenom Boží dítě. Je mnoho způsobů, jak pohlížet na to, co je v nás a okolo nás. Nevěřící rozvažuje o přírodě a tvorech zcela jiným způsobem než věřící. Nevěřící k tomu má pouze přirozenou vědu, ať je již jakkoli rozsáhlá a hluboká; Boží dítě vidí stvoření ve světle Ducha svatého; jeví se mu jako Boží dílo, v němž se odrážejí nekonečné Boží dokonalosti. Dar umění působí, že poznáváme stvořené věci a sebe z Božího hlediska; dává nám poznat náš nadpřirozený cíl a prostředky, jak k němu dojít. Vnuknutími nás chrání od chybných zásad světa a od našeptávání ducha temnot.

Dary zbožnosti a bázně Boží se navzájem doplňují. Dar zbožnosti nám přímo pomáhá řídit postoj, který máme mít ve svých vztazích s Bohem: zahrnuje klanění, vážnost a úctu vzhledem k božské velebnosti; lásku, důvěru, něžnost, dokonalé obětování a svatou svobodu ve vztahu k nebeskému Otci. Tyto dva postoje se nevylučují, mohou být dokonale pospolu; ale jen Duch svatý nás naučí, jakým způsobem je sjednotit. Tak jako v Bohu se nevylučují láska a spravedlnost, tak v našem postavení Božích dětí se snáší nevýslovná úcta, v níž padáme na kolena před naprostou velebností, s láskyplnou něhou, která nás unáší k nevýslovné dobrotě nebeského Otce; Duch svatý v nás sjednocuje tyto dva postoje. Dar zbožnosti přináší i další plod: přináší klid těm, kteří jsou nejistí ve formulaci modliteb. Jak říká svatý Pavel: "Vždyť ani nevíme, oč se máme vhodně modlit. A tu Duch sám se za nás přimlouvá vzdechy, které nelze vyjádřit, a Bůh, který zná přesně, co je uvnitř, ví, co Duch žádá" (Řím 8, 26-27).

A konečně je dar bázně Boží. Možná se zdá divné, že v Izaiášově proroctví o darech Ducha, které naplní duši Kristovu, nacházíme také tuto větu: "A naplní jej duch bázně Hospodinovy" (Iz 11, 3). Jak se to může stát? Jak může být Kristus, Syn Boží, naplněn bázní Boží? Jsou totiž dva druhy bázně Boží: bázeň z trestů, které následují po hříchu; to je otrocká bázeň, které chybí velkodušnost, ale ne vždy užitečnost. A pak je bázeň, která působí, že se varujeme hříchu, protože hřích uráží Boha, to je synovská bázeň; ta však zůstává nedokonalá tak dlouho, dokud se mísí se vzpomínkou na trest. Je samozřejmé, že ani tato nedokonalá bázeň, ani otrocká bázeň nemohly být v nejsvětější Ježíšově duši; tam byla jenom dokonalá bázeň, bázeň úcty, kterou mají andělské mocnosti před nekonečnou dokonalostí Boží. Tato bázeň se projevuje klaněním a je zcela svatá: "Bázeň před Pánem je svatá, trvá na věky" (Žl 18, 10). Kdybychom mohli proniknout Ježíšovo lidství, viděli bychom je naplněné úctou před Slovem, s nímž je spojeno. Takovou úctu Duch vkládá i do našich duší; chrání a opatruje ji tím, že ji mísí s darem zbožnosti, s oním postojem lásky a synovské něhy, který vyplývá z našeho přijetí za Boží děti a který působí, že voláme k Bohu: Otče! Tento dar nás nutká, abychom tak jako Ježíš všechno vztahovali k Otci.

Dary božského Ducha zdokonalují ctnosti, umožňují nám, abychom jednali s nadpřirozenou jistotou, která v nás vytváří jakýsi božský cit pro nebeské věci; těmito dary do nás přichází sám Duch svatý, aby nás učinil poddajné pro svá vnuknutí: "Neboť všichni, kdo se nechávají vést Božím Duchem, jsou Boží děti" (Řím 8, 14).

Z knihy První z bratří, Křesťanská akademie Řím 1971

Lectio divina

Vladimír Schmidt, Pavel Konzbul

Lectio divina je nejstarší metodou čtení Bible v církvi, která se objevuje již v samotném Písmu, tzn. byla praktikována v biblické době. Důkazem toho je text Iz 43, 16.21, který byl napsán v době babylonského zajetí a adresován Izraeli žijícímu ve vyhnanství. Lectio jako metoda dostává svůj název až ve 4. stol. a v prvním tisíciletí života církve to byl obecný způsob čtení Bible, dovedně spojující teologii a spiritualitu, které dnes trpí vzájemným oddělením.

Později se metoda uchovávala především v tradici různých řádových spiritualit a v klášterním monastickém životě. Tak se lectio divina stala typickou metodou mnišských řádů, ale nacházíme ji hojně i v životě řádů žebravých. Důkazem toho je i osmý způsob modlitby sv. Dominika, nazývaný rozjímavá četba. Ten nebyl ničím jiným, než soukromým lectio. Kromě této individuální formy rozjímání Písma existovala v církvi od samého počátku také forma společná.

Církevní otcové, jako sv. Řehoř Veliký, říkají, že kdo pěstuje lectio divina, může dosáhnout dvojího cíle:

1. plnosti knihy - tzn. pochopení psaného slova;

2. plnosti slova - tzn. setkání s živým Slovem.

Lectio je pravá, když se nám podaří dospět až k živému Slovu. Abychom toho dosáhli, potřebujeme jednak vnější dispozice, mezi něž patří:

- vhodné místo, které umožňuje mlčení, napomáhá přemýšlení a modlitbě;

- optimální doba, kdy nejsme tlačeni dalšími povinnostmi;

- vhodná délka, která by neměla být kratší než půl hodiny a ne delší než 2 hodiny;

- dobře připravený materiál

- nepřekročit max. počet lidí asi 15.

Dále je potřebná vnitřní dispozice:

- čistota srdce a pokora (podle sv. Bernarda se moudrost dává jen očištěnému srdci);

- svoboda od předběžného chápání Božího slova (stereotypu), které nám zabraňuje pochopit to, co nám chce Bůh říci. Proto by mělo lectio divina začínat vzýváním Ducha svatého, neboť on podle sv. Řehoře Velikého působí, aby našemu porozumění nechyběla čistota srdce a uzpůsobuje toho, kdo čte, pro poslušnost slovu.

Samotný výraz lectio divina lze přeložit jako posvátné čtení. Nejde ovšem jen o pouhé čtení Bible, ale o její čtení ve světle životní zkušenosti. O této metodě mluví dokument Papežské biblické komise "Výklad bible v církvi", kde ji definuje jako individuální nebo společnou četbu kratšího či delšího úryvku z Písma, vnímaného jako Boží slovo a rozvíjeného působením Ducha svatého v rozjímání, modlitbě a kontemplaci. Metoda je založena na šesti principech:

1. Jde o dialog mezi psaným slovem Bible a životní zkušeností, kdy naše zkušenost je postavena do světla Písma.

2. Do biblické pasáže vstupujeme skrze svoji představivost. Jde o to, abychom se ztotožnili s postavami biblického příběhu.

3. Objevujeme příběh hříchu a milosti nejdříve v Písmu a následně ve vlastním životě. Četbou biblického příběhu odhalujeme, že se to děje právě nyní v mém životě.

4. Jde o praktikování jak modlitby, tak teologie. Skrze lectio rosteme v poznání a modlitbě, poznání vede k modlitbě a modlitba k poznání.

5. Metodu mohou praktikovat všichni, nezávisle na vzdělání, jde o teologii pro každého.

6. Lectio divina vyžaduje jak osobní svobodu, tak smysl pro společenství.

Při lectio kombinujeme tzv. vědeckou a nevědeckou cestu poznání Písma. Písemný podkladový materiál by měl obsahovat exegetické poznámky ke čtenému úryvku (vědecká cesta) a výklady církevních otců, a to jak z dob minulých, tak ze současnosti. My při rozjímání postupujeme cestou přímého poznání (nevědecká), ovšem za pomoci exegetických poznámek. To si můžeme dovolit proto, že žijeme v tradici církve a protože Písmo mluví v obecných pojmech. Takže obava, zda budu schopen nalézt sebe v textu Písma, je zcela zbytečná, protože k textu přistupujeme ve víře, že ho Bůh napsal pro nás jako příběh, takže se v něm zcela jistě nalézáme. Jediným problémem je, zda se otevřeme setkání s ním.

Schéma metody Lectio divina

I. Naslouchání Bohu

1. Vzývání Ducha svatého

2. Svaté čtení (Sacra pagina) - Jeden ze společenství čte biblický text a ostatní pozorně naslouchají. Necháváme na sebe dopadat Boží slovo. Čtená perikopa by neměla být příliš dlouhá (asi 10-20 veršů). Přednost mají liturgická čtení ze dne následujícího nebo předchozího.

3. Čtení (Lectio) - Pomalá četba textu spojená se stručnými výklady exegetů (např. poznámky v Jeruzalémské bibli a jiné komentované překlady Písma) a církevních otců, které nám dodávají podněty k rozjímání.

4. Rozjímání (Meditatio) - Ve chvíli ticha (asi 15 min.) každý samostatně prochází text Písma. Vchází do něho a ztotožňuje se s jeho postavami nebo sdělením a hledá za vedení rozumu osvíceného vírou poznání skryté pravdy. Meditace hledá, po čem by se mělo toužit, jako by hledala poklad v terénu a nalézala jej. Guido Kartuzián píše, že lectio nese pokrm do úst a meditatio jej rozžvýkává.

5. Sdílení (Collatio) - Jde o rozhovor ve skupině. Bohatství, které jsem objevil ve svém rozjímání, mohu nabídnout ostatním. Je nezbytně nutné přijmout možnost, že i skrze druhé mne může oslovit Bůh! Collatio se má živit Písmem svatým, má se v ní promítat osobní zkušenost vnitřního života. Nežádá okázalé vzdělání, ale nestačí pro ni jen zbožné výlevy. Při sdílení je třeba důsledně dbát na následující pravidla:

- Pokud s něčím nesouhlasím, tak nereaguji, nejde o disputaci, ale o sdílení toho, co každý v Písmu objevil.

- Je třeba se vyjadřovat stručně.

- Sdělit mohu i zdánlivé maličkosti, které mne v meditaci oslovily.

- Nenutím se mluvit jen proto, aby nebylo ticho. Ticho při sdílení nikdy není trapné.

- Pokud někdo mluví, tak jej nepřerušuji.

- Ve své řeči se nesnažím druhé rozumovými argumenty přesvědčit, ani působit na jejich city, ale jen pravdivě a autenticky sděluji, co mi Bůh dal poznat.

Collatio se v případě praktikování lectia soukromě, mimo společenství, vynechává.

II. Odpovídání Bohu

6. Modlitba (Oratio) - Modlitba chvály, díků a přímluv. Podle sv. Řehoře oratio samovolně tryská ze setkání srdce člověka se srdcem Božím prostřednictvím Božího slova. Při něm každý nahlas může chválit Boha a děkovat mu za to, co jej oslovilo, a může také prosit za sebe i společenství.

7. Kontemplace (Contemplatio) - je pozvednutím ducha k Bohu, kdy ve chvíli ticha naše mysl a rty odpočívají, pohled je upřen na Krista, srdce se beze slov modlí a naše vůle se snaží sjednotit s jeho vůlí. Lectio divina v této fázi vrcholí.

8. Jednání (Operatio) - je uplatněním kontemplace a meditace. Během chvíle ticha se zamyslíme nad tím, co říká toto setkání s Bohem pro můj život. Vhodné je zakončit předsevzetím a odhodláním k plnění Boží vůle v něčem konkrétním.

(Doporučená literatura:
M. Masini: Úvod do lectio divina, Karmel. nakl., Kostelní Vydří 1993
M. de Verteuil: Svítilnou mým nohám je tvé slovo, Pastorační středisko, Praha 1998
Scala paradisi - stupně k ráji, Karmel. nakl., Kostelní Vydří 1996)

Marie a Marta (Lk 10, 38-42)

Exegetický komentář
Toto vyprávění pochází z Lukášova zvláštního pramene, neboť obsahuje text, který ostatní evangelisté nemají. Chce zdůraznit, že služba - i když je důležitá - nesmí vytlačit službu slova, tedy pasivní naslouchání. Zdá se, že se zde odrážejí problémy společenství prvních křesťanů.

Je možné, že jádro vyprávění spočívá na historické vzpomínce.

v. 38-39: Zaznívá zde redakční poznámka, že se to děje na cestě. Ježíš má stále před sebou Jeruzalém, k němuž obrátil svoji tvář a kde se má naplnit jeho dílo. Tím dostává i tato perikopa zvláštní zabarvení. Marie naslouchá tomu, který směřuje ke své smrti a ke svému oslavení. Marta se zde řadí do společenství "zbožných žen", které Ježíšovi pomáhaly v jeho misionářském úsilí.

v. 40: Oslovení Ježíše jako Pána (Kyrios) dává tušit, že zde vypravěč myslí na vyvýšeného Pána, kterému společenství prvních křesťanů naslouchá. Martina služba tomu, kdo je na cestách, se nemůže brát příliš na lehkou váhu. Jde o to, co je méně a více důležité, zda služba nebo naslouchání. Vyprávění je ovlivněno situací v prvotním křesťanském společenství (podle židovské praxe je poučování žen novinkou). Vzhledem k tíživým problémům se přestává rozumět nečinnosti církve. Zdá se, že ve společenství mladé církve byly špatně postaveny priority. Aktivisté požadují sociální čin namísto rozjímavého naslouchání.

v. 42: Hlavní starost má směřovat k Božímu království: Vy však hledejte jeho království a to ostatní vám bude přidáno (Lk 12, 31). Království lze obdržet nakonec pouze nasloucháním Ježíšovu slovu. Toto království musí být středem pozornosti církve.

Výklady Otců
Marta pracovala, Marie odpočívala. Marta vydávala, Marie přijímala. Marta byla pečlivá, aby nasytila Pána, Marie pečovala o to, aby byla sama od Pána nasycena. Marta připravovala Pánu hody a Marie již měla na těchto hodech nejlíbeznější účast.
Co si vyvolila Marie, nebude ji vzato; ale co sis vyvolila ty Marto, ti vzato bude. Bude ti to však vzato k tvému prospěchu, aby ti bylo dáno, co je lepšího. Práce bude od tebe vzata, aby ti byl dán odpočinek. Ty se dosud plavíš, Marie už je v přístavu.
sv. Augustin

Uvažme, bratři, jak v tomto domě láska uspořádala a rozdělila tuto trojici: službu Marty, rozjímání Marie a pokání Lazara. Toto všechno má duše, která je dokonalá... Tak je toho třeba: aby Maria zbožně a vysoce smýšlela o svém Bohu, Marta dobrotivě a milosrdně o bližním, Lazar zkroušeně a pokorně sám o sobě.
sv. Bernard

Co nejvíce se vystříhej zbytečných starostí, tzn. neujímej se jich s nepokojem, bázní a úzkostí, ani je nekonej příliš pedantsky a chvatně. Neboť každá starost trápí mysl, převrací rozum a uvážlivost, a tak se stává překážkou, že nemůžeme své věci vyřídit tak dobře, jak by si vyžadovaly. Když náš Pán svatou Martu trestal, řekl ji: „Marto, Marto, děláš si starosti a trápíš se pro mnoho věcí.“ Vidíš, že kdyby byla jen pozornou a pilnou, netrápila by se; ale protože svou službu konala příliš úzkostlivě a s nepokojem, působila si úzkost a trápení. Proto ji Pán poněkud domluvil.
sv. František Saleský

Marta se nestará jen o hosta, nýbrž dělá si starosti také o sebe a o svou roli. Host se u ní má cítit dobře a má ji poznat jako dobrou hostitelku. Ráda by se v očích svého hosta osvědčila. Myslí si, že host si chce odpočinout a dobře se najíst. Ale vůbec se na to neptá. To se často stává i nám. Promítáme do druhého vlastní potřeby a podle toho s ním zacházíme. Ale vůbec se nestaráme o to, co by ten druhý skutečně rád, a už vůbec ne o to, co by nám mohl říci. Marie se posadí Ježíšovi k nohám. Nepoutá ho žádnou určitou rolí. Má prostě na něho čas, naslouchá mu. Tak se může on sám rozpovídat, může říci to, co by sám rád řekl. Navazuje s ním vztah, dá si do něho něco říci a tak se sama vnitřně promění. A Ježíš to chválí. Chvála Ježíšova není nějaké kárání Marty, nýbrž potvrzení, že naslouchání je lepší než jednání, které tomu druhému dosti často něco vnucuje, co by on sám ani třeba nechtěl. Nejdříve musíme popřát druhému sluchu, než pro něj něco uděláme. Jinak bude naše činnost sloužit jen našemu sebeospravedlnění, ukonejšení našeho špatného svědomí, ale nebude odpovídat skutečným potřebám našeho bližního.
Anselm Grün