Obsah

Panna Maria pod Zákonem a v milosti

Rozhraní letopočtu bylo dobou, kdy se nové rodilo uprostřed starého. Nedošlo k žádné viditelné radikální změně. Události, které se chystaly, odehrávaly se skrytě a bez velkého zájmu tehdejšího světa. Nepřestaly platit místní zákony a zvyklosti, a co víc - nepřestal platit onen svrchovaný Zákon, kterým Stvořitel zavázal svůj lid. A přesto začínalo něco nového, radikálně nového, něco definitivně osvobozujícího. Ne zrušení, ale naplnění. Tak charakterizoval Ten, jenž sám byl onou Změnou, tehdejší situaci. Zrušení je snadnější, viditelnější, nešetrné, destruující. Naplnění je naopak zhodnocením všeho, co bylo dřív, využitím celé předchozí cesty - a jejím překročením. Nový zákon zrozený ze starého. Milost vzešlá ze zákona. Láska naplňující a překračující spravedlnost. To je charakteristika onoho přelomu věků, to je leitmotiv každého jednotlivého křesťanského putování životem. Porodní bolesti spojené s narozením očekávaného Mesiáše stahovaly izraelský lid už dlouho. Vyhnanství, modloslužba, Boží zkoušky, ztráta veškeré jistoty pozemského života, tvrdá i nesmírně něžná škola proroků - to vše k nim patřilo. Zvnějšku, od politické organizace a uspořádání společnosti, přenášely se ty bolesti a naděje stále více dovnitř, do srdcí věrných, kde měla nastat obřízka definitivní smlouvy.

Věrní, to byli právě ti, kteří se snažili plnit Zákon, pro něž byl stále posvátný a závazný, právě proto, že neztratili ze zřetele smysl všech jeho příkazů - očištění k lásce. Skrze Zákon promlouval Bůh k svému lidu. Aby mohl promluvit Slovo, v němž měl být Zákon naplněn, musela pro to být připravena půda. Úplně otevřená jeho setbě, zbavená trní, nepřístupná nepříteli, hluboká a zúrodněná staletým čekáním. Vrcholek hory Ararat znovuzrozený po potopě, místo chráněné hořícím keřem Hospodinovy lásky, posvátný vrcholek Sinaje, kde se Bůh přímo setkává s člověkem, archa úmluvy, pod jejíž podobou Bůh provází svůj lid vší bídou, skála skrývající uprostřed žízně očistný pramen, jeruzalémský chrám, v jehož svatyni se bázeň před Bohem otvírá jeho lásce - a konečně, po ztrátě a znečištění toho všeho, Zbytek jeho lidu. Srdce lidí přes to všechno doufajících a pamatujících na Hospodina. Lidí z rodu Davida, vědomých si své slabosti a blízkosti k pádu, ale kajícně se obracejících k Bohu, který je víc blízký než strašný. Boží Slovo muselo zaznít právě tam, kde Zákon byl ještě živý prvotní láskou.

Z pahýlu vyrazí ratolest Jesse. Tím pahýlem byla neplodnost, nenaplněná touha. Modloslužba Izraele, která jej odřízla od zdroje života, proniká svou hrůzou až k nevinným. Vinice, která měla plodit - a je pustá. Staří lidé uvěznění v neplodnosti svého okolí. Mesiáš má přijít z budoucnosti. A pro ně, tak po něm toužící, je zavřena. Jenže Bůh shlédne na nevinného, na ubohého, na toho, kdo trpí cizí vinou. Na malých se oslaví. Jáchym a Anna jsou koncem zasychající ratolesti. Jen díky jejich pokoře a věrnosti Zákonu proudí tu ještě trocha mízy. Oni jsou z královského rodu ne pro bohatost a nápadnost, ale pro vyvolení; zaslíbení se splní právě tady.

Maria, která prolomila onu duchovní neplodnost Izraele, skrze kterou se stal Izrael znovu místem pro setkání, se narodila pod Zákonem, jako později její Syn. Nebyla vzpurným pohrdnutím tradicí, která zklamala, ale v ní tato tradice, to přenášené, znovu začalo žít, očištěné a zářící novotou.

Apokryfní vyprávění o Jáchymovi, Anně a Mariině početí, narození a dětství svorně potvrzují, jak věrně byl tu zachován Zákon. Předepsané pouti, modlitby, očišťování, přidělení jména atd. - to vše se odehrávalo zcela v souladu s tradicí. Zázrak nově počatého života v neplodném lůně není tedy jakýmsi vybočením ze Zákona, ale daleko spíš jeho stvrzením. Věrnost Zákonu musí být nakonec odměněna. A co víc, Zákon se tu může projevit ve své podstatě - jako láska.

Maria je od svého početí místem, kde se ruší rozpor mezi spravedlností a milosrdenstvím, mezi zákonem a milostí. Její početí bylo jistě posvěcené už v řádu přirozeném - láskou jejích rodičů, tak jak je tomu u každého skutečně z lásky naplněného početí. Věrnost hrstky vyvoleného lidu, staleté utrpení, modlitby, důvěra - to vše je jakoby lidský materiál pro početí Mariino. Nezmizelo to v beznaději exilu, zrady, ... Bůh použil všech skutků lásky, nezapomněl na ně. Maria není v tomto slova smyslu jen dcerou svých rodičů, ale dcerou celého Izraele. Vlastní dědičkou celého zaslíbení. Dědičkou, která si toho vůbec není vědoma, protože vše velké se víc a víc děje vskrytu. To je důležité poučení z dějin Izraele.

Byla tu však ale ještě překážka dědičného hříchu, která spojuje Izrael s celým lidstvem, novým Izraelem. Zákon nemůže být naplněn pro hradbu, mlhu, neuspořádanost, kterou si nese člověk v sobě a kterou nemůže odstranit sebevěrnějším lpěním na jednotlivých Božích příkazech. Neschopnost naplnit Zákon je nejpádnějším důkazem narušeného stavu člověka. Nemohu splnit to, k čemu jsem určen. A to neznamená, že mé určení je omyl, že je nenaplnitelné, že musím rezignovat. Znamená to jediné - podivnou souvislost nutnosti a daru. Musím je naplnit, jinak nejsem tím, kým mám být - ale ono naplnění musím dostat darem, protože je nad mé síly. Zákon a milost jsou tu úžasně propojeny. Láska, která nemůže jinak.

A na přijetí takového daru nestačily zbožné skutky věrných. Musel přijít ten, který jediný byl schopen, absolutně schopen Zákona, protože si jej zamiloval, protože byl jeho vůlí. A abychom vůbec mohli mít podíl na tak nepochopitelném daru, musel nás učinit schopnými přijmout jej. Proto Maria. Ta druhá překážka, tedy překážka dědičného hříchu, byla v ní odstraněna předem pro smrt a vzkříšení jejího Syna. My všichni jsme omyti a postaveni na vlastní nohy křtem, Maria byla před námi všemi postavena jen a jen pro zásluhy Kristovy předem, už je počata vzpřímená a krásná plností milosti. Byla z ní učiněna jakási průzračná nádoba, která mohla přes hranice času zachytit krůpěj výkupné Kristovy krve a nechat z ní růst ovoce nového roubu na ratolesti vyvoleného národa.

V Marii tak mohlo dojít k naplnění původního záměru Boha s člověkem. A to, co se nám jeví jako rozpory, ukázalo se v ní jako jednota. Celý Zákon směřoval k jedinému - k úplné věrnosti Bohu, k zachovávání jeho smlouvy, která byla jistou zárukou naplnění lidského údělu. Všechny ty předpisy o liturgické čistotě, seznamy zakázaných a povolených jídel, složité obřady očišťování jen odrážely, s jakou vážností a bázní má člověk k Bohu přistupovat, měly chránit před snadným splynutím s okolními modloslužebnými kulty. V Marii docházejí pro neposkvrněnost jejího početí dovršení - v úplné čistotě srdce. Teprve tehdy může přestat platit rozlišování a úzkostlivé lpění na vnější čistotě, když je srdce čisté. Pak je pro mě čisté vše. Pak se mi zákonem stane svoboda, a ne diktát těla.

Vyvrcholením Zákona je dvojí přikázání lásky: k Bohu, tu měla dosvědčovat i pečlivost věnovaná kultu, a k člověku, i ta je předepsána zákonem s jeho přikázáními o ochraně bližního, o právech malých a chudých. Marii, protože je neposkvrněná, se to stalo potřebou. Plně miluje Boha, protože mezi ní a jím není rouška hříchu, plně přijímá Boží slova, až tak, že může přijmout Slovo. A plně miluje člověka, když pro nás toto Slovo, tedy vše, co má, odevzdává. Mariino neposkvrněné početí a celý její život zvláštním způsobem umožňují, aby starý Zákon přešel v Zákon lásky - můžeme to pozorovat třeba na jejím mateřství, které bylo pro izraelskou ženu vzhledem k očekávání Mesiáše věcí cti. Maria je plně matkou, její mateřství je definitivním naplněním očekávání Syna člověka, tedy vrcholí jím vlastně starozákonní mateřství - a zároveň svým panenstvím otevírá možnost nově chápaného duchovního mateřství, které není popřením toho prvého, ale jakýmsi jeho eschatologickým povýšením.

Kdybychom stále žili pod Zákonem - byli bychom jasně odsouzeni. Kdybychom se domnívali, že pro nás Zákon neplatí, stáli bychom mimo Boží slovo. Naplnění zákona v lásce vyžaduje od člověka jediné - přijetí. Celý Mariin život je přijetí. Nezaslouženě přijala dar neposkvrněného početí, přijala Boží slovo - svého syna, přijala všechny potíže spojené s jeho výchovou, přijímala každé jeho slovo, přijala meče bolesti, vrcholící na Kalvárii, přijala jeho mrtvé tělo, určitě jako první přijala jeho vzkříšení a byla mezi těmi, kteří přijali Ducha svatého o letnicích. Proto mohla přijmout i nebeskou korunu. Přijala milost, která v ní mohla naplnit Zákon - a tím odvěké určení člověka. Nikoli svobodná od Zákona, ale svobodná pro jeho radostné naplnění, které není únavným odčárkováváním splněných povinností, ale plným rozvinutím schopností a vloh nám daných. A z toho jasně vyplývá její úloha v našich životech. Není tou aktivní, ve smyslu toho, že by nám dávala něco jen svého, je tou, která v nás přijímá, protože samo přijetí je pro nás tak těžké. Jí vrcholí cesta Izraele k Bohu. Skutky, k nimž Bůh svůj lid zavázal, vrcholí v ní největším, vše shrnujícím skutkem - skutkem uvěření, víry. Naše cesta tímto skutkem, darovaným nám z Boží milosti, začíná - a máme na ní vyzrát ve svobodné bytosti, naplňující v oné milosti zákon.

Maria, narozená pod Zákonem a zároveň milostiplná, přimlouvá se za nás a ochraňuje nás, abychom v každé chvíli svého života byli otevřeni proudu milosti, který vytryskl, když byl na kříži z lásky naplněn Zákon.

Petr Beneš

Zákony a nařízení ve Starém zákoně

Starý zákon obsahuje více než šest set příkazů, jejichž dodržování se od Izraelců vyžadovalo jako důkaz jejich věrnosti Bohu. Platí tato ustanovení i pro nás, pro křesťany? Pokud ne, co měl Ježíš na mysli svým slovem, že "nepomine jediná čárka ze Zákona..." (Mt 5, 18)?

Než se budeme věnovat jednotlivým typům příkazů a způsobu jejich závaznosti, uvědomme si několik důležitých skutečností, které nám pomohou orientovat se v textu:

1. Zákon je v Izraeli těsně spjat se smlouvou. Jedná se tedy o smluvní ustanovení podle vzoru vazalských smluv, které Izrael znal z profánního života. Lenní pán zaručuje vazalovi pomoc a ochranu, vazal se naopak zavazuje být pánovi věrný, což se projevuje zachováváním smluvených pravidel jednání. Hospodin uzavřel s Izraelem, svým "vazalem", podobnou smlouvu: nařízení zákona jsou pečetí vzájemného vztahu a jejich dodržení nebo nedodržení svědčí o věrnosti Izraele vůči Hospodinu, který zůstává vždy věrný.

Tato smlouva dostala v Kristu úplně jinou podobu. Už nejsme "vazalové", ale svobodné děti. Proto také věrnost Bohu se projevuje jiným způsobem než zachováváním jednotlivých předpisů. Věrný vazal dělá, co má nařízeno, věrný a milující syn dělá, co Otci na očích vidí. V některých případech to ovšem může být tatáž věc, proto

2. některé příkazy jsou v Nové smlouvě obnoveny a pravém smyslu naplněny. Jedná se především o požadavky přirozeného zákona, tedy přikázání Desatera. "Milovat Boha celým srdcem, celou duší a celou myslí a bližního jako sebe sama" je přikázání, které nikdy nezastará, protože vyplývá z věčného Božího plánu se světem a člověkem. Ve světle Kristova příchodu tato přikázání dostala jakoby novou dimenzi, protože teprve tehdy se naplno zjevil tento Boží plán a láska Boha k lidem.

3. Jiné příkazy obnoveny nejsou. Jednalo se o občanské zákonodárství a liturgické předpisy, platné pro tehdejší izraelskou společnost. Bůh vedl svůj národ prostředkem pohanského světa za ruku jako malé dítě, dal mu přesné pokyny, jak se chovat v konkrétních životních situacích, aby neupadl do hříchu. My se pohybujeme ve zcela jiných společenských a dobových okolnostech, a kdybychom už neměli vyšší zákon, zákon lásky, musel by Bůh pro nás napsat úplně nová pravidla života a bohoslužby.

4. Přesto je pro nás Starý zákon se všemi jeho příkazy Božím slovem. To, že tyto příkazy nebyly určeny nám, ale Izraeli, neznamená, že pro nás nejsou nijak důležité. V prvé řadě jsou působivým svědectvím, jak vedl Bůh svůj národ, jak ho učil rozeznávat dobro od zla, jak se v péči o něj nezastavoval ani před sebemenšími detaily, aby ho uchránil před vlivy pohanského okolí. To je pro nás záruka, že i o nás se takto láskyplně stará a neopomíjí nic, co nás má přivést ke spáse. Za druhé: na příkladu Izraelitů nám Bůh ukazuje, jak je důležité zachovávání Božích zákonů i v nejmenších detailech a jak vážné následky má opak. I když pro nás už má zákon jinou podobu, jeho zachovávání je neméně důležité a jeho přestoupení je stejně tragické. Často si to neuvědomujeme, protože Nový zákon dal člověku velkou svobodu v tom, jak bude Bohu projevovat svou lásku a věrnost - ale zároveň velkou zodpovědnost, aby to skutečně dělal. Není už tak snadné "odfajfkovat" si skutky lásky a zbožnosti, ke kterým jsme zavázáni, ale přesto budeme skládat počet z každého skutku, ať vykonaného, nebo zanedbaného. Za třetí: mnoho příkazů má také symbolický podtext, který rozpoznali už evangelisté (např. v beránkovi bez vady, kterému nesměla být zlomena ani jedna kost, poznali Krista na kříži) a který my můžeme dále při čtení Písma objevovat.

Pak je tu ještě negativní úloha Zákona, na kterou poukazuje apoštol Pavel: Zákon nám ukazuje, jak vysoká jsou měřítka Boží spravedlnosti a jak je nemožné jim bez Boží pomoci dostát. Zákon vlastně usvědčuje člověka z jeho hříšnosti a vzbuzuje v něm touhu po vykoupení. Už i ve Starém zákoně je to vždy Bůh, který se sklání k hříšnému lidu, odpouští mu a vysvobozuje ho z nesnází, z otroctví, i z otroctví hříchu.

Nyní se podívejme v tomto světle na několik příkladů izraelského zákonodárství, jak je uvádí autoři knihy Jak číst Bibli s porozuměním:

Zákony o jídle
Příklad: "... vepře, který sice má rozdělená kopyta tak, že jsou úplně rozpolcená, ale nepřežvykuje; bude pro vás nečistý" (Lv 11, 7).

Zákony o jídle, jako například tento zákaz vepřového masa, Bůh nezamýšlel jako despotické a rozmarné omezování izraelských chutí. Ve skutečnosti mají vážně ochranný účel. Velkou většinu zakázaných potravin tvoří ty, které 1) v suchém podnebí Sinajské pouště nebo kenaanské země mohou snadno roznášet nemoci, 2) které je v konkrétních zemědělských podmínkách Sinajské pouště nebo kenaanské země naprosto nehospodárné pěstovat jako jídlo nebo 3) které si skupiny těch, jejichž způsoby Izraelci neměli napodobovat, oblíbily k obětování. Navíc vzhledem ke skutečnosti, že lékařský výzkum nyní stanovil, že alergie na potraviny se liší podle etnických skupin, zákony o jídle nepochybně chránily Izrael před jistými alergiemi. Poušť neobsahovala mnoho pylů, které by Izraelcům mohly dráždit dýchací cesty, ale žila zde některá zvířata, jejichž maso mohlo dráždit nervovou soustavu. Obzvláště zajímavé je všimnout si, že jehněčí - základní součást potravy Izraelců - je podle alergologů nejméně nebezpečné.

Zákony o prolévání krve
Příklad: "Přivedeš býčka jako dar před stan setkávání a Áron se svými syny vloží ruce na jeho hlavu. Býčka porazíš před Hospodinem u vchodu do stanu setkávání. Vezmeš trochu krve z býčka a potřeš prstem rohy oltáře; všechnu ostatní krev vyleješ ke spodku oltáře" (Ex 29, 10-12).

Zákony tohoto typu jsou pro Izrael důležitou normou. Hřích zasluhuje smrt. Skrze Zákon Bůh svému lidu zjevil, že ten, kdo hřeší proti Bohu, si nezaslouží žít. Také však poskytl postup, jímž hříšník mohl smrti uniknout; bylo možné prolít krev nějaké náhrady. Bůh tak nabídl, že místo smrti hříšníka mezi svým lidem přijme smrt jiného živého tvora - zvířete. Obětní systém Zákona začlenil tento postup do života Izraele. Byl nezbytnou součástí přežití národa. "... bez vylití krve není odpuštění" (Žid 9, 22). Velice důležité je, že zákony, které požadovaly zástupnou oběť, vyvořily precedens pro Kristovo zástupné vykoupení. Princip vyjádřený v Žid 9, 22 je naprosto biblický. Kristova smrt přináší naplnění požadavku Zákona a je základem pro to, aby nás Bůh mohl přijmout. Starozákonní nařízení slouží jako živé pozadí pro tuto velikou událost v dějinách.

Neobvyklé zákazy
Příklad: "Nebudeš vařit kůzle v mléce jeho matky" (Dt 14, 21).

"Co je na tom špatného?" ptáte se možná. A proč jsou tento a další zákony typu: "nesmíš křížit dvojí druh", "své pole nebudeš osívat dvojím druhem semene" nebo "nebudeš nosit šaty utkané z dvojího druhu vláken" (Lv 19,19) součástí Zákona?

Odpověď zní, že tyto a další zákazy měly Izraelcům znemožňovat, aby se podíleli na praktikách kenaanského kultu plodnosti. Kenaanci věřili v to, co se označuje jako sympatetická magie, v představu, že symbolické úkony mohou ovlivňovat bohy a přírodu. Mysleli si, že když uvaří kůzle v mléce jeho matky, magicky tím zajistí pokračující plodnost stáda. Mísení druhů, semen či materiálů bylo chápáno jako jejich "sňatek", z něhož mělo magicky vzejít "potomstvo", tj. zemědělský výnos v budoucnu. Bůh by nemohl žehnat svému lidu, kdyby se dopouštěli takových pošetilostí, a také mu v takových případech nežehnal. Znalost záměru těchto zákonů - zabránit Izraelcům v tom, že by se nechali uvést do kenaánského náboženství, kde není spásy - vám pomůže uvidět, že nejsou svémocné, nýbrž velice důležité a nesmírně blahodárné.

Zákony přinášející požehnání těm, kdo je dodržují
Příklad: "Každého třetího roku odneseš všechny desátky ze své úrody toho roku a složíš je ve svých branách. I přijde lévijec, protože nemá s tebou podíl ani dědictví, a bezdomovec, sirotek a vdova, kteří žijí v tvých branách, a budou jíst dosyta, aby ti Hospodin, tvůj Bůh, žehnal při každé práci, kterou bude tvá ruka konat" (Dt 14, 28-29).

Všechny zákony Izraele byly samozřejmě zamýšleny jako prostředek požehnání pro Boží lid (Lv 26, 3-13). Některé však výslovně uvádějí, že jejich dodržování přinese požehnání. Zákon o odvádění desátku každého třetího roku v Dt 14, 28-29 předpovídá požehnání poslušnosti. Jestliže se lid nestará o potřebné mezi sebou - o lévijce, sirotky a vdovy, Bůh nemůže dát zdar. Desátek mu patří a sám určil, jak s ním naložit. Porušení tohoto přikázání znamená krádež Božích peněz. Tento zákon zajišťuje péči pro potřebné (starozákonní systém sociálního zabezpečení byl dobře propracovaný) a také užitek těm, kdo se starají o blaho potřebných. Takový zákon není ani omezovací, ani kárný. Místo toho je nástrojem pro dobré způsoby a jako takový je pro nás poučný stejně jako pro Izraelce.

Budeme-li číst starozákonní příkazy v tomto duchu, nehrozí nám, že bychom upadli do fundamentalistického zákonictví, nebo naopak, že bychom považovali tyto pasáže za prázdné Božího Ducha.

podle: Gordon D. Fee, Douglas Stuart: Jak číst Bibli s porozuměním, Návrat domů, Praha 1997

***

Není třeba opomíjet ani to, že ačkoli se dobré skutky ve svatých písmech oceňují až tak vysoko, že Kristus přislibuje, že kdo by dal číši studené vody jednomu z jeho maličkých, ten nepřijde o svou odměnu, a že Apoštol [Pavel] svědčí, že toto naše krátké a lehké souženi působí přenesmírnou váhu věčné slávy, křesťanu má být vzdáleno, aby v sebe samého důvěřoval nebo [sebe samého] oslavoval namísto Pána, jehož dobrota je tak velká, že si přeje, aby jeho dary byly jejich zásluhami.

Kdyby někdo řekl, že se člověk může před Bohem ospravedlnit svými skutky vykonanými silami lidské přirozenosti nebo podle nauky zákona bez božské milosti skrze Ježíše Krista, anathema sit.

Kdyby někdo řekl, že božská milost byla skrze Ježíše Krista dána pouze k tomu, aby člověk mohl snadněji žít spravedlivě a aby si mohl zasloužit věčný život, jakoby obojího mohl [dosáhnout] - byť namáhavě a s obtížemi - svobodnou vůlí bez milosti, anathema sit.

Tridentský koncil, Dekret o dědičném hříchu (DS 1549), Dekret o ospravedlnění (DS 1552, 1553)

Církevní přikázání

Pavel Konzbul

Opět se nám církev plete do života. To je snad první, co mnohé z nás napadne, když slyšíme o církevních přikázáních. V zápětí pak jistě nezapomeneme poukázat na svobodu, která je nezbytným předpokladem důstojnosti každé lidské bytosti. S tímto posledním tvrzením církev vždy plně souhlasila, ba co více, sám apoštol Pavel přece píše v listu Galaťanům: "Tu svobodu nám vydobyl Kristus. Stůjte proto pevně a nedejte si na sebe znovu vložit otrocké jho." (Gal 5, 1) Podle toho být svobodný je podstatou katolické víry a žít ve svobodě je naší povinností. Cítí-li se někdo ve víře nesvobodný, není něco v pořádku, buď s ním samotným, nebo se způsobem, jakým mu víra byla předána. Žádná pravá svoboda totiž nemůže být větší, než svoboda ve víře v Boha, který nás zbavuje starostí o smysl našeho bytí, a tak nás osvobozuje k lásce prostřednictvím víry a pomocí přikázání, která nám ukazují cestu.

Církevní přikázání, kterými církev doplňuje zjevené Boží desatero, v žádném případě nechtějí omezit svobodu v rozvoji našeho křesťanského života, ale usilují pouze o zajištění nutného minima soužití v církvi. Jedná se tedy o jakési vymezení spodní a nejnižší hranice, při jejímž dodržení sám sebe ještě mohu považovat za praktikujícího katolického křesťana. Podle katechismu nám mají církevní přikázání zaručit nezbytné minimum ducha modlitby, mravního úsilí a růstu lásky k Bohu a bližnímu. (srov. KKC 2041) Tato přikázání se pro potřeby katecheze vyvinula v dnešní známou pětici již během středověku a dosvědčena jsou od 15. století. Týkají se svěcení svátečních dní, kající praxe o postních dnech, přistupování k svátosti smíření a k svátosti oltářní. V některých oblastech a údobích se objevují i další požadavky, jako zákaz tanečních zábav v určitém období církevního roku, požadavek placení církevních daní, výchovy dětí, eucharistického postu atd. Aby pak vyšla opět tradiční pětice, spojovala se některá z nich do společných bodů. Jejich závaznost vyplývala vždy jen z církevního práva (nejedná se tedy o přímo Bohem zjevenou skutečnost) a zavazovala většinou od 7 let, případně od první svaté zpovědi a svatého přijímání. U postu platí zvláštní ustanovení. Všechna církevní přikázání jsou formulována pozitivně, to znamená neobsahují zákaz nějakého jednání a tudíž zavazují vždy, ale nikoli za všech okolností. V konfliktních situacích má totiž zachování Božích ustanovení desatera přednost před dodržením církevního přikázání. Takovýmto klasickým případem je péče matky o malé děti nebo naléhavá pomoc nemocnému, které mají přednost před účastí na nedělní bohoslužbě atd. Zkusme se ve stručnosti podívat na jednotlivá církevní přikázání, která pro jednoduchost rozdělíme do čtyř skupin.

Zasvěcené svátky
Účast na mši svaté je nejdůležitějším vyjádřením víry a spojení s Kristem. Eucharistie nás spojuje v jedno společenství, vytváří církev. Ta proto od nás očekává, že se budeme účastnit eucharistické oběti alespoň v den, kdy si připomínáme zmrtvýchvstání Páně tj. v neděli a o dalších zasvěcených svátcích (srov. CIC kán. 1247). Těchto svátků zná dnes západní církevní tradice celkem deset (viz CIC kán. 1246). V českých a moravských zemích byla ovšem udělena výjimka, a tak máme povinnost kromě nedělí světit pouze dva zasvěcené svátky, a to Narození Páně 25. prosince a svátek Bohorodičky Panny Marie 1. ledna, protože pouze tyto dva dny byly u nás uznány státem za dny pracovního klidu. O zasvěcených svátcích bychom se také měli zdržet těch prací, které brání tomu, abychom vzdali úctu Bohu, anebo se náležitě zotavili. Požadavek povinné účasti na mši splní i ten, kdo se jí zúčastní v předvečer neděle nebo zasvěceného svátku (srov. CIC kán 1248). Pokud není možno ani to, lze splnit závazek alespoň účastí na bohoslužbě slova nebo modlitbou.

Postní praxe
Bůh volá lidi ke společenství s ním. Odpověď na Boží volání vyžaduje obrácení a pokání. Tak i církev, která je svatá, se zároveň potřebuje očišťovat, a proto musíme jít stále cestou pokání a obnovy. Svatý Ambrož říká, že voda a slzy nikdy v církvi nesmí chybět. Jde o vodu křtu a slzy pokání. Proto jsou věřící povinni konat přiměřeným způsobem pokání, a to jak individuálně, tak společně. Z tohoto důvodu byly ustanoveny společné dny pro pokání, během nichž se máme věnovat zvláštním způsobem modlitbě, skutkům lásky k bližním, zdrženlivosti a postu. Těmito dny jsou na památku Kristovy smrti všechny pátky, pokud na ně nepřipadají slavnosti a celá postní doba.

Celkem rozeznáváme v církevní tradici 4 druhy postu, je to půst zdrženlivosti od masa, které pochází z teplokrevných zvířat, tj. savců a ptáků, půst újmy, který dovoluje úplné nasycení jen jednou denně, půst přísný, který v sobě spojuje oba předchozí druhy postu a půst eucharistický. Přísný půst se zachovává v západní církvi pouze dva dny v roce, a to na Popeleční středu a na Velký pátek. V tyto dny se každý katolík od osmnáctého až do započatého šedesátého roku věku může dosyta najíst pouze jednou, a to bezmasé stravy (srov. CIC kán. 1251). Ostatní katolíci od dovršení čtrnáctého roku jsou vázáni pouze zdrženlivostí od masa. Půst zdrženlivosti má být zachováván také o všech pátcích během roku. U nás je povolena v pátek záměna za jiné formy pokání např. skutek zbožnosti a lásky nebo jiné odepření si dovolených věcí. Postem zdrženlivosti od masa a újmy nejsou vázáni nemocní, rekonvalescenti, těhotné ženy, těžce pracující, ti, kteří se nacházejí na cestách nebo se stravují v podnikových jídelnách bez možnosti volby bezmasého jídla, a všichni, kteří mají jiný závažný důvod. V takovýchto případech je vhodné tento půst nahradit jiným sebezáporem nebo alespoň dobrým skutkem. Posledním druhem postu předepsaného církví je půst, který nás má vhodně připravit na přijetí eucharistie. Ten zavazuje toho, kdo hodlá přijmout eucharistii, aby se zdržel alespoň po dobu jedné hodiny před svatým přijímáním jakéhokoli pokrmu a nápoje, pouze s výjimkou vody a léků (srov. CIC kán. 919). Přitom nemocní a staří lidé a ti, kdo o ně pečují, mohou přijmout eucharistii, i když tento půst nedodrželi.

Svátost smíření a eucharistie
Srdcem a vrcholem života církve je eucharistie. Každé přijetí Kristova těla je zároveň přijetím našich bratří a sester, proto církev zavazuje každého věřícího, aby od doby svého prvního svatého přijímání přijal eucharistii alespoň jednou za rok (srov. CIC kán. 920). Tento požadavek má splnit během velikonoční doby, pokud tak z vážného důvodu neučiní v jinou dobu během roku. Prostřednictvím eucharistie máme společenství s Bohem i mezi sebou navzájem. Všichni ale známe také zkušenost, jak tato naše jednota pro lidská opomenutí, slabosti a chyby může ochabnout. Každý hřích je trhlinou v naší duši a také zpřetrháním svazku nejen s Bohem, ale i s bližními, a tak má rozměr jak osobní, tak i společenský pro celou církev. Ta proto očekává, že věřící se vyznají ze svých těžkých hříchů alespoň jednou do roka, což zavazuje každého křesťana, který došel k užívání rozumu (srov. CIC kán. 989). Tato povinnost byla stanovena již IV. lateránským koncilem roku 1215, ovšem nelze ji vyložit jako nekompromisní nařízení. Pokud křesťan nespáchal žádný těžký hřích (tato výjimka ovšem nebývá pravidlem), tak jej církevní právo nenutí, aby přistoupil k svátosti smíření. Zvážíme-li však, jak je tato svátost užitečná i pro odpouštění našich všedních hříchů, zjistíme, jak nám pravidelná zpověď pomáhá vychovávat svědomí a bojovat proti špatným sklonům. Necháváme se při ní léčit samotným Kristem. Křesťan, který se pravidelně zpovídá, je jako člověk, který se pravidelně koupe. Neumýváme se přece, jen když jsme zamazaní k nepoznání, ale koupeme se, protože dbáme na svoji čistotu. Tak i otázka, zda zpověď jednou za rok není snad příliš, by svědčila o hlubším nepochopení samotné svátosti smíření.

Pomoc a solidarita v církvi
Křesťan uskutečňuje své povolání v církvi ve společenství se všemi pokřtěnými. Je tedy také povinen podle svých možností přispívat na její potřeby, aby měla prostředky, nutné pro bohoslužby, pro apoštolát, charitativní činnost a také pro přiměřené zajištění těch, kdo jí slouží (srov. CIC kán. 222). Církev nám zprostředkovává Boží milosrdenství a její přikázání je třeba vidět a chápat jako jeden z prostředků, kterým se snaží toto poslání plnit. Bůh osvobozuje náš rozum, abychom mohli žít ve společenství s ním a se svými bližními bez touhy po osobních výhodách a uznáních, abychom si mohli stanovit věcná pravidla soužití ve společnosti a v církvi. Církevní přikázání nejsou tedy ničím jiným než jen součástí toho, co nám církev nabízí jako pomoc na naší cestě k Boží svobodě a lásce.

Použitá literatura:
J. Skoblík: Poznámky ke křesťanské etice, KTF UK Praha 1994
R. J. Tretera: Konfesní právo a církevní právo, nakl. Jan Krigl, Praha 1997

Kdy je správné nejednat podle zákona?

Damián Němec

Při rozhovorech s lidmi je udivující, jak různé odpovědi na tuto otázku je možné slyšet od jasného výroku: "Co je mně po zákonech?" až po vyjádření údivu: "A to se nemusí vždycky jednat přesně podle zákona?"

Hledání odpovědi na tuto otázku je spojené s jinou otázkou: "Nakolik nás zákony zavazují?" Zde narážíme na samotný základ morálního jednání, t.j. na pojetí lidské svobody. Pro zjednodušení je možné uvést čtveré řešení:

1. Protože jsem svobodný, nic mě nezavazuje, každý závazek je omezením mé svobody (takto lze ovšem dojít k anarchii);

2. přestože jsem svobodný a v podstatě mě samo o sobě nic nemůže zavazovat, je potřebné či vhodné, aby se lidé žijící spolu v jedné společnosti dohodli na společných pravidlech, která pak dodržují, dokud se nedomluví na něčem jiném; přesto je případně možné, aby jedinec i taková pravidla přestoupil, pokud tím nikomu neubližuje;

3. pro život společnosti je natolik potřebná autorita, že má rozhodující roli: zavazuje mě jen to a všechno to, co říká příslušná autorita, a to pro ni samotnou (zde lze dojít až k tomu, že na rozkaz či přání autority udělám cokoli a veškerou odpovědnost přenesu na ni; tento přístup byl odmítnut např. při norimberském procesu s nacistickými válečnými zločinci);

4. pro lidský život je základním pravidlem usilovat o dobro, pro společnou cestu za dobrem je potřebná také autorita, ale i ona podléhá měřítku dobra a zla, proto se mé jednání musí řídit nejprve poznáním dobra či zla - mohu se přitom spoléhat na autoritu přiměřeně jejímu poslání a postavení, ale v některých případech je možné či dokonce nutné jít proti autoritě.

Katolická morální teologie se jednoznačně kloní k poslednímu z uvedených řešení, přičemž nezapomíná na jednotlivé druhy autorit a je si plně vědoma významu a poslání autorit božského původu včetně autority církve.

Vraťme se však k původní otázce: kdy můžeme nebo dokonce musíme nejednat podle zákona? Zde nám může prospět podrobnější rozbor toho, čím zákon je. Patří k němu především tři základní složky:

- zaměření k dobru lidí ve shodě s jejich přirozeností;

- rozumnost a praktičnost, t.j. určení pro vymezenou předpokládanou situaci, v níž je pravidlo pro jednání vykonatelné;

- vydání příslušnou autoritou.

S ohledem na tyto tři složky lze rozlišit dvě základní situace, v nichž je náležité nejednat podle zákona, a to nedbání nesprávného zákona a jednání v rozporu s náležitým zákonem.

1. Nedbání nesprávného zákona Přestože autorita vydává určité pravidlo jednání za zákon, je nutné toto pravidlo odmítnout, protože nesplňuje jednu nebo více podmínek závaznosti:

a) Pravidlo jednání nesměřuje k dobru lidí, ale proti němu. V takovém případě často dochází ke střetu více pravidel, přičemž posuzujeme, které z nich je vyšší, a proto řídící, a které je nižší, a proto podřízené, řízené vyšším. Z tohoto důvodu je např. pro církev zakázáno získávat majetek způsobem, který je sice z hlediska státního práva dovolený, ale z hlediska vyšších mravních norem, zejména Desatera, je nesprávný (t.j. např. finančními manipulacemi zneužívajícími nedokonalostí zákonů k vlastnímu obohacení na úkor druhých, prodáváním publikací škodících mravnímu životu a životu víry na farách či v kostelích apod.). V této oblasti nám může být velkou oporou hlas magisteria (učitelského úřadu církve), jak např. zcela jasně zaznívá v oblasti rozvodů, potratů a pokusů s lidskými zárodky; zde často lidé bez této opory magisteria nezaviněně velmi tápou.

b) Pravidlo jednání je jasně nerozumné, zejména pro svou nevykonatelnost - kdyby např. zákon ukládal lidem v určitých případech létat. Toto se však naštěstí při alespoň trochu rozvážné normotvorbě neděje; spíše se stává, že zákonodárci neuváží všechny důsledky zákona nebo pominou některé oblasti, které měly být zákonem ošetřeny, a proto je možné někdy narazit na jednotlivosti nerozumné nebo nevykonatelné. Pak je nutné (někdy opakovaně) zákon upravovat či spíše opravovat novelizací.

c) Autorita překračuje hranice své působnosti (kompetence). Pro některé nositele autority však není příjemné přiznat si vlastní hranice, a to zejména tehdy, kdy si autorita osobuje absolutní nároky (např. totalitní režimy). Příklad nacházíme již v počátcích církve: křesťané se podřizovali státní moci a byli k tomu také apoštoly vybízeni, ale jasně se postavili proti snaze státní moci ovládat náboženský život - to vedlo k pronásledování křesťanů v římské říši. Stejně tak by bylo možné uvádět konkrétní příklady z naší země z doby nedávno minulé. Proto lze konstatovat, že někdy je občanská neposlušnost státním zákonům z morálních důvodů nezbytná.

2. Jednání v rozporu s náležitým zákonem I takového zákona, který je jistě či pravděpodobně náležitý, je v některých případech možné či vhodné nedbat. Můžeme tu vyjmenovat dva nejčastější důvody:

a) v jednotlivém případě je pro daného člověka buď s ohledem na jiné dobro, nebo z důvodu vlastní slabosti vhodnější nedbat přesně předpisu zákona; tato slabost může v některých případech působit až subjektivní neschopnost vyhovět objektivně dobrému zákonu; je lepší tady nechat alespoň částečně "padnout" předpis zákona, připustit jeho určité nenaplnění neboli "zranění" (vulneratio legis); každý rozumný právní systém má počítat s vlastními hranicemi a dávat tuto možnost zmírnění tvrdosti zákona;

b) přestože se zákonodárce snaží dostatečně širokým způsobem vymezit, pro koho a v jaké situaci má zákon platit, není nikdy s to postihnout úplně všechny v praxi se vyskytující situace, neboť život je bohatší než to, co je zahrnuto v zákonech, a proto je nutné hledat s ohledem na úmysl zákonodárce (ratio legis) náležitý způsob jednání vedoucího k dobru; jde tu tedy o tvůrčí doplnění zákonných předpisů; každý rozumný právní systém má počítat s vlastními hranicemi a dávat tuto možnost doplnění.

3. Praktický způsob uplatnění Obě dvě výše uvedené situace však vyžadují hluboké rozvážení a dostatečně jasnou znalost jak zákona, tak hodnotového žebříčku a morálních principů, proto je uplatnění těchto výjimek často pro jednotlivce dost obtížné. Existují v zásadě dvě cesty:

a) Posouzení zákonodárcem nebo jím určenou autoritou. Protože zákonodárce má znát smysl zákona (ratio legis) a přitom počítat s nutností či vhodností stanovení výjimek ze zákona (počítat s lidskou slabostí i s vlastní ohraničeností), může posoudit konkrétní individuální situaci a stanovit cestu, jak "mocí úřední" uplatnit výjimku - v praxi to je nejčastěji formou dispense (vyvázání z ustanovení zákona v jednotlivém případě) nebo formou privilegia, výsady (zmocnění nad rámec zákona); tyto prostředky mohou mít jak funkci nutného ústupku, tak funkci doplnění zákona. Výhodou tohoto řešení je jednak vázanost na autoritu (není to děláno jako "truc"), tak zhodnocení subjektivní situace z objektivního hlediska úředním, většinou osobně nezaangažovaným posuzovatelem.

b) Posouzení na základě svého vlastního svědomí. Cesta zhodnocení úředním posuzovatelem není vždy jednoduchá a rychlá (tolik známý "úřední šiml" funguje na všech úřadech, i na církevních), proto je leckdy potřebné pustit se na tenký led vlastního posuzování - nemělo by to však být z důvodu nedůvěry vůči autoritě či pohrdání běžnou úřední cestou. Zde je třeba uplatnit mnohé: znalost hodnotového žebříčku, morálních zásad a jejich provádění, zákona a jeho cíle, právního řádu (alespoň v dané oblasti), především však upřímnost v subjektivním hledání a vychované svědomí, aby pohled byl spíše objektivní než subjektivní a aby tu přání nebylo otcem myšlenky. Morální teologie tuto cestu zná a uznává, označuje ji řeckým termínem epikeia (volně vyloženo: mimozákonná spravedlnost na základě úsudku vlastního svědomí). Často se stává, že není možné dosáhnout jistotu a musíme jednat pouze na základě pravděpodobnosti; pak je třeba mít tím pádnější důvody, čím důležitější zákon má být porušen. Mnohdy jsme s to jasněji hodnotit až po určité době, až po ovoci - takto se sice nemění morální hodnocení našeho jednání, o němž přece rozhoduje úsudek svědomí, který jsme měli před svým jednáním a v jeho průběhu, ale získávají se tak zkušenosti a poznatky, které pak člověka zavazují při jeho dalších rozhodováních (i kdyby šlo o poznatky nabyté cestou "chybami se člověk učí").

Celkově shrnuto: Zákony i naše svoboda nás mají vést společnou cestou k jedinému Bohu, který jediný je Dobro a Pravda. Nemají se stát modlou, které bychom dobro nebo pravdu obětovali.

Ptali jste se na... přirozený zákon

Z čeho vychází katolická mravouka v případě otázek, které nejsou řešeny v Bibli nebo v církevní tradici? Myslím například problém regulace porodnosti nebo lékařské etiky.

V morální teologii se při uvažování nad zdroji pravidel správného jednání rozlišuje tzv. přirozený a pozitivní zákon. Pozitivní zde neznamená kladný, ale doslova (z lat. ponô) položený, neboli předložený, vyhlášený. Případem pozitivního zákona mohou být veškeré zákony našeho státu, pravidla silničního provozu, kodex církevního práva nebo příkazy a zákazy Tóry, tedy knih Mojžíšových. Mají jedno společné: jsou vyhlášené a nevyplývají jaksi samy ze sebe. Můžeme je ještě rozdělit na Boží a lidské. Lidské záleží na naší dohodě, Boží na Božím rozhodnutí. Jak je zřejmé, mohou být měněny či rušeny; v případě Božích zákonů uveďme jako příklad celou řadu rituálních předpisů, o případech změny a rušení zákonů lidských se netřeba rozepisovat.

Vedle tohoto typu pravidel, která jsou vyhlašována, máme také zákon přirozený. Vzhledem k tomu, že řada jazyků, včetně latiny, má pro adjektiva přirozený a přírodní pouze jedno slovo, setkáváme se často (zvláště u překladové literatury) se značným zmatením. Přírodní zákon není totéž jako přirozený zákon: příroda je objektem přírodovědy, přirozenost naproti tomu objektem filosofie. Filosof či teolog nejsou kompetentní ke zkoumání šišek a hlodavců, přírodovědec není kompetentní rozhodovat o tom, co se shoduje či neshoduje s lidskou přirozeností, tedy co je lidské, humánní.

Jednoduše řečeno, lidská přirozenost je to, co dělá člověka člověkem. Ne ve smyslu hmotném (mozek, vzpřímené tělo apod.), ale ve smyslu principiálním. Bůh člověka stvořil určitým způsobem a k určitému cíli a veškeré jednání namířené proti tomuto Božímu stvořitelskému úmyslu je nepřirozené, a proto i zlé. Zabíjet nevinné je nelidské, je to v rozporu s lidstvím, s lidskou přirozeností. Nemůže být proto ospravedlněno žádným lidským zákonem, který takové zvěrstvo umožňuje nebo dokonce přikazuje. Na základě tohoto přesvědčení byli odsouzeni váleční zločinci po 2. světové válce v Norimberském procesu. Jejich obhajoba, že pouze plnili rozkazy nebo že jejich jednání bylo v souladu se zákony hitlerovského Německa, byla zamítnuta. Některé věci jsou prostě nepřípustné za jakýchkoliv okolností, protože jdou proti samému lidství.

Vidíme, že interpretace toho, co je lidské a co ne, je komplikovaná a obtížně "čitelná". Celá řada pozitivních zákonů je určena proto, aby potvrzovala a komentovala věci vyplývající ze zákona přirozeného. Jezdíme-li na červenou nebo na zelenou, na tom jsme se dohodli a můžeme to po dohodě kdykoliv změnit. Bude to naprosto v pořádku (až na zmatek v přechodovém období). Zákaz zabíjení nevinných nebo mučení ale změnit nelze. Nezakládá se totiž na naší dohodě, ale na přirozeném zákonu. Klasickým příkladem pozitivního zákona, který vlastně jen ohlašuje věci přirozenoprávní, je Desatero. Proto také nebylo zrušeno s ostatními příkazy mojžíšského zákona. Je tím jádrem, o které šlo. Novozákonní pochopení jde pak mnohem dál než přístup starozákonní. Proto byl, jak říká Ježíš, zákon naplněn, a ne zrušen.

Proti koncepci přirozeného zákona je samozřejmě velká opozice, a to nejen ze strany mnohých nekatolických křesťanů, ale i od některých katolických teologů. Moderní filosofie tomu značně nahrává. Přirozenoprávní myšlení je však církvi vlastní a nelze ho ignorovat.

V dotazu zmíněný problém antikoncepce se řadí do této oblasti. Když církev říká, že její postoj vyplývá ze zákonů přirozenosti, znamená to, že pro manželství je nezbytné, konstitutivní, přirozená vzájemná láska manželů a otevřenost pro rodinu. Nejedná se tedy o argumentaci na základě přírodních zákonů, jak si někteří myslí (a představují si pod nimi menstruační cyklus). Námitky morální teologie tedy nevyplývají z toho, že pilulka zastavuje menstruaci nebo prezervativ způsobuje alergie, ale z toho, že brání jednomu z oněch přirozených, konstitutivních složek manželství. Jednání je pak nepřirozené, a tudíž zlé. Tady je nutné zdůraznit, že otázku regulace početí není možno omezovat na "technické" problémy antikoncepce. Odmítají-li manželé z vlastní pohodlnosti nebo sobectví děti, je to protipřirozené a špatné, ať už antikoncepci používají, či nikoliv.

Samozřejmě se vnucuje otázka, jak je to s výběrem menšího zla, máme-li se rozhodnout a obě varianty jsou špatné. To je ale otázka komplikovaná a vyžaduje především individuální přístup k problému, který se ale nemůže stát zákonem.

Tomáš Machula

Jak působí aktuální milost?

Charles Journet

Aktuální milost (na rozdíl od milosti habituální - posvěcující -, která je trvalým stavem v duši člověka) je jednorázový Boží popud, který v nás vyvolává svobodné přilnutí k Bohu. Na první pohled to zní rozporuplně, ale jen do té chvíle, než si uvědomíme, že Bůh je tvůrcem i hybatelem naší svobody. On má možnost - na rozdíl od člověka - působit na moji volbu a zároveň ji ponechat zcela v mé režii.

Vztahy mezi milostí a svobodou, mezi Božím působením a činností člověka jsou velikou záhadou, která zajímala už starověké učence. Cicero pravil: "Buď bohové vědí předem, co se zítra stane, a pak nejsme svobodni, anebo jsme svobodni a bohové nevědí, co nastane zítra." Co si máme vybrat? Podle Cicerona je třeba dát přednost lidské svobodě, která je evidentní - tím hůř pro vědění bohů. Ale sv. Augustin, když uvádí tuto Ciceronovu myšlenku, říká: "bylo by bláznovstvím volit si to, či ono, je třeba mít za jisté oboje: Boží předvědění i lidskou svobodu."

V první řadě si musíme ujasnit, že je velký rozdíl mezi dobrým a špatným skutkem, co se týká poměru Božího a lidského působení.

Mechanismus dobrého skutku
Všimněme si nejprve, jakým způsobem je Bůh a člověk příčinou dobrého skutku. V dějinách se v různých podobách stále utkávají dva protichůdné názory, oba stejně bludné:

Je to jednak tvrzení Pelagia, proti němuž mocně vystupoval sv. Augustin: dobrý skutek je prý v rozhodující míře činem člověka. Bůh sice stvořil svět, postavil mě na tento svět, dal mi lidskou přirozenost s jejími schopnostmi a obklopuje mě milostmi, ale já sám říkám svobodně Bohu ano, a toto ano je rozhodující. Vezměme si případ dvou lidí, kteří spadnou do studně. Bůh podá ruku oběma, je jim tedy nápomocen, ale to já sám uchopím Boží ruku. Zachráním se proto, že mi Bůh podal ruku, ale v konečné fázi proto, že jsem se já ze svobodné vůle oné ruky chopil, zatímco můj soused to neučinil. Rozhodnutí je ode mne samého.

Na druhé straně stojí opačný omyl, hájený například Lutherem: dobrý skutek pochází jedině od Boha. Člověk je úplně zkažený. Skutek, který mě spasí, pochází jedině od Boha. Jedině milost, "sola gratia", ospravedlňuje člověka, tím, že Bůh rozhoduje "považovat toho a toho hříšníka za spravedlivého". Hříšnému člověku se zevně přičtou zásluhy Kristovy. Nepřestává být hříšníkem a zároveň se stává ospravedlněným: "simul iustus et peccator".

Jedna pozice zdůrazňuje lidskou vůli, velikost člověka jako svobodné bytosti, druhá upřednostňuje Boží všemohoucnost.

Tato protichůdná tvrzení pocházejí z téhož počátečního omylu. Stojí proti sobě jako znepřátelení bratři, kteří však jsou téže krve. Mají za to, že působení Boží a lidská činnost se vzájemně vylučují. Máte si vybrat: buď koná dobrý skutek člověk a ne Bůh, nebo jej působí Bůh a ne člověk. Ale to je chybné východisko. Kdo totiž koná dobrý skutek? Podle katolického učení je to Bůh i člověk. Lidská činnost a Boží působení nejsou v téže rovině, proto se nevylučují. Jak tedy uspořádat či navzájem podřídit činnost Boží a lidskou?

Lidská činnost je podřazena božské. Dobrý skutek je od Boha skrze člověka, z milosti skrze svobodu. Je růže z růžového keře, nebo od Boha? Či napůl od Boha a napůl od růžového keře? Růže je celá od růžového keře jakožto druhé příčiny a celá od Boha jakožto první příčiny, jež zahrnuje v sobě druhou. Bůh dává růžovému keři plodit jeho růži. Bůh tím, že dává růžovému keři plodit růže, neničí jeho vlastní schopnost plodit. Čím více Bůh působí, tím je růžový keř krásnější, tím je jeho činnost silnější a jeho růže rozvitější.

Nebo vezměme zpívajícího ptáka. Když se Bůh dotkne jeho přirozenosti, aniž by jí činil násilí, dává mu možnost zpívat podle ptačího způsobu.

A když přijdeme k člověku, který je svobodná bytost se svým rozumem a svou vůlí, se svou nesmrtelnou duší větší než celý svět, dotkne-li se Bůh jeho duše, dává mu možnost jednat podle jeho přirozenosti, jednat svobodně, svobodně vůči věcem nižším než je člověk. Svoboda neznamená nezávislost na Bohu. Budu svoboden, jen když se mě Bůh nebude dotýkat? Nikoliv! Jestliže se mne Bůh nedotkne, už nejednám, neexistuji, rozpadám se v nic. Svoboda je uvnitř Boha jako ve svém nekonečném zdroji. Čím více se blížím k Bohu, tím víc mám účast na vládě, kterou má nad nižšími věcmi, tím jsem svobodnější. Má svoboda je závislostí na Bohu, která mi dává možnost být svrchovaně svobodný k nižším věcem. Protože je mé srdce stvořeno pro plnost Dobra, Krásy a Pravdy a protože mi svět poskytuje jen dobra částečná (ať skutečná nebo jen zdánlivá), mohu tyto věci přijmout, protože jsou dobré, nebo odmítnout, protože jsou jen částečně dobré.

"Bůh, který utvořil ten jemný nástroj naší svobodné vůle, jen sám jím může hýbat a nerozbít jej." Nevyprazdňuje naše přirozené schopnosti, přivádí je k rozkvětu. Kdopak víc závisí na Bohu než sv. František z Assisi? A kdo je svobodnější než on? Kdybyste ho uvedli do jakýchkoliv životních podmínek, uvrhli do některého ze soudobých koncentráků, zůstal by vládcem všech nižších věcí, zůstal by svat7m Františkem z Assisi.

Bůh koná skrze mne můj svobodný skutek. Zná tento skutek už "předem"? Zná ho, protože ví všechno, co činí. Ale řekneme-li "předem", navozuje to v nás představu časové posloupnosti, v níž jako by Bůh byl o krok před námi. Znát "předem" může jen kdosi zasazený do času, a takový může znát jen věci nesvobodné, nevyhnutelné účinky toho, co už je dnes. Kdyby byl Bůh v čase, byl by omezen na znalost budoucnosti "předem", ale znal by tak jen fakta předem určená, hry již dohrané, dramata, jejichž scénář už je napsán. Ale Bůh právě není v čase, je na hoře věčnosti, z níž vidí zároveň celý sled naší minulosti, přítomnosti a budoucnosti. U Boha není vzpomínání si na minulé věci, ani v pravém slova smyslu před-vidění budoucích věcí: u něho je jen vidění přítomnosti. Bůh zná od věčnosti všechny svobodné skutky, které jeho tvorové učinili, činí a učiní, zná to poznáním, které nepředchází ty svobodné skutky, ale je nad nimi.

Docházíme nikoliv k protismyslnosti, nýbrž k velikému tajemství.

Zlý skutek
A nyní obraťme pozornost na "mechanismus" zlého skutku. Je to také tajemství, ale temné. Sv. Tomáš používá příkladu člověka, jehož zdroje pohybu jsou v dobrém stavu, ale jeho holenní kost je zkřivena. Když jde, tak kulhá. Chcete-li mu zabránit kulhat, zabráníte mu chodit, jedno závisí na druhém. Vada v pohybu pochází od zkřivené holenní kosti a ne od zdroje pohybu. Celá činnost pochází ze zdroje pohybu, od nervů, jež řídí chůzi a jsou v dobrém stavu. Celý nedostatek pochází od zkřivené holenní kosti, zůstává v nástroji, nestoupá až ke zdroji chůze.

Tak je tomu i se zlým skutkem: Celé bytí (ontologické) zlého skutku pochází od Boha, ale celá úchylnost (mravní) zlého skutku, tedy celý hřích, pochází jedině od člověka. V dobrém skutku má Bůh první iniciativu, je první příčinou skutku a člověk je druhou příčinou. V hříšném skutku je člověk první příčinou odchýlení, t.j. nebytí, nepořádku, zkázy. Ale může být člověk první příčinou něčeho? Ano, může být první příčinou nicoty, může zpustošit, zmařit Boží působení, jež ho přichází navštívit. Zde může mít člověk první iniciativu: Člověk je první příčinou zmaření Božího působení. Je to skutečně tajemství tmy.

Příčina spásy a zavržení
Boží pohnutka mi přichází vstříc, její pozvání tu je stále. Obklopuje mě jako vzduch, který dýchám. Nepřeruším-li je, vydá ve mně ovoce dobrých skutků. Bůh však ve mně nevytvoří dobré skutky beze mne, učiní je skrze mne, neokrášlí mě jimi, jako se krášlí vánoční stromek svíčičkami a bonbóny, to nemá smysl; dá ve mně vznik dobrým skutkům, jako dává jedli sílu plodit šišky.

Bůh klepe na mé srdce stále. Nechám-li ho jednat, způsobí, že budu říkat vždy nádhernější "ano". Nebudu se moci tím chlubit jako farizej: Pane, já dávám desátek ...atd., kdežto tento publikán tě uráží. Učiním-li něco dobrého, řeknu: Pane, dopřál jsi mi, že jsem řekl toto "ano", děkuji ti, Pane Bože. Tobě budiž za to sláva, a ne mně.

Mohu říci ne. Ne proto, že by mi Bůh dost nepomáhal. Stále klepe na dveře mého srdce. Zmařil jsem jeho pohnutku a to tak, že budu-li ji dále mařit a přijde smrt, octnu se v pekle a budu odloučen od Boha. Nebudu mu vyčítat, že se mi dost nenapomáhal. To já jsem chtěl zmařit tu Boží pohnutku, je to má vina. Žádný zavrženec nevstane v poslední den a neřekne: "Pane, málo jsi mi pomáhal." Všichni řeknou: "Chtěl jsem to," a budou dál hájit svou volbu. Kdyby jediný zavrženec mohl říci: "Jsem zavržen Boží vinou", Bůh by nebyl Bohem.

Boží plán
Člověk je tedy sám úplnou příčinou hříchu, od něho jediného vychází první počin k němu. Když tedy hřeším, překvapím Boha, zmatu jeho vědění, změním jeho věčný plán?

To je nesmyslné. Překvapil bych vědění Boží, kdybych sám ze sebe mohl vpravit do světa sebemenší částečku bytí. Hřeším-li, není to bytí, nýbrž nebytí, zavádím do světa nicotu. Boží plán je neproměnný, jakmile byl stanoven od celé věčnosti, ale je stanoven od věčnosti jen s přihlédnutím k svobodnému rozhodnutí člověka. Tedy hřích nemění Boží plán, nýbrž zapadá do jeho věčného stanovení.

Naše nesnáze plynou vždy z toho, že si představujeme Boží vědění podle lidského vědění. Jakmile si však uvědomíme transcendenci Božího vědění, Boží vůle, Boží svobody, všechny rozpory se rozplynou. Jsme vrženi do tajemství. "Ó propasti Božího bohatství, moudrosti a vědomosti! Jak nevyzpytatelné jsou jeho soudy a nevystihlé jeho cesty!" (Řím 11, 33)

Ch. Journet, Promluvy o milosti, promluva II., překlad O. Tichého
(red. upraveno a kráceno)

Tradičně užívané termíny v nauce o milosti

milost:

nestvořená: zalíbení Boží v člověku

stvořená: účinek Boží přízně, svobodný dar Boha ke spáse člověka

vnější: Boží působení prostřednictvím stvořených věcí (např. kázání, svátosti). Neposvěcuje přímo svého nositele nebo vykonavatele, ale toho, kdo jej s vírou přijímá.

vnitřní: působí v nitru člověka

milost "zdarma daná" (gratis data): např. milost úřadu, charizmata (to neznamená, že jiné milosti nejsou dané zdarma)

milost "činící milým" (gratum faciens): působí osobní posvěcení svého nositele

habituální (posvěcující): trvalý stav duše v milosti, získaný řádným způsobem ve křtu (ztratitelný, ale obnovitelný pokáním). Povyšuje člověka z řádu přirozeného k nadpřirozenému, takže může poznávat a milovat Boha tak, jak je, v sobě samém, nejen z jeho působení na svět.

aktuální (pomáhající): jednotlivá přechodná Boží působení na duši člověka

dostačující: odmítnutelná milost, která je člověku nabídnuta a sama o sobě stačí (hříšník nemůže říct Bohu - dal jsi mi pouze dostačující milost, ne účinnou, proto jsem selhal). Pelagiáni (a jiní inklinující k zdůrazňování svobody člověka) tvrdí, že existuje pouze dostačující milost, kterou naše přijetí činí účinnou a odmítnutí neúčinnou.

účinná: neodmítnutelná milost, která korunuje přijetí milosti dostačující. Jansenisté tvrdí, že existuje pouze účinná milost, kterou Bůh dá nebo nedá podle svého svobodného rozhodnutí.

první milost: první pohnutí, jímž Bůh člověka volá k nadpřirozenému cíli. Bez této milosti, zcela nezasloužené ze strany člověka, by vůbec nezačal jeho proces obrácení a ospravedlnění.

Podle zvláštních hledisek dále rozlišujeme:

milost Stvořitele: milost Adama a Evy, stav prvotní spravedlnosti, který byl hříchem nenávratně ztracen

milost Vykupitele: milost Kristova. Shrnuje v sobě veškerý zdroj milosti (zalíbení Boha v člověku) i všechny dary milosti vylévané na lidstvo. Kromě všech milostí, které jsme uvedli výše, má ještě dvě zvláštní výsady:

milost spojení: nesmírná výsada mít osobní bytí Božího Syna, Druhé božské osoby. Toto milost nejen povyšuje lidství k účasti na poznání a lásce Boží, ale na samotném Božím bytí. Je to milost v nejvyšším a prvním slova smyslu. Z ní pramení všechny ostatní milosti, jak pro Krista, tak pro všechny ostatní lidi.

milost Hlavy: jedná se o tutéž milost, nahlíženou z jiného úhlu. Zatímco milost spojení se na ni dívá jako na ozdobu Kristovy duše, milost Hlavy vyjadřuje, že je Kristus naší Hlavou v řádu milosti, jako je Adam hlavou lidstva v řádu přirozenosti. Kristovo lidství je nástroj, jímž se milost, Kristu "přirozená", přelévá na naše lidství.

Teologie po II. vatikánském koncilu tyto scholastické a neoscholastické pojmy opouští a dává prostor úplně novým pojetím. Hlavní výhrady, které vznáší proti tradičním schématům, jsou: přílišná předmětnost milosti (milost je "něco" vstupujícího do člověka), statičnost, abstraktnost, individualismus. Proti tomu staví biblické chápání milosti: její osobní ráz (milost jako živý vztah), dynamičnost, dějinnost, spjatost se světem, sociální rozměr, zkrátka ty důrazy, které objevila nebo nově zhodnotila koncilová a pokoncilová teologie obecně.

***

Jestliže někdo popírá, že milost Ježíše Krista, našeho Pána, udělená ve křtu, odpouští vinu dědičného hříchu, nebo kdo tvrdí, že se neodstraňuje všechno to, co patří k podstatě hříchu, ale říká, že se to pouze setře nebo se to nepřičítá, anathema sit. Vždyť u znovuzrozených není nic, co by bylo Bohu odporné, protože není žádného odsouzení pro ty, kteří byli vpravdě křtem pohřbeni spolu s Kristem ve smrt, kteří nežijí podle těla, ale starého člověka vysvlékli a oblékli nového, který byl stvořen podle Boha a stali se nevinnými, neposkvrněnými, čistými a neporušenými a Bohem milovanými, dědici Božími, spoludědici Kristovými, takže jim nic nebrání ve vstupu do nebe. V pokřtěných však přetrvává žádostivost neboli troud, což tento posvátný koncil vyznává a chápe. Byla ponechána k zápasu, avšak těm, kteří s ní nesouhlasí, ale milostí Ježíše Krista jí mužně odporují, neškodí. Ten, kdo zápasí podle pravidel, bude [odměněn] věncem. Apoštol [Pavel] tuto žádostivost někdy nazývá hříchem. Posvátný koncil prohlašuje, že katolická církev tuto [žádostivost] označovanou jako hřích nikdy nechápala jako skutečný a vlastní hřích znovuzrozených, ale [jako označení vyplývající z toho,] že pochází z hříchu a k hříchu inklinuje. Jestliže však někdo smýšlí opačně, anathema sit.

Dále [koncil] prohlašuje, že začátek tohoto ospravedlněni musí u dospělých pocházet z předcházející Boží milosti skrze Krista Ježíše, tj. od jeho volání, kterým jsou [lidé] povoláni bez jakýchkoli vlastních zásluh. Tak ti, kteří byli pro hříchy odvráceni od Boha, jsou skrze jeho podněcující a pomáhající milost disponováni, aby se obrátili ke svému vlastnímu ospravedlnění tím, že svobodně souhlasí a spolupracují s touto milostí, když se Bůh skrze osvícení Ducha svatého dotýká srdce člověka, nezůstává člověk zcela nečinný, protože přijímá vnuknutí, byť ho může i odmítnout. [Zároveň se] ale bez milosti Boží nemůže před Bohem svobodnou vůlí pohnout ke spravedlnosti. Když se tedy ve svatých písmech říká: Obraťte se ke mně a já se obrátím k vám, je nám připomínána naše svoboda. Když odpovídáme: Obrať nás, Pane, k sobě a budeme obráceni, vyznáváme, že Boží milost nás předchází.

Tridentský koncil, Dekret o dědičném hříchu (DS 1515-1552)

Dědičný hřích a spása

Tomáš Machula

Dědičný hřích nazval Chesterton jediným dogmatem, které lze dokázat pouhým pohledem z okna na ulici. Tento bonmot chce vyjádřit, že žádný člověk se nechová zcela bezúhonně, každý je jistým způsobem špatný. Znepokojující skutečnost sklonu k hříchu lze vysvětlit různými způsoby. Mezi jinými například zlem hmoty, do níž upadly dobré duše stvořené Bohem, odmítnutím dobroty a svatosti Boha stvořitele nebo odmítnutím Boží všemohoucnosti a schopnosti poradit si se zlem. Křesťanství taková vysvětlení zásadně odmítá. Fakt, že dobré stvoření vyšlé z ruky dobrého Boha je do určité míry zkažené a hříšné, vysvětluje právě pojmem dědičného hříchu.

Písmo
Pojem dědičný hřích doslovně v Bibli nenalezneme. Setkáváme se tam ale s mnoha místy, které popisují to, co teologie dědičným hříchem nazývá. První a základní zprávou je Gn 3, 1-24, kde se mluví o hříchu prarodičů, který vedl k pádu celého lidského rodu. Podstatou sdělení tohoto biblického místa je skutečnost, že člověk dal přednost sám sobě před Bohem (srov. KKC 398). Tento prvotní hřích měl fatální následky pro celé lidstvo (srov. Řím 5, 12-21: Skrze jednoho člověka totiž vešel do světa hřích a skrze hřích smrt).

Ať už byla historie prvních lidí jakákoli a ať už je třeba vykládat Gn 3 jakkoli, faktem zůstává, že lidstvo jako takové postrádá harmonii s Bohem, samo se sebou i s ostatním stvořením. Žalmista to vyjadřuje velmi jasně: Ano, zrodil jsem se v nepravosti, v hříchu mě počala matka (Ž 51, 7). Zde se nemyslí, že akt početí je jakožto sexuální styk sám o sobě hříšný. Jde o to, že v životě člověka není ani chvíle, kdy by hřích člověka nezasahoval. Hřích je zde již od první chvilky života. Této skutečnosti si všimne i Tridentský koncil, jak uvidíme později. Vysvobození z tohoto stavu přináší jedině Ježíš Kristus (srov. 1Kor 15, 22: Jako v Adamovi všichni umírají, tak v Kristu všichni dojdou života).

Nauka tridentského koncilu
Nejvýznamnějším teologem, který ovlivnil nauku o dědičném hříchu, byl sv. Augustin. Je třeba říci, že ne ve všem je Augustinova nauka zcela přijatelná. I Tridentský koncil, který se o sv. Augustina velmi opíral, nepřijal všechny jeho koncepce. Protože tridentský dekret o dědičném hříchu (DS 1510-1516) je nejvýznamnější text Magisteria věnovaný tomuto tématu, podívejme se na jeho hlavní myšlenky:

- První lidé se pro svůj hřích změnili k horšímu co do duše i těla.

- Důsledky tohoto jejich provinění nesou všichni lidé (srov. Řím 5, 12)

- Dědičný hřích se přenáší plozením, nikoli napodobováním. (Koncil zde nepřijal Augustinovo učení o tom, že hřích je přenášen žádostivostí spojenou s pohlavním stykem. V intencích myšlenky, kterou jsme zmínili výše u 51. žalmu, koncil odmítl chápání dědičného hříchu jako špatného příkladu napodobování a zdůraznil, že hřích se dotýká člověka v každém okamžiku jeho života, tedy již v okamžiku jeho zplození. Zasažena je prostě celá lidská přirozenost.)

- Odstranění dědičného hříchu je možné pouze milostí křtu vyplývající ze zásluhy Ježíše Krista

- Potřeba křtu se z výše uvedených důvodů vztahuje i na malé děti, které se ještě nemohly provinit.

- Dědičný hřích je křtem skutečně odstraněn, nikoli pouze zakryt nebo nepřičítán. V pokřtěných však přetrvává jistý následek - konkupiscence, sklon ke hříchu. Kdo s ním bojuje, říká koncil, ten bude odměněn. Přestože se tento sklon někdy hříchem nazývá, nejde o hřích v pravém slova smyslu.

- Koncil odmítá zahrnout do svých vyhlášení o dědičném hříchu i Pannu Marii.

Pro správné chápání dědičného hříchu je důležité ujasnit si zvláště následující body. Prvním z nich je rozdíl mezi hříchem jako konkrétním skutkem stavícím se do sporu s Bohem a hříchem dědičným. Ačkoli je obojí zváno hříchem, je v obou pojmech zásadní rozdíl. Dědičný hřích je stav, nikoli skutek. Katechismus (404-405) v odvolání se na Tridentský koncil říká, že jde o "hřích převzatý", nikoli o "hřích spáchaný". Proto u žádného člověka "nemá povahu osobní viny".

Limbus puerorum
Připomeňme, že toto rozlišení je velmi důležité například pro otázku osudu zemřelých nepokřtěných dětí, které netíží žádný osobní hřích (zemřely příliš malé na to, aby mohly spáchat svobodný a uvážený skutek proti Bohu), pouze hřích dědičný (nebyly pokřtěny).

V dějinách se na tuto otázku vyskytly různé názory. Jedním z nejvlivnějších je nauka o tzv. limbu puerorum, tzn. stavu pouze přirozené blaženosti těchto dětí. Je to svým způsobem snaha o středovou pozici mezi přesvědčením o věčném pekelném zavržení těchto dětí (jak byl přesvědčen sv. Augustin) a přesvědčením o Božím privilegiu, které může přivést ke spáse i bez křtu.

O co jde konkrétně? Protože zmíněné děti nespáchaly osobní hřích, odporuje božské dobrotě a spravedlnosti, aby byly zavrženy. Na druhou stranu uznání spásy beze křtu by znamenalo kolizi s vírou o nutnosti křtu ke spáse. Scholastičtí teologové tudíž vytvořili hypotézu (připomeňme, že v Písmu nenajdeme ani náznak podporující tuto teorii) limbu puerorum, stavu, který je stavem blaženosti, avšak nikoli nadpřirozené. Tyto děti nenazírají ve věčnosti Boha bezprostředně jako svatí, ale jejich radost je jistým způsobem omezena. Zastáncem tohoto názoru byl například i sv. Tomáš Akvinský.

Dnes většina teologů, stejně jako texty Magistéria chápou limbus puerorum jako překonanou teorii. V Katechismu o ní například nenalezneme ani slovo. Naopak, vyjadřuje se zde (1261) naděje, že pro tyto děti existuje nějaká cesta spásy. Církev je tudíž zdrženlivá, uvědomuje si, že osud těchto dětí je obestřen nejasností a církev se nemůže s jistotou vyslovit pro tu či onu stranu (připomeňme, že se k této otázce odmítl definitivně vyjádřit i tridentský koncil). Odevzdává je proto Božímu milosrdenství a doufá. K tomuto zdrženlivému postoji jistě přispělo i hlubší pochopení rozdílu mezi povahou hříchu osobního (který zakládá osobní vinu) a dědičného (který je pouze převzatým stavem), stejně jako rozlišení mezi nezbytností křestní milosti znovuzrození a viditelným svátostným znamením této milosti. Jednoduše řečeno, církev věří, že kdykoli konáme s vírou svátostné znamení, Bůh dává milost znovuzrození. Naopak ale rovnice neplatí - Bůh může dát milost znovuzrození i bez viditelného znamení, jeho moc se totiž neváže výhradně na svátostné úkony. Proto církev neodmítá možnost spásy nepokřtěných. Komu však Bůh takto mimosvátostně milost uděluje, je pro nás tajemstvím.

Míra porušenosti
Jiná velmi důležitá otázka je míra zkaženosti člověka dědičným hříchem. Pro irského asketického mnicha Pelagia, proti kterému ostře vystoupil zvláště sv. Augustin, bylo možné, aby vedl člověk dokonalý život bez Boží milosti, pouze silou vlastní svobodné vůle. Dědičný hřích se pro něj stal vlastně pouhým špatným příkladem. Opačným extrémem je nauka reformační, která hlásá totální zkaženost člověka (totaliter corruptus) neumožňující vůbec žádné dobré skutky. I materiálně dobrý čin neospravedlněného je podle tohoto postoje hříchem. (Pro spravedlnost připomeňme, že intenzivní teologický dialog posledních let přinesl v otázkách ospravedlnění velké pokroky a sblížení katolického a lutherského přístupu k tomuto tématu).

Katolická církev se drží nauky Druhého oranžského sněmu (529) a Tridentského koncilu, podle níž je lidská přirozenost narušená, ale nikoli totálně zkažená. Síly lidské přirozenosti jsou oslabeny a nakloněny k hříchu, ale nikoli úplně zničeny. Odstranění dědičného hříchu křtem obrací člověka k Bohu, ale ponechává následky - ono oslabení, s nímž člověk musí celý život bojovat.

Dobré skutky
To, co bylo výše řečeno, se setkává například v otázce tzv. přirozených a nadpřirozených dobrých skutků. Tradičně řečeno: Pro život věčný jsou záslužné pouze nadpřirozeně dobré skutky. To jsou dobré skutky vykonané v posvěcující milosti. Pokud člověk posvěcující milost postrádá, je schopen pouze skutků přirozeně dobrých, tzn. takových, které jsou dobré pouze pro tento přirozený život.

Co se tím chce říct? Nejde o to vypočítavé skutkaření, z něhož jsou katolíci často nespravedlivě podezíráni? Podstata problému je jednoduchá. Pro spásu není hlavní nějaké "know-how", jak, co a kde konkrétně vykonat, aby člověk dosáhl spásy. Hlavní je zásadní rozhodnutí se pro Boha, obrácení, které Bůh předchází, doprovází a odměňuje milostí. Toto zásadní rozhodnutí může být i implicitní, tzn. nepřímé (člověk nezná Boha, ale lze říci, že kdyby Boha a jeho pravdu poznal, zcela jistě by ho přijal; jinak řečeno, jde o člověka upřímně a správně hledajícího, který nemůže za to, že dosud přesně nenalezl). Člověk, který je takto orientován k Bohu, pak k němu logicky orientuje i své dobré činy. Dělá je především pro Boha (byť to sám ještě třeba nedokáže takto formulovat), resp. Bůh v něm koná tyto činy. Takovému člověku Kristus řekne: Byl jsem hladový a dal jsi mi najíst, byl jsem žíznivý a dal jsi mi napít, tzn. vezme člověka za svého i s jeho dobrými skutky. Naopak, člověk, který je zásadně orientován proti Bohu (opět připomínám, že podobně jako v minulém případě, ani zde nemusí jít o přesně formulovanou a do důsledků nahlédnutou opozici) a který také dělá tu a tam dobré skutky (ani největším zločincům je nemůžeme upřít), nemůže najít pouze v těchto dobrých skutcích spásu. Ke spáse nevedou totiž dobré skutky, ale onen jejich zásadní a prvopočáteční důvod - Boží milost. Takové dobré skutky jsou sice dobré, ale nedostačují - proto se jim říká pouze přirozené. Chybí jim totiž to hlavní: láska k Bohu a život v milosti.

Nauka o záslužnosti přirozených a nadpřirozených dobrých skutků je možná formulována nepříliš jasnými slovy, ale přesto je doufám zřejmé, že je naprostým opakem jakéhokoliv skutkaření.

Bludy v nauce o milosti

I v rámci církevního učení existují teologické směry, které kladou větší důraz na působnost milosti Boží (augustinianismus, tomismus), nebo naopak na svobodnou vůli člověka (molinismus, kongruismus). Nejblíže pravdě je asi tvrzení, že v otázce poměru Boží milosti a svobodné vůle člověka stojíme před nevystižitelným tajemstvím. Ať se k němu přibližujeme z jakékoliv strany, musíme si dát pozor, abychom nepřekročili hranici pravověrnosti - to znamená, abychom na jedné straně nepopřeli nezaslouženost milosti, a na druhé lidskou svobodu, jako se to stalo v dějinách teologického myšlení už několikrát. Nejde totiž jen o pravověrnost, ale o živý vztah s Bohem.

Pelagianismus
Původcem tohoto bludu, který podceňuje úlohu milosti v díle spásy, je britský mnich Pelagius, který počátkem 5. st. přišel do Říma. Nemohl se smířit s atmosférou evropského velkoměsta a s mravní pokleslostí římského kléru a začal zdůrazňovat lidskou možnost ubránit se hříchu. Svému mravnímu apelu potřeboval dát i naukový základ. Pelagius tvrdí, že spása člověka záleží jen na něm samém. Může si vybrat dobro nebo zlo, jeho vůle je zcela svobodná. Milost Boží pouze pomáhá člověku učinit to, k čemu se sám rozhodl. Neexistuje žádný dědičný hřích a náklonnost ke zlu, my se pouze učíme od svých rodičů a od společnosti jednat špatně. Kristus člověku nepřinesl nový život; jeho život i smrt za hříšníky má pouze sílu dobrého příkladu.

Pro své názory získal v Římě advokáta Celestia, který ve svých spisech rozvedl a popularizoval Pelagiovy myšlenky. Roku 410 uprchli oba před nájezdem gótského krále Alaricha na Sicílii, kde začali otevřeně hlásat své učení, evidentně se rozcházející s naukou církve. Později odešli do Afriky, kde ale narazili na odpor biskupů, především hipponského biskupa sv. Augustina. Ten vedl s touto novou herezí neúnavný spor a má hlavní zásluhu na jejím přemožení. Napsal deset traktátů na toto téma, přičemž v posledních se vyjadřuje proti pelagianismu tak příkře, že místy upadá do opačného extrému, především co se týče absolutní predestinace vyvolených a reprobace zavržených před předvěděnými zásluhami.

Pelagianismus byl odsouzen na synodě v Karthagu 412, podruhé na synodě v Karthagu a v Mileve r. 416, což potvrdil papež Inocenc I. na římské synodě 417. Jeho nástupce Zosimos byl méně prozíravý a nechal se dokonce Celestiem přesvědčit o jeho pravověrnosti. Další karthaginská synoda r. 418 toto učení opět prozkoumala o odmítla, a poté se otevřely oči i papeži Zosimovi, který encyklikou odsoudil učení i osobu Pelagiovu a Celestiovu. Definitivně byl pelagianismus odsouzen na koncilu efezském r. 430.

Semipelagianismus
Povstal jako výsledek protestu galských teologů (kolem r. 430) proti Augustinově nauce o milosti, především co se týče predestinace. Jednalo se o vnitřní poměr svobodné vůle a Božího působení jakožto první příčiny všeho. Rozhodně nešlo o pokus smířit katolickou nauku s Pelagiovým učením, jež obě strany svorně považovaly za bludné. Za semipelagianismus byl označen až v 16. století, v době sporů dominikánských a jezuitských teologů o účinnosti milosti.

Drží nauku o dědičném hříchu, ale rozděluje spásný skutek spravedlivým dílem mezi Boha a člověka. Člověk musí udělat první krok, a dále mu Bůh uděluje milosti, které si zasluhuje každým dobrým úkonem vůle. Když je člověk jednou omilostněn, už nepotřebuje zvláštní milost k vytrvání v dobrém až do smrti - to je závislé na vlastních zásluhách.

Spor vznikl z iniciativy Augustiových obdivovatelů Hilaria a Prospera, kteří požádali papeže Celestia, aby zakročil proti Augustinovým odpůrcům v jižní Galii. Papež je však neodsoudil, pouze jim uložil mlčení. Spor však definitivně ukončila až synoda v Orange r. 529, která odmítla extrémní učení na obou stranách, včetně Augustinova predestinatismu. Augustinovo jméno však z úcty k tomuto velkému učiteli nebylo na synodě vysloveno ani jeho odpůrci, ani přívrženci.

Jansenismus
Jestliže pelagianismus a semipelagianismus podceňoval úlohu milosti, jansenismus se dopouští opačného omylu. Je si vědom, že jedině milost Boží je principem spásy a je přesvědčen, že jí musí obětovat lidskou svobodu. Adamovým hříchem je lidská přirozenost totálně zbavena své integrity, je totálně zkažená. Vůle je zcela pasivní, bezmocná vůči zlu. Není jiná možnost, jak uniknout přitažlivosti zla, než hnutí nadpřirozené milosti, které vítězí nad hnutím zvrácené žádostivosti. Dva druhy přitažlivosti - pozemská pocházející z hříšné přirozenosti a nebeská z milosti - spolu bojují o člověka jako dvě armády. Vůle je fatálně hýbána převládajícím impulsem. V tomto systému není místa pro dostačující milost, kterou by mohl hříšník odmítnout. Milost buď je, nebo není, a pokud je, tak vždy účinná. Důsledkem tohoto pohledu bylo paradoxně úzkostné zaměření člověka na potírání žádostivosti, skrupulozita, mravní přísnost až úzkoprsost; na milost jako by jansenisté v praxi vůbec nespoléhali.

Původcem jansenismu byl Michael Baius a Saint Cyran a o jeho rozšíření se přičinil především Cornelius Jansen svým spisem Augustinus, v němž bere za patrona svého učení svatého Augustina. Z tohoto spisu bylo extrahováno a odsouzeno pět bludných tvrzení v r. 1653 bulou Cum occasione. Jansenisté uznali, že tyto věty jsou bludné, ale popřeli, že by se nacházely ve zmíněném spisu. Byl tedy znovu zkoumán a po zjištění, že se v něm bludné učení skutečně nachází, definitivně odsouzen bulou Unigenitus v roce 1715.

Kvietismus
Kvietismus je duchovní směr, který má mnohem širší pole působnosti než křesťanský Západ. Jeho prvky se objevují především ve východních náboženstvích a na křesťanství je spíše uměle naroubován. Vychází z podobných předpokladů jako jansenismus: absolutní zkaženost lidské přirozenosti a veškerá aktivita v rukou Božích. Dokonalost člověka spočívá v pasivitě duše, v omezení nebo zrušení lidské aktivity, tak aby Boží aktivita mohla plně působit. V praxi to znamená cestu vnitřní, pokud možno trvalé kontemplace, vyprázdněné od všech představ, citů, hnutí mysli. Je to skutečná temnota víry, "mystická smrt". Chtění čehokoliv je vzpourou proti Bohu, ať je to hmotné dobro nebo duchovní, dokonce i spása. V pokušení je nutno zůstat pasivní - ďábel může uchvátit tělo a použít ho ke skutkům, které se jeví jako hřích. Ale není to hřích, dokud duše zůstává ve stavu čiré kontemplace.

Tento názor zastával především Španěl Miguel Molinos (nezaměňovat s jezuitou Ludovicem Molinou, který také proslul svým příspěvkem k teologii milosti ve sporu s dominikány v 16. st., ale jehož učení nebylo odsouzeno), Francouz Francois Malaval, španěl Juan Falconi. Kvietismus byl zavržen papežem Inocentem XI. v r. 1987 a Inocentem XII. v r. 1699.

K bludům o milosti patří i učení Martina Luthera, Jana Kalvína a dalších reformátorů, o kterých je řeč jinde. Stojí rovněž na straně Boží milosti, na úkor lidské spolupráce.

Jordan Aumann: Křesťanská spiritualita v křesťanské tradici, Karolinum, Praha 2000
Karl Rahner, Herbert Vorgrimler: Teologický slovník, Zvon, Praha 1996

Společná deklarace o učení o ospravedlnění Luterské světové federace a katolické církve

V tisku se objevily zprávy, jako by Společná deklarace, podepsaná 31. října 1999, znamenala konec katolického učení o ospravedlnění dobrými skutky a jako by přiznala celou pravdu protestantskému učení o ospravedlnění pouhou milostí, pouhou vírou. Co ve skutečnosti tato deklarace říká?

Stručně řečeno - nehledě na rozdíly ve víře, které nadál dělí naše církve, včetně rozdílů na téma ospravedlnění - katolíci už nebudou moci vyčítat luteránům, že odmítají dobré skutky, ani luteráni katolíkům, že věří, že vykoupení se uskutečňuje zčásti díky milosti Boží, zčásti díky našim zásluhám. Ano, byly a bohužel nadále jsou mezi námi rozdíly ve víře, ale Bohu díky jsou menší, než to, co obsahovaly nebo spíše znehodnocovaly obě zmíněné výčitky.

Nejprve několik faktografických informací. Konečná verze společné deklarace byla publikována již v roce 1997. Během dvou následujících let se měly obě církve vyjádřit, jestli je tam jejich víra podána autenticky. V katolické církvi tuto úlohu na sebe vzaly nejvyšší instance Apoštolského stolce (za současné konzultace pastýřů církve). Luterská světová federace nechala dokument potvrdit všemi církvemi, které spojuje. Z 89 církví jich 81 deklaraci přijalo, 8 ji odmítlo nebo v zásadě odmítlo.

Deklarace má svou třicetiletou historii. Základním předpokladem práce na ní bylo jednoznačné vyhnutí se jakémukoliv "chytračení" na obou stranách. Víra, pokud ji bereme vážně, přece nepodléhá dohodám, vzájemným ústupkům nebo zdvořilostnímu zamlčování. Úkolem teologů pracujících na této deklaraci bylo co nejobjektivněji předložit víru obou církví na téma ospravedlnění a posoudit, co v ní katolíky a luterány spojuje a co je dělí.

Komise zabývající se po třicet let (1967-1997) tímto tématem a průběžně publikující výsledky své práce, došly nakonec k závěru, že v tom základním je naše víra společná, i když v jednotlivostech ještě není mezi námi plná jednota. V konečné verzi dokumentu tedy bylo - po předložení společného základu naší víry v ospravedlnění - rozlišeno sedm oblastí problémů, v nichž nás cosi spojuje, ale také nemálo rozděluje.

Shodujeme se v tom, co je v pravdě o ospravedlnění jisté: že za smíření s Bohem vděčíme zcela Kristu. Toto klíčové vyjádření zní doslovně: "Společně vyznáváme: pouhou milostí, ve víře v Kristovo spasitelské dílo a nikoliv pro zásluhy z naší strany, jsme přijati Bohem a obdrželi jsme Ducha svatého, který obnovuje naše srdce a vybavuje a povolává nás k dobrým skutkům."

... Ovšem jsou i věci, které nás rozdělují. Možná, že nás důkladné prostudování sedmi bodů, v nichž se rozcházíme, dovede k přesvědčení, že některé z nich nevylučují plnou jednotu víry. Ale neplatí to o všech.

Šestnáct měsíců před podepsáním společné deklarace vydala katolická strana oficiální dokument, v němž vyjadřuje, jaké obtíže jí působí vyjádření týkající se problému simul iustus et peccator: jako by (v aktuální verzi dokumentu) už tato reformační nauka nepodléhala odmítnutí v dekretech tridentského koncilu o prvotním hříchu a ospravedlnění. V tomto dokumentu je dále jasně připomenuto, co katolická církev věří ohledně dobrých skutků a zasluhování života věčného: "Katolická církev tvrdí, že dobré skutky ospravedlněného jsou vždy plodem milosti. Avšak zároveň, aniž by se nějakým způsobem umenšovala celková božská iniciativa, jsou tyto skutky také plodem ospravedlněného a vnitřně proměněného člověka. Můžeme proto říci, že věčný život je zároveň milost a zároveň odměna daná Bohem za dobré skutky a zásluhy."

Jak vidíme, nikdo tu s naší vírou "nechytračí", nicméně pozorujeme, že katolíci a luteráni se k sobě vzájemně přibližují. Osobně v tom vidím zázrak. Ukazuje se, že pro Boha opravdu nic není nemožné. Můžeme doufat, že "ten, který v nás započal dobré dílo, přivede ho ke konci ke dni Krista Ježíše" (srv. Flp 1, 6).

Jacek Salij

Z časopisu W drodze (1/2000) přeložila Eva Fuchsová

(Text Společné deklarace spolu s dekrety Tridentského koncilu o dědičném hříchu a ospravedlnění vyšel v nakl. Krystal OP v r. 2000)

***

Tento Kristus Ježíš jako hlava údům a jako vinný kmen ratolestem ustavičně vlévá ospravedlněným sílu. Tato síla vždy předchází, doprovází a následuje jejich dobré skutky. Bez ní by [tyto dobré skutky] v žádném případě nemohly být Bohu milé a záslužné. Je třeba věřit, že ospravedlněným nic více nechybí k tomu, aby svými skutky, které jsou vykonány v Bohu, plně zadostiučinili božskému zákonu týkajícímu se tohoto života, a aby si ve svém čase, vytrvají-li v milosti, zasloužili život věčný. Náš Spasitel Kristus přece říká: Kdo se napije vody, kterou mu dám já, nebude žíznit navěky, ale bude v něm pramen vody, vyvěrající k životu věčnému.

Tak nebude naše vlastní spravedlnost pokládána za něco vlastního, co vychází z nás, ani nebude ignorována nebo odmítána spravedlnost Boží. Této spravedlnosti se říká naše, protože skrze tuto v nás se nacházející [spravedlnost] jsme ospravedlňováni. Táž [spravedlnost] je však Boží, protože je nám vlévána Bohem pro Kristovu zásluhu.

Kdyby někdo řekl, že bez předcházejícího vnuknutí Ducha svatého a bez jeho pomoci může člověk dostatečně věřit, doufat, milovat nebo se kát, aby mu byla udělena milost ospravedlnění, anathema sit.

Kdyby někdo řekl, že Bohem pohnutá a vzbuzená svobodná vůle člověka nijak nespolupracuje projevením souhlasu Bohu, který povzbuzuje a volá, takže se [ona lidská svobodná vůle] nedisponuje a nepřipravuje, ani že nemůže - i kdyby chtěla - odporovat, ale jako něco neživého nekoná vůbec nic a chová se zcela pasivně, anathema sit.

Tridentský koncil, Dekret o dědičném hříchu (DS 1547-48), Dekret o ospravedlnění (DS 1554-55)

Svatý Václav - panovník a mučedník

Metoděj Kočí OP

V počátcích našich národních dějin nacházíme tři české světce. Svatou Ludmilu, svatého Václava a svatého Vojtěcha. Všichni tři byli mučedníci.

Pokud nepočítáme různé báje a pověsti o Přemyslu Oráčovi, jsou první známé postavy historie české země kníže Bořivoj a jeho manželka Ludmila. Čechy se v jejich době skládaly z jednotlivých knížectví, která ale, jak se zdá, byla pod určitým sjednocujícím vlivem Přemyslovců, sídlících na levém břehu Vltavy.

Snad neuškodí, když uvedeme v krátkosti přehled událostí, které významně ovlivnily náš vývoj a orientaci na počátku našich dějin:

13. 1. 845 - na dvoře Ludvíka Němce v bavorském Řezně se nechalo dobrovolně pokřtít 14 českých knížat i se svými družinami

srpen r. 846 - kníže Rastislav byl Řeznem ustanoven moravským panovníkem

podzim r. 863 - na žádost Rastislava přišli z Byzance misionáři sv. Cyril a Metoděj

80. léta 9. stol. - kníže Bořivoj přijal na Moravě křest z rukou arcibiskupa Metoděje

březen 890 - velkomoravský kníže Svatopluk získal v Řezně od Arnulfa formální potvrzení své svrchovanosti nad českými knížectvími

892 - začíná Arnulfovo nepřátelství vůči Svatoplukovi a jeho říši z důvodu Svatoplukovy neposlušnosti

červenec 895 - Češi, vedení Bořivojovým synem Spytihněvem, slíbili v Řezně věrnost franskému panovníkovi. Formálně tak dokončili odklon Čech od Velkomoravské říše, která začala doplácet na nejednotu Svatoplukových synů

před rokem 908 - Maďaři rozvrátili Velkomoravskou říši

907-908 - Vratislavovi I. a Drahomíře se narodil syn Václav

911 - zemřel východofrancký král Ludvík Dítě, za jehož slabé vlády se říše rozpadla na řadu vévodství. Saský král Jindřich Ptáčník (919-936) časem získal význačné postavení a znovu spojil jednotlivé země v německé císařství.

915 - zemřel bezdětný kníže Spytihněv a vlády se ujal jeho bratr Vratislav I.

13. 2. 921 - zemřel Vratislav I. a za nedospělého syna Václava vládla jeho matka Drahomíra

15. 9. 921 - Drahomíra nechala zavraždit na Tetíně svatou Ludmilu, Bořivojovu manželku

asi 924 - Václav se ujal vlády a nechal svou matku za její zločin internovat

28. 9. 929 - Boleslav zavraždil ve Staré Boleslavi svého bratra Václava, následně vyvraždil i celou jeho družinu a ujal se vlády místo něho

4. března 932 - Boleslav přenesl ostatky svého bratra do Prahy

Zatímco v Bavorsku, které mělo zpočátku v Německu vůdčí úlohu, přijali křesťanství na základě působení iroskotských misionářů, v Sasku bylo křesťanství upevněno doslova mečem během výbojů Karla Velikého. To, že 14 českých knížat přijalo v Řezně křest, svědčí o jejich prozíravosti. Tušili v něm pravděpodobně do budoucna stmelující prvek své politiky. Byl to však krok formální, který se zřejmě navíc v tehdy pohanských Čechách nesetkal s vlídným přijetím. Proto o skutečně křesťanských dějinách můžeme uvažovat až od knížete Bořivoje, stavitele prvního kostela v Čechách - na Levém Hradci. Bořivoj se však orientoval na východ, na Velkomoravskou říši. Zatímco orientace na Řezno znamenala přijmout také zprostředkovatelskou úlohu tamnějšího biskupství, orientace na Velkou Moravu s sebou nesla přímou cestu k Byzanci a do Říma.

S touto východní orientací souvisí výchova svatého Václava, který působením své babičky, svaté Ludmily, byl nejprve vzdělán ve slovanském a řeckém písmu, ale později také v latinském. Uvědomíme-li si, že v Německu se teprve Ludvíkův syn Ota I. naučil ve stáří číst, byl učený Václav v tehdejší Evropě mezi panovníky velkou raritou. Panovníky okolních zemí předstihl o dvě generace. Však mu to také jeho odpůrci měli za zlé a předhazovali mu, že se chová spíš jako mnich než jako panovník.

Přes různé projevy blíženské lásky, jako bylo vykupování otroků, nebyl ovšem svatý Václav žádný slaboch. Když asi v osmnácti letech převzal vládu, poslal do vyhnanství svou odpůrkyni, vražednici Drahomíru, a tím jasně demonstroval svoje odhodlání nenechat si do svého panování od nikoho zasahovat.

V rozpadlé německé říši začínal nabývat převahy saský král Jindřich. Podle tradice úspěch jeho vlády souvisí se zasvěcením jeho sídelního kostela svatému Vítu, římskému mučedníku, považovanému již v té době za zázračně státotvorného. Svatý Václav dostal od Jindřicha rámě tohoto světce, kterému hodlal zasvětit nový kamenný kostel na Hradčanech. Právě z velkoleposti takového daru můžeme usuzovat na vztah svatého Václava a Jindřicha Ptáčníka, který určitě nebyl z Václavovy strany poddanský. Poplatek 100 hřiven stříbra a 120 volů, který Češi odváděli Němcům již dlouho před Václavem, nebyl v této souvislosti vyjádřením vazalství a slabosti, ale cenou za zachování míru. Podobný poplatek odváděli Němci Maďarům. Právě zasvěcení kostela svatému Vítu, nikoli řezenskému svatému Emeramovi, dokazuje orientaci Václavovy zahraniční politiky na Sasko. Tato orientace byla trnem v oku Václavovu bratru Boleslavovi, který byl přívržencem Drahomíry a prořezenské politiky.

Když Drahomíra poznala svou chybu a viděla, že Václav je přece jen schopným panovníkem, litovala svého činu. Václav ji poté povolal zpět. Na tom také můžeme vidět jeho křesťanskou mírnost. Svou panovnickou převahu nad Boleslavem dokázal také tím, že neodmítl jeho pozvání k účasti na poutní slavnosti na Staré Boleslavi. Podle legendy prý večer na hostině pronesl přípitek ke cti svatého archanděla Michaela, který je ve východní církvi ctěn jako patron dobré smrti.

Druhý den ráno, když šel do kostela na mši svatou, byl svým bratrem napaden. Vytrhl mu ale jeho meč z ruky a ubránil se. Spěchal do kostela, který je chápán jako místo azylu. Chtěl se tak vyhnout ozbrojenému konfliktu s Boleslavem, kterému předtím ukázal svoji fyzickou i morální převahu. Podle tradice nehodný kněz, který působil na Boleslavově hradišti, zavřel před Václavem dveře kostela. U nich svatého Václava dostihli Boleslavovi zbrojnoši a zavraždili ho. Boleslav se svou družinou podnikl spěšnou cestu do Prahy a vyvraždil ještě celou Václavovu rodinu.

Jeho čin nezůstal bez odezvy u Jindřicha Ptáčníka ani u bavorského Arnulfa. Oba vyslali do Prahy trestnou výpravu. Již v říjnu 929 se Boleslav podrobil a slíbil věrnost Jindřichovi.

Necelé tři roky po bratrovraždě se Boleslav kál ze svého zločinu a nechal tělo svatého Václava přenést na Pražský hrad a pohřbít v jižní apsidě nedávno posvěcené rotundy svatého Víta. Přenesení ostatků znamenalo v té době oficiální kanonizaci světce. Úcta ke svatému Václavovi začíná tedy v Čechách velmi brzy. Tato kanonizace, kterou Václavův vrah provedl, ukazuje v jasném světle, kdo byl ve skutečnosti vítězem. Václav, ačkoli byl zavražděn, svého bratra vlastně přemohl. Nebylo to však vítězství Václavovy síly, ale jeho věrnosti Kristu. Mučedník svatý Václav je příkladem toho, že křesťanství, i když se zdá být slabostí, je ve skutečnosti silou.

V hlavním kostele země spočinuly tedy ostatky svatého Václava vedle ostatků svatého Víta a už od 11. století je svatý Václav vzýván jako ochránce české země. Zatímco v Německu, reprezentovaném Saskem, sehrály svou úlohu ostatky svatého Víta, dostávají Čechy ve svatém Václavovi státotvorného světce z vlastní krve.

Češi hned na počátku svých dějin správně pochopili důležitost křesťanství pro budoucnost země. Přijali je navíc dobrovolně, ne pod nátlakem, jako Sasové. Ve svatém Václavovi ještě k tomu dostali panovníka, který byl opravdovým křesťanem, na svou dobu nesmírně vzdělaným knížetem, jemuž nechyběla moudrost a prozíravost. Dobrý a slibný začátek narušil čin polovičatého křesťana Boleslava. Tato historie se v českých dějinách, jak známo, neustále opakuje. Stačí, když si z těch dávných připomeneme vyvraždění Slavníkovců, které mělo za následek misijní cestu svatého Vojtěcha k Prusům, kde zemřel jako mučedník. Když právě o svátku svatého Václava obyvatelé obležené Libice žádali Přemyslovce o příměří, dostalo se jim posměšné odpovědi: "Je-li vaším svatým Václav, naším je Boleslav." Ostatky svatého Vojtěcha byly přeneseny do polského Hnězdna. Nad jeho hrobem bylo založeno arcibiskupství, na které si Češi museli počkat do roku 1344. Současně s církevní samostatností získalo Polsko od německých císařů uznání vůdčího postavení mezi slovanskými zeměmi.

Mnohem důležitější než historie svatého knížete Václava je historie nová, která jeho smrtí začíná a která znamená tisícileté panování svatého Václava v českém národě. Připomeňme si především čin císaře Karla IV., jenž lebku svatého Václava korunoval korunou českých králů. Tato koruna bude napříště Václavovým majetkem a bude nazývána "svatováclavskou" a českým králům bude pouze propůjčována. Mezi ctiteli svatého Václava najdeme Jana Husa a jeho následovníky, kteří do svatováclavského chorálu přidali další verše, dále například Komenského, Budovce, Karla Staršího ze Žerotína. Úctu ke svatému Václavovi rozvinulo baroko, které ho znovu vzývá jako ochránce před germanizací Čech. V té době vzniká pověst o Blaníku. K soše svatého Václava na Václavském náměstí se instinktivně utíkají Češi v klíčových okamžicích našich dějin.

Literatura:
Josef Pekař: O smyslu českých dějin, Rozmluvy, Praha 1990
kolektiv autorů: Československé dějiny v datech, Svoboda, Praha 1986
Jaroslav Kadlec: Přehled českých církevních dějin, KA, Řím 1987

Z listu Simplicianovi

A tak Zákon je zajisté svatý, i přikázání je svaté a spravedlivé a dobré. (Řím 7, 12) Co se totiž přikazovat má, to přikazuje, co zakazovat, zakazuje. Co je tedy dobré, stalo se pro mě smrtí? To jistě ne! (Řím 7, 13) Chyba je v tom, kdo přikázání špatně užívá, ne v přikázání samém, jež je dobré, protože Zákon je dobrý, když ho někdo zákonně používá. (1 Tim 1, 8) Špatně používá Zákona ten, kdo se Bohu se zbožnou pokorou neodevzdává, aby se Zákon mohl naplnit skrze milost. Kdo tedy Zákona neužívá správně, zákonně, nepřijímá Zákon pro nic jiného než proto, aby jeho hřích, který byl před zákazem skrytý, začal být zjevný skrze přestoupení, a to nad míru, neboť hřích už se neděje jenom sám o sobě, nýbrž i proti přikázání. Apoštol pokračuje a dodává: Ale to hřích, aby se stal zjevným jako hřích, skrze to, co je dobré, mně přivodil smrt, aby se hřích stal hříšným nad míru, a to skrze přikázání. (Řím 7, 13) Ukazuje tu, v jakém smyslu předtím řekl: Bez Zákona je totiž hřích mrtev - ne protože nebyl, ale protože nebyl zjevný -, a z jakého důvodu bylo řečeno: Hřích ožil - ne aby byl tím, čím byl i před Zákonem, ale aby se stal zjevným, protože se páchal proti Zákonu. Proto se také na tomto místě praví: Ale to hřích, aby se stal zjevným jako hřích: skrze to, co je dobré, mně přivodil smrt. Nepraví se: „... aby se hřích hříchem stal," nýbrž: ... aby se stal zjevným jako hřích.
A dále připojuje důvod, proč tomu tak je. Víme přece, praví, že Zákon je duchovní; já však jsem tělesný. (Řím 7, 14) Tím se dostatečně poukazuje na to, že Zákon mohou naplnit lidé duchovní, a ti se duchovními nestávají jinak než skrze milost. Čím se kdo duchovnímu Zákonu více podobá - čili čím více se i on pozvedne do duchovního stavu -, tím více Zákon naplňuje, protože tím více se z něho těší a není už sražen pod jeho jho, ale oživen v jeho světle: vždyť Hospodinův rozkaz je jasný, osvětluje oči a Hospodinův zákon je dokonalý, obrací duše: (Žl 18, 9.8) milost odpouští hříchy a vlévá ducha lásky (sr. Řím 5, 5) - v něm spravedlnost nejen není obtížná, ale je i radostná.

Z knihy O milosti a svobodném rozhodování, List Simplicianovi, Krystal OP, Praha 2000