Obsah

Čekání na Pána

Dagmar Kopecká

"Co čekáte od života?", zeptali se jednoho mnicha.
"Očekávám všechno, a neočekávám nic."
"???"
"Očekávám všechno, protože cílem mého života je Bůh - a Bůh je pro mě vším. Neexistuje nic, co by bylo třeba k němu přidávat, aby snad lidská duše byla spokojenější, aby lidský život byl více naplněn. - A neočekávám nic, protože Bůh se ke mně již sklonil, zaklepal na bránu mého srdce a vyrovnal před ní všechny poklady světa. Slíbil mi, že v každém okamžiku svého života budu mít vše, co potřebuji pro svoji pozemskou pouť, aby jistě směřovala k cíli. Vložil do mých rukou nejvzácnější dar, nabídl mi sám sebe. Nelze chtít víc."
"Život na zemi tedy pro vás nemá žádnou cenu?"
"Ale kdeže! Nemůžete oddělovat život na zemi a život v nebi, jako by spolu nesouvisely. Nemůžete říkat: život na zemi nemá cenu, důležité je jedině nebe. Život na zemi a život v nebi, to je jako čas zrání a čas sklizně. Není možná sklizeň bez setí a dozrávání. Rolník, který se nestará o setí a zrání svého zrna, bude sklízet jen hořkost a zklamání.
Ano, jsem cizincem na této zemi, zároveň mi však tato země patří. Jsem zde cizincem, protože má vlast je v nebi. Ale to neznamená, že je mi tato zem lhostejná, že se nedokážu těšit z jejích krás a radostí, které tu a tam nabízí. Neznamená to, že zde nemám žádné závazky, že se mě nedotýkají pozemské starosti. Jsem pouhým poutníkem po této zemi, a právě proto mi tato země v jistém smyslu patří a je se mnou svázána - nemůže být naplněním mého života, ale je cestou k jeho naplnění, dostal jsem ji darem od Pána, abych po ní došel do jeho náruče."

Jsme poutníky po vezdejším světě a občané Božího království. Spoutáni zemí upínáme své oči k Pánu. Náš život je rozpolcen mezi Nyní a Pak, nemotorně balancujeme mezi zodpovědností za tento svět a nadějí na život věčný.

Co čekáme od života? Byli jsme vrženi do světa, který není naším domovem, ale nezbývá nám, než v něm žít. Můžeme si na něj zvyknout a zabydlet se v něm, pokoušet se vytěžit z něj všechno, co se dá. Nebo se naopak můžeme vzdát každého očekávání, můžeme se před světem schovat a čekat, až pomine.

Přivřeme-li trochu oči, přestane vadit, že svět má své chyby a nedostatky. Rozprostře před námi svoje lákadla, aby se vloudil do naší přízně, připoutá nás k sobě svými starostmi, vtáhne nás do kola roztáčeného chtivostí a nenasytností. Bude živit naši chuť, přikládat do ohně našich vášní, bude nám nabízet stále víc a víc, ale nikdy nám nebude moci dát všechno. Skutečné všechno, našeho Pána, zatlačí až na dno tužeb našeho srdce. V šílené honbě za vším ztratíme všechno, zapomeneme na skutečný cíl. Nakonec sklidíme úzkost, neklid a strach.

Svět však nemá jen chyby a nedostatky, není jen zdemolovanou poplivanou zastávkou, na níž, neklidně přešlapujíce, čekáme na vysněný autobus, který nás dopraví domů. Čekejte na Pána - to není výzva k úniku ze světa, k zřeknutí se zodpovědnosti, k rezignaci. Pán, kterého vyhlížíme, po nás chce něco zcela jiného než nečinné vyčkávání.

Svět je místem přítomnosti a činnosti Pána. MARAN ATHA! Náš Pán přišel! Sestoupil z nebe do našeho světa a zůstává v něm. Vnesl do tohoto světa své království, vyhlédl si v něm svou snoubenku - církev. Pozemské putování církve je časem setby a zrání, církev vzchází v tomto světě a roste až do doby žně, do podoby nebeského Jeruzaléma.

Jsme na cestě proměnění, skrze tento svět k věčnosti, skrze Nyní k Pak. Máme oči upřené na Pána, to však neznamená, že proto nevidíme krásy a potřeby tohoto světa. Naopak, pohled na Pána očišťuje i náš pohled na svět. Učí nás vidět skutečné hodnoty často skryté pod nánosy cetek a pozlátka a naše srdce změkčuje vnímavostí pro potřeby druhých. Hledíme-li k Pánu, nemůžeme ztratit svůj cíl, nemůžeme sejít z cesty. Jsme chráněni před pokušením příliš zabřednout v Nyní a ztratit z očí Pak, stejně jako před falešnou zbožností, která si chce uzurpovat jen Pak a vším, co je jen Nyní, pohrdá.

Hmotné a duchovní, svět a církev, Nyní a Pak. Zdá se nám, že náš životní prostor je bolestně rozdělen, že jsme natahováni na skřipci nesmiřitelných zájmů. Pohled na Pána nám ukazuje, že tento konflikt neleží tolik mimo nás, jako v nás. Je zakořeněn v našich srdcích, střet zájmů rozdvojuje naše nitro na pozemšťana a občana nebeského království. MARAN ATHA! Náš Pán přišel. Sestoupil z nebe nejen do světa mimo nás, ale i v nás. Chce se zrodit a přebývat v našich rozpolcených srdcích, aby je sjednotil.

Co máme čekat od života? Nic, nebo všechno? Nyní, nebo Pak? Nyní čas zrání a Pak čas sklizně. Nyní čas svatebních příprav a Pak čas svatební hostiny. Chudá bude sklizeň bez dozrávání, smutné budou panny s lampami bez oleje a svatebčané bez svatebních šatů. Hle, přijdu brzy, praví Pán, abych odměnil každého podle jeho činů. Duch a nevěsta volají: "Přijď!" Kdo to slyší, ať také zvolá: "Přijď!" A kdo žízní, ať přijde: kdo touží po živé vodě, ať si ji vezme zadarmo.

MARANA THA! Amen, přijď, Pane Ježíši!

MARAN ATHA

je aramejské vyjádření s významem "Náš Pán přišel" (1 Kor 16, 22). Toto zvolání bylo pravděpodobně už v nejranějších křesťanských dobách liturgickou formulí, která se nepřekládala, podobně jako aleluja nebo amen. Výslovnou zprávu máme z Didaché (začátek 2. stol.). Tato formule vyjadřovala dík za vtělení Božího Syna.

Je však možné číst i

MARANA THA a pak to znamená "Přijď, náš Pane!" Tak to přepisuje Neovulgáta. Vyjadřuje volání duše toužící už po Božím příchodu, jako ve Zj 22, 20.

Boží soud v Bibli

Adrian Schenker

Soudce a soudy najdeme u všech civilizací v dějinách. Uspořádání a podoba těchto soudů může být nejrůznější, ale základní myšlenka je stejná: zločiny a provinění jakéhokoli druhu je třeba napravit zásahem autority, která má moc své rozhodnutí prosadit. Soudcové a soudy slouží spravedlnosti a jsou nutnou podmínkou společenského života. V Písmu je zárukou svobody sám Bůh, který miluje spravedlnost (Ž 7, 9). Při uplatňování své spravedlnosti Bůh ochraňuje především právo slabých a bezmocných, těch, kteří se před křivdami nemohou ochránit sami. "Soudce" a "Spasitel" tak označuje tutéž skutečnost: spravedlnost a spásu pro bezmocné, kteří jsou bez ochranné ruky Páně v nebezpečí.

Soudce a král
Ve starověku neexistovalo rozdělení mocí, jak je známe dnes. Nejvyšším soudcem byl král. Jeho prvořadým úkolem bylo bdít nad právem svých poddaných. Prorok Jeremiáš krále Jójakíma tvrdě kritizoval za jeho selhání v této věci: Běda, kdo staví svůj dům nespravedlností a své pokojíky na střeše bezprávím, svého bližního nutí pracovat zadarmo a jeho výdělek mu nedává. Ale tvé oči a tvé srdce nezajímá nic než vlastní zisk, prolévání nevinné krve, páchání útisku a křivd. (Jer 22, 13.17)

Podobně Pán poslal proroka Nátana za králem Davidem, který nechal zabít Chetitu Uriáše, aby skryl svůj hřích na jeho ženě (2 Sam 12, 1-6). Z biblického vyprávění vyplývá, že král se nemůže chovat jako obyčejní lidé, ale jako král a nejvyšší soudce se naopak musí ze svých činů odpovídat mnohem přísněji. Bůh je králem, jak také ukazuje druhá prosba Otčenáše: Přijď království tvé! A protože je Bůh král, je také soudce. Tak jako král je odpovědný za dobro lidí žijících v jeho zemi a za potírání zločinu a nespravedlnosti, stejně i Bůh je zárukou konečné spravedlnosti pro lidstvo, nad nímž má coby Stvořitel svou odpovědnost.

Spravedlnost Páně
Kdyby Bůh svou svrchovanost neuplatňoval, hřích by triumfoval. Nespravedlnost proto nesmí zůstat bez trestu. Důležitý rys božské spravedlnosti je zřetelný ze známého místa knihy Exodus:

JHWH, JHWH! Bůh laskavý, milostivý, pomalý k hněvu, nejvýš milosrdný a věrný, který osvědčuje milosrdenství tisícům pokolení, který odpouští vinu, přestoupení a hřích; avšak viníka nenechává bez trestu, stíhá vinu otců na synech i vnucích do třetího a čtvrtého pokolení. (Ex 34, 6-7)

Biblický text umisťuje toto zjevení se Boha Mojžíšovi na úpatí Boží hory Sinaj, hned poté, co modloslužba zlatému teleti oddělila vyvolený národ od jeho Boha. Po Mojžíšově přímluvě Bůh tento hřích odpouští a se svým lidem se opět smiřuje. V této chvíli Bůh Mojžíšovi osvětluje, jaký je pravý charakter božské spravedlnosti.

Bůh miluje milosrdenství. Z úryvku vidíme, že jeho vlastní jméno JHWH, které se z úcty k Boží důstojnosti nevyslovuje, znamená plný slitování, shovívavý a nejvýš milosrdný a věrný, který osvědčuje milosrdenství tisícům pokolení. Laskavý znamená milující, naplněný láskou, připravený přivinout člověka ke svému srdci. Milostivý zase vystihuje soucit s jakýmkoli utrpením. Bůh nemá kamenné srdce. Slova pomalý k hněvu vyjadřují Boží odpor k hněvu, agresivitě, vzájemnému osočování. Bůh je moře pokoje. Je také nejvýš milosrdný a věrný, který osvědčuje milosrdenství tisícům pokolení. Milosrdenství patří ve Starém zákoně k nejvyšším kvalitám. Slovo milosrdenství však plně nevystihuje hebrejský originál, který je významově mnohem bohatší. Označuje také radost otevřeného srdce připraveného svobodně přijmout bližního, štěstí z možnosti sloužit bez nároku na odměnu. V tomto smyslu je Bůh milosrdný a věrný tisícům pokolení. Nezapomíná na své děti. Tisíc generací představuje v biblickém myšlení asi 40 000 let. Avšak přestože Bůh rád odpouští, existují zde určité hranice. Netýkají se ani tak Boha, jako člověka. Jaké jsou to hranice?

Beztrestnost není možná
Kdyby Bůh nechal zlým a nespravedlivým volnou ruku, měli by z toho tito hříšníci pouze užitek. Jejich špatnost by byla ještě odměněna. Byli by utvrzeni v přesvědčení, že je třeba využít jakýchkoli prostředků k dosažení svých cílů a že by byla hloupost nedělat zlo, naskytla-li se příležitost. Kdyby Bůh proti takovým ničemnostem nezasáhl a nehnal hříšníky k odpovědnosti, stal by se vlastně jejich spoluviníkem. Toto trestání zla, které je nezbytné, má však také své hranice.

Bůh je "pomalý k hněvu"
Bůh účinně zasahuje proti viníkům, ale pouze do třetího a čtvrtého pokolení. Tato slova obrazně vyjadřují, že Bůh dává hříšníkům dlouhý čas k nápravě. Zatímco milosrdenství Boží zasahuje tisíce generací, tresty se netýkají více než tří nebo čtyř. Je to jakýsi odklad trestu, který umožňuje hříšníkům nápravu.

Tento odklad souvisí s tím, že trest je také jisté zlo. Je zlem nezbytným, které zamezuje definitivnímu vítězství zla, ale přece jen zlem. Mnohem lepší by bylo, kdyby hříšní změnili své smýšlení a trest by se tak stal nadbytečným. Proto Bůh dává hříšným čas k obrácení. Je trpělivý v naději, že viníci pochopí a využijí šanci, kterou jim onen odklad trestu dává. Až pak, po třech čtyřech generacích, se Bůh odhodlá zlo potřít.

Dvojí tvář posledního soudu
Co znamená ve světle těchto biblických úvah poslední soud? Naukou o posledním soudu církev rozumí Boží pohled jak na život každého jednotlivého člověka, tak na celé dějiny lidstva. Tento pohled s sebou nevyhnutelně přináší soud, který posuzuje hodnotu života jednotlivců i dějin v Božích očích. Tento Boží pohled je však dvojí. První si všímá utrpení bezmocných, dětí, všech, kteří potřebují ochranu, jejichž život je ohrožen zlem a předčasnou smrtí. V tomto případě spočívá soud v kompenzaci jejich bídy. Jejich soud bude jejich spásou. Spravedlnost Boží vyléčí jejich zranění utrpěná v pozemském životě a napraví všechny nedostatky a bolesti. Tento soud bude přehojným milosrdenstvím.

Druhou stranou Božího soudu bude rozhodnutí o zlých a zatvrzelých lidech, kteří nebudou chtít využít četné příležitosti k obrácení, které jim Bůh dává. Bůh je bude volat k odpovědnosti za to, že ve svém životě tvrdohlavě odmítali spravedlnost.

Tento dvojí Boží pohled nás soudí vlastně neustále, jak to dobré, co v nás je, tak náš odpor k vnitřní proměně. Je třeba se modlit za sebe i za všechny lidi, aby se ta část našeho nitra, která Bohu vzdoruje, zmenšovala, a ta, na kterou bude Bůh moci pohlédnout s láskou, rostla.

Adrian Schenker OP je profesorem starozákonní exegese na Universitě ve Fribourgu. Z časopisu Sources et vie dominicaine, 23 (6) 1997 přeložil Tomáš Machula

O tom dni a hodině neví nikdo... ani andělé v nebi, ani Syn, jenom Otec sám (Mt 24, 36)

Přesvědčení o tom, že Pán znovu přijde a že v ten den se zachvějí nebesa i země, je podstatnou součástí naší víry. Ale znalost přesného data nejen k víře nepatří, ale přímo stojí proti ní. V někom vzbuzuje falešnou naději, v jiných falešnou obavu, ale v každém případě má každá taková prognóza daleko od pravdy, protože ve skutečnosti ten den přijde "jako zloděj", "kdy se nenadějeme". Pokud tedy někdo zná datum, určitě to není to pravé. Pán si pro svůj příchod vybere den, na který žádná předpověď nepomyslela. Konec konců, mnohem důležitější a jistější je den osobního soudu, kterému neujde nikdo z nás, ať už v rámci konce světa nebo před ním. Co když to bude ještě dnes? Budeme schopni ustat v díle a s radostí říci: "Ano, Pane, už jdu"?

Starý zákon Den Hospodinův je první jasně formulovaný eschatologický pojem v Bibli (Am 5, 18; Iz 2, 12). Jeho datum však patří do oblasti tajemství, která si Bůh vyhradil pro sebe. Tento den znamená především hrozbu visící nad hříšným světem. Zároveň je to však příslib nového věku, o němž mluví proroci s velkým nadšením jako o království rajské blaženosti a spravedlnosti: Vlk bude pobývat s beránkem, levhart s kůzletem odpočívat... (Iz 11, 1-9).

Budoucnost je sice nesrovnatelná s přítomností, ale proroci zatím nic neví o dějinném předělu věků: budoucí věk nastane plynulým přechodem v rámci dějin. Až po návratu z babylonského zajetí sílí přesvědčení, že stvoření "nového nebe" a "nové země" se úplně vymyká dosavadním zkušenostem a patří do oblasti Božích tajemství.

Apokalyptická literatura (Daniel) toužebně vzhlíží k tomuto cíli. Numerické údaje na toto téma mají ale symbolický charakter, ať už jde o Jeremiášových 70 let (Jer 29, 10) nebo 70 letotýdnů u Daniele (Dan 9). V obou případech jde o symboliku čísla 7, spojenou s rytmem dní a sabatických roků. V žádném případě se tedy nejedná o kalendářní údaje - lidská zvědavost a neklid v nich nemohou být uspokojeny.

Nový zákon
K rozhodujícímu předělu věků došlo Ježíšovým příchodem, ale všechny plody této události ještě nedozrály. Čas církve patří už do "posledních časů", přesto ale k budoucí plnosti teprve spěje. Vrcholnou událostí bude "Den Páně". Tehdy bude dokonáno dílo Krista, který je Alfa i Omega, "který je, který byl a který přijde" (Zj 1, 8). Čas světa bude ukončen katastrofou, v okamžiku, kdy sedmý anděl vyleje svou misku a mohutný hlas zvolá "Je dokonáno!" (Zj 16, 17). Čas církve bude proměněn, až se objeví nové nebe a nová země (Zj 21, 1).

Ježíš nám nezjevil, kdy se naplní čas a kdy nadejde konec světa. Ta hodina je tajemstvím, které zná jedině Otec (Mk 13, 32 a par.). Lidem nepřísluší znát okamžik, který on z vlastní moci určil (Sk 1, 7). Prvotní církev žila v očekávání bezprostředního druhého příchodu Páně, a to tak intenzivně, že svatý Pavel musel varovat Thesaloničany před jakýmkoliv propočítáváním přesného data a především před vyvozováním praktických důsledků: např. že pracovat není potřeba, když Pán "užuž" přijde (srov. 2 Thes 3, 6). Teprve postupná zkušenost přinutila křesťany vzít na vědomí "prodlení", se kterým bude nutno v rámci posledních časů počítat. Přesvědčení o brzkém druhém příchodu Páně (parusii) však přesto zůstává podstatným prvkem křesťanské naděje.

Očekávaná budoucnost ovlivňuje pochopitelně chování a jednání věřícího člověka: umožňuje lépe ohodnotit smysl toho, co děláme, cenu a spolehlivost pozemských hodnot, umožňuje statečně a s nadějí snášet útrapy, je jakýmsi "předznamenáním" na notové osnově křesťanského života. Jestliže se čekání opravdu protahuje, neznamená to, že smíme ochabovat v pozornosti a nechat se vést falešnými učiteli. Pán neměří čas jako lidé (2 Petr 3, 8) a ve své trpělivosti očekává obrácení všech (3, 8n). Věřící se má za parusii modlit, protože ona je plností Božího království: Maranatha! (Zj 22, 17.20).

Numerologické spekulace
Toto všechno však doposud neodradilo některé "falešné učitele" od toho, aby se vydávali za moudřejší než andělé, ba dokonce než Syn, a postavili se naroveň Otci ve znalosti přesného data konce světa. Buď je jim sděleno přímo v soukromém zjevení, nebo k výpočtu používají různá starobylá proroctví, případně rozměry Cheopsovy pyramidy, ale nejčastěji Bibli, zvláště knihu Daniel a Zjevení sv. apoštola Jana. Základní pravidlo pro výpočet zní "jeden den = jeden rok" (srov. Nu 14, 34; Ez 4, 6). Problém tedy není se stanovením přesné délky časových úseků, o kterých prý Bible mluví, ale s výchozím bodem, od kterého se má začít.

Co se dělá, když se v daném termínu očekávaný konec světa nedostaví? To není abstraktní úvaha, tato situace nastala např. v roce 1260, 1360, 1798, 1844, 1914, a v posledních letech se prognózy tak množí, že už je nestačíme sledovat. Jen na srpen tohoto roku byly hlášeny z nezávislých zdrojů tři konce světa (a co nás teprve čeká na Silvestra!). Existují tři možnosti, jak se s nevyplněným proroctvím vyrovnat: buď se opraví výchozí časový bod výpočtu a znovu se čeká; nebo se prohlásí, že očekávaná událost nastala, ale ne viditelně, nýbrž "duchovně". (Dnešní adventisté, jejichž zakladatel William Miller stanovil konec světa na rok 1844, prohlašují, že Kristus vstoupil do nejsvětější svatyně nebe a začal vyšetřovací soud nad lidmi. Svědkové Jehovovi zase tvrdí, že Boží království, jehož začátek plánovali na rok 1914, bylo ustanoveno v té době v nebi.) Nejméně často nastane případ, že se počtáři poučí z neúspěchu a přestanou se zabývat záležitostmi, které nám lidem skutečně nepřísluší.

S použitím Slovníku biblické teologie, Velehrad - Řím 1991, a článku Prokopa Remeše: Numerologické spekulace a konec světa, Dingir (časopis o sektách, církvích a nových náboženských hnutích, objednávky: P. O. Box 73, 170 04 Praha 7), sestavila Eva Fuchsová

Výpočet konce časů podle Wiliama Millera:
Prorok Daniel říká: "Sedmdesát týdnů let je stanoveno tvému lidu a tvému svatému městu, než bude skoncováno s nevěrností, než budou zapečetěny hříchy, než dojde k zproštění viny." (9, 24) My víme přesně, kdy k tomu došlo: bylo to při oběti Pána Ježíše za spásu světa. Výchozím bodem výpočtu je tedy 70 x 7 = 490 let před ukřižováním Krista. Od tohoto bodu se odvíjí také proroctví Dan 8, 14: "Až po dvou tisících a třech stech večerech a jitrech dojde svatyně spravedlnosti." Když tedy přičteme k výchozímu bodu 2300 let, dojdeme k datu obnovy světa: 1844.

Aby všichni jedno byli

David Pancza

Když hovoříme o naší spáse, myslíme v první řadě na osobní úděl každého člověka - na jeho smíření s Bohem, vysvobození z moci hříchu, naplnění Duchem svatým a hlubokou bytostnou proměnu, kterou řečtí otcové nazývají theosis. Ta se však týká všech oblastí, i jedné z nejdůležitějších - sociálního rozměru člověka.

Boží obraz v nás
Člověk je stvořen k podobě a obrazu Božímu. Jeho tajemství je odrazem tajemství Boha ve třech osobách. Bůh Otec, Bůh Syn, Bůh Duch, společenství tří božských osob, tvoří jediné Boží bytí. Podobně lidstvo vychází z Boží ruky jako jeden Člověk v mnoha osobách. Když učitelé církve Řehoř Nysský, Řehoř Veliký nebo Origenes čtou duchovním pohledem v knize Geneze o stvoření člověka, spatřují v Adamovi naši lidskou přirozenost; Adamem je celé lidstvo, které chápou jako jednu kolektivní bytost. Celé lidstvo kvůli svému hříchu žije vyhnáno z ráje a touží po spáse. "Adam žije v každém z nás" (Pseudoepifanes) a všichni jsme jeho součástí.

Athanasios a Řehoř Nysský učí, že jestliže je Bůh jen jeden, potom i jeho obraz v nás musí být jen jeden. Každý z nás má v sobě tentýž obraz Boha, celý a nerozdělený, a všichni dohromady z něj máme právě tolik, jako jednotlivec (Ruysbroeck). To je základ hlubokého příbuzenství všech lidí, které je spojuje a sjednocuje. Jestliže se naučíme vidět jediný Boží obraz v ostatních lidech, u přátel i nepřátel, budeme vnímat i tajemnou jednotu celého lidského pokolení. Monoteismus, víra v jednoho Boha, jde ruku v ruce s přirozeným bratrstvím všech lidí. Nelze od sebe oddělit příkaz lásky k Bohu a příkaz lásky k bližnímu. Milujeme-li opravdu Boha, nemůžeme nemilovat jeho obraz v každém člověku. Jsou to dvě strany jedné mince.

Povolání k Boží podobě
Boží obraz v nás znamená kromě vzájemného příbuzenství i povolání "dotvořit" naše sjednocení v lásce do největší možné podobnosti Nejsvětější Trojici, podle slov Kristovy modlitby k Otci: "aby byli jedno, jako my jsme jedno" (Jan 17, 12). "Pospěšme sjednotit se ve spáse, v novém zrození, v jedné lásce po vzoru jednoty, která vládne v jediné božské přirozenosti" (Klement Alexandrijský). To s námi může uskutečnit jedině sám Bůh, když nás naplní a daruje nám jednotu jako účast na své jednotě. "Ten, který v nás přebývá, je jediný. Proto spojuje a dává dohromady poutem jednoty ty, kteří jsou jeho" (Cyprián).

Až křesťanství naplno a reálně umožňuje uskutečnění velkého Božího plánu s lidstvem. "Křesťanství je život, ve kterém se jednotlivé osoby natolik vzájemně spojují, že jejich jednotu je možné přirovnat k jednotě osob Nejsvětější Trojice. Na zemi neexistuje jednota, která by se dala srovnat s jednotou Církve, taková existuje jen v nebi. Tam nevýslovná láska Otce, Syna a Svatého Ducha sjednocuje tři osoby do jedné bytosti, takže nejsou třemi bytostmi, ale jediným Bohem, který žije trojjediným životem. K takové lásce jsou povoláni i lidé, a za ni se Kristus modlil k Otci: "Aby v nich byla láska, jakou máš ty ke mně" (Hillarion Trojickij).

Jednota rozbitá hříchem
Denně zakoušíme silný opak - nejednotu, nenávist, roztříštěnost. Hřích, nevěrnost obrazu Boha v nás, způsobuje roztržku mezi člověkem a Bohem. Ta má za následek roztržení jednoty lidstva, protože jiná jednota než účast na jednotě Boží neexistuje. Zde je třeba pečlivě rozlišit, že hříchem se neruší přirozená jednota lidstva, která je v nás neodvolatelně, ale vyšší, duchovní jednota, do níž jsme povoláni růst. Nádherná různorodost stvoření se stává díky hříchu hrozivou směsí protiřečení. V tomto smyslu hovoří Origenes: "Kde jsou hříchy, tam je mnohost." Adam je roztříštěn do množství odcizených lidí. "Hřích, to je lidská přirozenost rozbitá na tisíc kousků. Svět, kde jsme si já a ty neodporovali, se rozpadl na mnoho opačných sklonů" (Origenes).

Spása jako uskutečnění jednoty
"Kristus se rodí, aby obnovil padlý obraz člověka" (vigilie Narození Páně). Jako člověk, kterého se nedotkl hřích, není Ježíš Kristus postižen oddělením od ostatních, je osobou bez restriktivního smyslu tohoto slova, proto na sebe mohl přijmout celou lidskou přirozenost. Každého z nás určitým způsobem vtělil do sebe. Je "všeosobou" zahrnující celé lidstvo, nerozbitým Adamem. V rozpjatých rukách Božího Syna můžeme vidět objetí, ve kterém shromažďuje rozptýlené národy.

Ježíš Kristus se ztotožnil s člověkem do té míry, že říká: "Cokoliv jste udělali jednomu z těchto nejmenších, mně jste udělali." Právě skrze toto ztotožnění se s námi mohl vzít na sebe naše hříchy. Augustin si všímá, že právě Boží milosrdná láska zjevená a prokázaná na kříži je tou silou, která obnovuje rozbitou jednotu: "Boží milosrdenství shromáždilo odevšad úlomky, roztavilo je v ohni své lásky a znovu vybudovalo jejich rozbitou jednotu." Prolitá Kristova krev je důkazem nejvyšší lásky, která neváhá dát život za bratry, a tak Řehoř Naziánský píše: "Jako několik kapek šťávy z fíkovníku, která srazí mléko do jedné hroudy, tak kapky Kristovy krve nás shromažďují a spojují v jedno společenství."

Spása člověka se nedá chápat jinak než v kontextu lidského společenství. Naše spása je spásou celého Adama. V tomto smyslu můžeme nalézt hlubší smysl staré pověsti, podle které byl Kristův kříž postaven přesně na místě, kde byl pohřben Adam. Adamova lebka, na ikonách zobrazovaná u paty kříže, z něhož na ni stéká oživující krev Spasitelova, to jsme my, naše přirozenost. Kříž stojí nad hrobem našich srdcí.

Kristovo zmtvýchvstání přináší vítězství nad smrtícím egoismem, je mocnou silou, která boří kamenné hradby okolo našich srdcí a vlévá do nás sjednocující Kristovu lásku, abychom byli schopni přijmout, podobně jako on, do srdce všechny lidi. O slavnosti Paschy o tom zpíváme: "Den vzkříšení! Naplňme se světlem slavnosti a navzájem se obejměme! Oslovme "bratře" i ty, kteří nás nenávidí, odpusťme vše silou vzkříšení..."

Církev
"Kristus nepřišel na zem, aby oznámil nové učení, on přišel, aby vytvořil úplně nový život lidstva: církev" (Hillarion Trojickij). Spása, to není jen společenství s Bohem, ale i začlenění do organismu Kristova těla, a tím je církev. Ona je zárodkem a znamením jednoty celého lidstva.

Ve světle této skutečnosti můžeme úplně jinak chápat trochu nepříjemný výrok "mimo Církev není spásy" (Cyprián). Nemusí být paušálním odsouzením těch, kteří nepatří k viditelným strukturám církve, ale naopak je radostným konstatováním, že každý spasený je nějakým způsobem spojen s Církví Kristovou, a to i tehdy, když "tajemná pouta, která spojují Církev na zemi se zbytkem lidského rodu, nám nejsou zjevena" (P. J. Čadajev). Na druhé straně však Cypriánova slova ani po tomto zmírnění nepřestávají být vážným napomenutím: Přemýšlet o své spáse v izolaci, bez ostatních, znamená jít proti samotné podstatě spásy. "Do pekla jde každý na svůj účet, do ráje se dá vstoupit jen se všemi ostatními" (A. S. Chomjakov).

Jestliže má být Církev věrná svému povolání vytvářet jednotu lidského rodu, musí být katolickou - všeobecnou, všezahrnující, a to nejen v názvu, ale zejména ve své podstatě. Každý rozměr člověka jednotlivce i lidstva - v ní musí nacházet přijetí a prostor pro svobodný rozvoj v Kristu.

Při současném rozbitém křesťanstvu je z hlediska ekumenismu výrazným znakem opravdové katolicity zájem a otevřenost vůči ostatním křesťanům, upřímná touha po jednotě, ochota s odvahou hledat poctivé řešení sporných otázek. Jestliže se dnes mnozí ptají, která z církví je tou pravou, je třeba říci, že "pravda není v žádné církvi, pokud ji chápeme v odloučení od jiných a ve výlučném zdůrazňování sebe" (P. Evdokimov). Jinými slovy, kdo hledá "tu pravou církev" proto, aby mohl odsoudit ty ostatní, nebude katolíkem, ani když vstoupil do katolické církve.

Dostáváme se tak k důležité pravdě - být v Církvi neznamená být pouze zapsaný v její matrice. Být v církvi, to je vědomí spojení se všemi, kteří v ní jsou (tzv. "cerkovnosť" u ruských autorů). Znamená to cítit s církví (sentire cum ecclesia), žít jejím liturgickým i všedním životem, radostmi a starostmi především blízkých, ale i těch vzdálených bratří a sester, vidět sebe samého jako její organickou součást, nosit ji ve svém srdci a tak být vlastně sám církví v malém.

Kristova mysl
Vše, co bylo dosud řečeno, má hluboké důsledky pro sebepochopení člověka. Nemůžeme o sobě rozumně uvažovat odděleně od ostatních lidí, protože celé lidské společenství, všechny naše vztahy s druhými tvoří podstatným způsobem naši osobu. "Člověk je sám sebou v ostatních, s nimi, a skrze ně" (J. Ratzinger). "Kristovou láskou přijímáme každého člověka za integrální součást naší věčné existence" (Sofronij Sacharov).

Naše křesťanské obrácení znamená zemřít sobě, odvrátit se od existence v sobě pro sebe k existenci pro druhé. Je to odvážný krok víry, ve kterém se zříkáme sebe, abychom se opět našli na mnohem hlubší rovině. "Tím více jsem člověk, čím více vyjdu ze sebe" (J. Ratzinger). Naše odevzdanost Bohu, ve které nacházíme pokoj srdce, jde ruku v ruce s odevzdaností lidem, se kterými se ztotožnil Kristus. "Člověk nemůže vstoupit do svého nejhlubšího středu a projít jím k Bohu, jestliže není schopen vyjít zcela ze sebe a dát se druhým lidem v čisté, nesobecké lásce" (T. Merton). "Bůh přebývá v člověku se širokým srdcem" (abba Anton). Podobně stařec Silván označuje jako dobrou modlitbu takovou, při které se spojujeme a ztotožňujeme s celým Adamem.

Naše dobré vztahy s lidmi a zvláště s bratřími a sestrami v církvi mohou mnoho znamenat pro naši spásu, protože hovoří o tom, jakou měrou patříme do církve srdcem. Z tohoto hlediska můžeme v novém světle chápat i význam modliteb ke svatým - budování přátelství s nimi je účinným způsobem, jak vrůstat do Kristova těla. Všichni se navzájem potřebujeme, a abychom na to pamatovali, tak Bůh často nedává lidem své požehnání, lásku, uzdravení a další dary, a někdy ani sám sebe přímo, ale skrze bratry a sestry, živé i oslavené.

Zajímavým způsobem rozjímá stařec Silván nad Pánovým příkazem milovat svého bližního jako sebe samého. "Slovíčko "jako" neznamená u něho vyjádření míry lásky, ale je výpovědí o ontologickém společenství lidské existence" (Sofronij Sacharov). Jinými slovy, nejde o to, milovat bližního stejnou měrou, jakou miluji sám sebe, ale objevit, že mezi skutečnou láskou k sobě a k bližnímu není rozdíl. Milovat bližní jako sám sebe znamená milovat je jakožto ty, kteří jsou hluboko ponořeni do naší vlastní existence. "Náš bratr je náš život" (Silván Athoský). Dobro našich bližních je naším dobrem, jejich radost je naší radostí, jejich spása je naší spásou. Můžeme bohatě obdarovat sebe tím, že budeme obdarovávat druhé. "Nekonečné sdílení je zákonem vnitřního Božího života. On učinil z našeho sdílení zákon našeho bytí, takže právě tehdy, když milujeme druhé, milujeme sebe nejlépe" (T. Merton).

Z druhé strany nás následování Kristova smýšlení vede i k tomu, abychom hříchy druhých lidí vnímali jako vlastní. Jedním z výrazných znaků mnišského života je ustavičné pokání za celý svět. Aniž by odsuzoval druhé, pláče mnich jako první a největší z hříšníků pro Adamovy hříchy.

Jednotlivec a společenství
Skutečná jednota v žádném případě neznamená potlačení originální osobnosti člověka. Nejde o smíchání a násilné odstraňování rozdílů, ale o dokonalé vzájemné doplnění se a uvedení do harmonie. V takovéto jednotě člověk sebe neztrácí, ale nachází. Výsledkem je nový, kvalitativně vyšší organizmus, duchovní chrám z živých kamenů, o kterém čteme v prvním Petrově listě nebo v Hermově Pastýři.

Skutečnou osobou se člověk nestává oddělováním od druhých, ale schopností přijmout je a zahrnout do sebe. V jednotě Adama se člověk stává osobností, ale také naopak - aby byl člověk schopný takové hluboké jednoty, musí být zralou osobností, vnitřně bohatým člověkem, který je pro ostatní darem. "Život je třeba považovat za velký dar. Ne proto, co může dát nám, ale proto, co díky němu můžeme my dát jiným" (T. Merton).

Jediný způsob, jak dosáhnout tohoto "nového pořádku", je láska. Všechny pokusy založit ideální společnost na nějaké myšlence, právních ustanoveních a hrubé síle musí selhat. Právo umožňuje koexistenci egoismů tak, aby si příliš nepřekážely, ale samotný egoismus nikdy právem přemožený nebude. Skutečná jednota není mechanickým sjednocením vnitřně rozdělených lidí, jako se to děje v různých totalitních společenstvích. Tam jednota a lidská individualita stojí v nepřátelství proti sobě. Jednota Církve může pramenit jen z lásky darované Božím Duchem, a naopak, podle této jednoty, které není možno dosáhnout lidskou silou, svět pozná, že jsme Pánovi učedníci.

Člověk a vesmír
Člověk je tajemně spojen nejen s ostatními lidmi, ale s celým stvořeným světem, "lidská přirozenost je připoutána k celému vesmíru" (N. Lossky). Stařec Silván píše: "Celý svět je jedno bytí, zapojené do bytí každého člověka". Někteří filozofové tvrdí, že kosmologie patří do antropologie. "Člověk je makrokosmem, je osobou, která přesahuje a v sobě zahrnuje vesmír, aby mu darovala milost" (V. Lossky).

Boží povolání k jednotě začíná, ale nekončí jednotou lidstva. "Celý vesmír je povolaný vstoupit do Církve, aby se tam v plnosti času proměnil v Boží království" (V. Lossky). Skrze spásu člověka přichází spása pro celý vesmír, který společně s námi touží vstoupit do slávy Božích dětí (srov. Řím 8, 21). Vesmír čeká na nás, až se staneme jeho pánem, v čemž nám brání zatím naše sobectví (N. F. Fjodorov). "Kvůli lidské zlobě je zem zlořečená, ale díky nám bude opět neporušená" (Jan Zlatoústý). Proto "na své cestě ke spojení s Bohem člověk neodmítá ostatní tvory, ve své lásce spojuje vesmír rozdělený hříchem, aby byl nakonec proměněný milostí" (V. Lossky).

Toto má konkrétní dosah na náš vztah k přírodě. "Všechno je stvořené pro službu člověku, ale zároveň má člověk povinnost starat se o všechno stvoření. Proto všechno zlo, které bez potřeby způsobíme živočichovi či rostlině se protiví zákonu milosti. ... Utrhnout list není hřích, ale srdce, které se naučí milovat, má soucit s každým tvorem, i s lístečkem." (Silván Athosský). A naopak, příroda poznává ve světci svého pána a ochotně mu slouží. Důkazem mohou být příběhy ze života egyptských poustevníků, svatého Františka z Assisi či svatého Serafima ze Sarova, kteří se důvěrně přátelili s divokými šelmami.

ze slovenštiny přeložila Zuzana Bachnová. Kráceno.

Peklo není Boží pomstou, ale volbou člověka

Štefan Šrobár

Biblický pohled
Peklo je údělem všech mocností zla, které představuje satan (Zj 20, 10), démoni (Mt 8, 29; 25, 41), šelma a falešný prorok (Zj 19, 20), ale též smrt a podsvětí (Zj 20, 14).

Pro lidi je připravené Boží království (Mt 25, 34), a proto se peklo stane osudem jen pro ty, kteří ve svém životě neuskutečňovali příkaz lásky a ztotožnili se se silami zla.

Novozákonní obrazy jako například "oheň" (Mk 9, 43; Mt 18, 8), "pláč a skřípání zubů" (Mt 8, 12; 25, 30), "temnoty" (Mt, 8, 12; 2 Petr 2, 17) naznačují hrozbu konečného odsouzení a vyloučení z Kristovy přítomnosti (Mt 7, 23; 2 Sol 1, 9). Nejsou to však informace, jak bude vypadat záhrobní skutečnost, ale varování, které pro nás zaznívá k v kontextu výzvy evangelia k pokání a víře v Krista (Mk 1, 5).

V čem spočívá věčné zatracení
Když se zeptáme dětí, jak si představují peklo, dostaneme odpověď, že je to velké černé podzemní vězení, kde čerti ukrutně týrají vězně, Všude je oheň a plnno dýmu. Jiní si zase myslí, že duše někde bloudí a nikde nenajde pokoj.

Mnozí křesťané mají ještě i dnes velmi naivní představy o pekle. Proto se současní teologové snaží podat toto tajemství naší víry v pravém světle, zbavené různých fantastických obrazů, tak aby vynikla vlastní podstata zjevené pravdy, kterou nám církev předkládá i dnes jako závaznou.

V Katechismu se o pekle říká doslova toto: Nemůžeme být spojeni s Bohem, jestliže se svobodně nerozhodneme milovat ho. Avšak nemůžeme milovat Boha, jestliže těžce hřešíme proti němu, proti svému bližnímu a proti sobě samým. "Kdo nemiluje, zůstává ve smrti. Každý, kdo nenávidí svého bratra, je vrah - a víte, že žádný vrah nemá v sobě trvalý věčný život." (1 Jan 3, 15) Náš Pán nás upozorňuje, že budeme od něho odděleni, jestliže nepřispějeme na pomoc chudým a maličkým v jejich nouzi: jsou totiž jeho bratry. Zemřít ve smrtelném hříchu, aniž by byl smyt lítostí, a nepřijmout milosrdnou Boží lásku, to znamená zůstat navždy odděleni od Boha v důsledku našeho svobodného rozhodnutí. A tento stav konečného sebevyloučení ze společenství s Bohem a s blaženými je označován slovem "peklo"... Hlavním trestem pekla je věčné odloučení od Boha, neboť pouze v Bohu může mít člověk život a štěstí, pro které byl stvořen a po nichž touží. (KKC 1033,1035)

Odloučením od Boha ztrácí člověk své základní určení - být podobný Bohu. Ztráta podobnosti s Bohem je nejhlubším znetvořením člověka, které vede v konečném důsledku ke ztrátě vlastní identity a k odcizení ostatním lidem. Proto "oheň" není pouhou metaforou, ale znamená spálení veškerého dobra v zatraceném.

Život bez pravdy, lásky a naděje není lidským životem. Proto Písmo mluví o "věčné smrti", o bloudění v temnotách, v prázdnotě, bloudění bez cíle, bez obsahu a bez naděje.

Bible ale nic nehovoří o tom, že by někdo konkrétní uskutečnil svoji totální "smrt" v odloučení od Boha a světa. Také Církev, ačkoliv prohlásila mnoho křesťanů za svaté, neřekla ani o jediném člověku, že je s jistotou zatracený (ani o Jidášovi, ani o Adamovi a Evě). Přece však pro nás "věčná smrt" zůstává reálnou možností, o které se nedá pochybovat, protože nemůžeme pochybovat o temných proudech naší svobody, která může hřešit, nenávidět a hledat lež namísto pravdy.

Jak je možné sloučit věčné zatracení s Božím milosrdenstvím?
Někteří lidé namítají, že Bůh, který je láska, přece nemůže navěky zatratit člověka. Jak se může dát do souladu Boží láska a milosrdenství s věčným trváním pekelných muk?

Peklo se však nevylučuje s Boží láskou; ono ji odmítá. Kristus přišel na svět proto, aby ho spasil. Nemůže ale spasit člověka, který ho odmítne (Jan 3, 14-21; 5, 28-30; Mt 8, 34-38). Každá láska je bezmocná, když o ni člověk nestojí. Jistý německý mystik to dobře vyjádřil, když řekl, že pro takovou duši není léku a proto nemůže vstoupit do Božího světla - i kdyby svatý Petr nechal na světě tisíc klíčů, ani jediný z nich by jí neotevřel nebe.

Peklo také úzce souvisí s lidskou svobodou. Bůh dal člověku svobodu a respektuje ji do posledních důsledků. Člověk by nebyl svobodný, kdyby mu Bůh neponechal tragickou možnost odmítnout jeho lásku, a to i navždy. Lidská svoboda s sebou nese tu možnost, že si člověk může tragicky, ale přitom svobodně zvolit věčné zatracení místo věčné blaženosti.

Peklo není strašný trest, který vymyslel Bůh jako pomstu pro zatvrzelého hříšníka. Je to trest, který si člověk připravil sám vlastníma rukama. Bůh nechce peklo, stejně jako nechce zlo a hřích. Proto i eucharistické modlitbě a v každodenních modlitbách věřících prosí církev o milosrdenství Boha, který "nechce, aby někdo zahynul, naopak chce, aby se všichni dali na pokání" (2 Petr 3, 9):

"Přijmi tedy, milostivě, Bože, oběť svých služebníků a celé své rodiny... Dej našim dnům svůj řád a mír. Vysvoboď nás od věčné záhuby a připočti k zástupu vyvolených." (Římský kánon)

Na závěr připomeňme, že možnost věčného zatracení, která je přítomná v našem životě a v lidských dějinách, se může pro nás stát zdrojem hlubší víry a naděje v milosrdenství Boží a zároveň příležitostí ke stále nové iniciativě lásky ke světu, který je ovládán hříchem.

Místa dobytá na nepříteli

Tajemství posmrtného života nám církev otevírá jen natolik, aby to sloužilo naší orientaci v tomto světě. Učení o uctívání relikvií svatých, dnes tak zapomínané a často pokládané za jakousi přežitou formu naivní lidové zbožnosti, poukazuje na to, že Bůh stvořil celého člověka ke své oslavě, varuje nás před jakoukoli jednostrannou spiritualizací křesťanství, vede nás ke správnému ocenění důstojnosti lidského těla I k chvále za to, jak hluboko do našeho světa a života Bůh vstoupil, aby je proměnil. Zázraky a vyslyšení mnoha lidských proseb, které Bůh koná skrze relikvie svých svatých, by nás měly vést k správnému, vděčnému a dětsky důvěřivému využívání této Boží nabídky.

Pátrání po ostatcích
Když jsme se rozhodli seznámit čtenáře s důvody úcty k ostatkům svatých, bylo od počátku jasné, že nepůjde o snadný úkol. Nalézt soudobé prameny, ze kterých by bylo možné čerpat, je téměř nesplnitelné. Křesťané o této součásti svého náboženství cudně mlčí, jako by šlo o něco nepatřičného.

Jen několik vět najdeme v Kodexu kanonického práva. Ten v souvislosti s úctou ke svatým hovoří o podpoře pravé a věrohodné úcty k ostatkům, o několik kánonů dále přísně zapovídá obchod s ostatky a omezuje i přemístění těch, které se těší velké úctě.

Katechismus katolické církve se o relikviích zmiňuje jen letmo. Připomíná ji několika slovy v odstavcích o lidové zbožnosti. Podotýká, že ji je potřeba s obezřetností podporovat, aby se rozvíjelo náboženské cítění lidu. Upozorňuje také, že všechny její podoby mají směřovat k liturgii, která je "svou povahou daleko převyšuje."

Možná v této obavě, že se lidová zbožnost vzdálí opravdovému křesťanství, můžeme hledat důvod faktického mlčení Božího lidu. Není úcta k ostatkům zbytečným přívažkem, dnes již dávno překonanou metodou, jak ke křesťanství přivést nevzdělaný lid, stále ještě srostlý s pohanstvím? Potřebuje církev na prahu třetího tisíciletí tuto formu zbožnosti, nebo se jí může zříci a více se zaměřit k podstatnému? Jistě i my cítíme nebezpečí, že právě to nejpodstatnější, totiž Boží syn Ježíš Kristus, jediný dárce milosti, střed a cíl našeho života, se nakonec ztratí pod příkrovem věcí stvořených.

To, co říká Kodex kanonického práva, nás ale neopravňuje k tak prudkým závěrům. Mluví přece o podpoře pravé a věrohodné úcty k ostatkům. Proč? Nezbývá nám než pátrat dál. Zkusme se ohlédnout zpět do historie.

Pohled do historie
Asi nejznámější zmínka o postoji rané církve k mrtvým je ve spise "Umučení Polykarpovo" přibližně z 1. pol. 2. století, ve kterém smyrenská církev seznamuje bratry s mučednickou smrtí svého biskupa, považovaného za žáka apoštola Jana. Hovoří o nabádání přítomných židokřesťanů, aby byly jeho ostatky odstraněny, aby křesťané "neopustili ukřižovaného a nezačali uctívat toho člověka". Smyrenští pak vyjadřují svůj postoj: "Nikdy nebudeme moci ani opustit Krista, ani ctít kohokoli jiného. Jemu se klaníme, neboť je Synem Božím, mučedníky však milujeme jako učedníky a napodobitele Pána." O něco dále se dozvídáme o Polykarpových ostatcích: "A tak jsme později vzali jeho kosti, vzácnější nad drahé kameny a cennější nad zlato, a pohřbili jsme je, kde se slušelo. Tam, pokud nám bude možno se shromáždit, nechť nám Pán dá v jásotu a radosti slavit narozeniny jeho mučednictví."

Rozprostřela se před námi víra prvních křesťanů. Není pochyb o prvenství Krista v jejich životech. Slavnostní uložení mučedníkových ostatků a následná úcta k nim ale očividně nevzbuzuje uvnitř církve žádné pohoršení. Tělesné ostatky toho, který se smrtí připodobnil Spasiteli, jsou cennější než zlato, jsou totiž připomínkou milosti, kterou Bůh mučedníka obdařil. Staly se znamením Božího sestoupení na zem, znamením skutečnosti, že Bůh obnovil vtělením, křížem a vzkříšením svého Syna stvoření prokleté Adamovým pádem. Úcta tedy nakonec nesměřuje ke kostem, ale k samotnému služebníkovi, a v důsledku k Tomu, kdo mu daroval milost a spásu.

O takové úctě k ostatkům, která vposledku směřuje k Bohu, nemají pochybnosti ani starověcí otcové. Tak svatý Jeroným říká: "Nezbožňujeme, neklaníme se ostatkům mučedníků, protože se obáváme, že bychom poklekli spíše před stvořením než před Stvořitelem, nýbrž uctíváme je, abychom lépe uctili Jeho, jehož mučedníky oni byli." A sv. Cyril Alexandrijský píše: "V žádném případě nepovažujeme svaté mučedníky za bohy, ani nechceme před nimi zbožně klekat, ale pouze úměrně a uctivě." Nenajdeme snad ale lepší ilustraci uctívání ostatků v křesťanské praxi prvních staletí, než je chvalořeč mučedníka sv. Theodora, zachycená sv. Řehořem Nysským. Modlící se křesťan je veden k tomu, aby přistupoval k hrobce s vírou, že "dotýkat se hrobu je samo posvěcení a požehnání, a je-li mu dovoleno odnést pryč trochu prachu usazeného na místě mučedníkova odpočinku, je to považováno za velký dar a za drahocenný poklad. A pokud se týká dotyku ostatků samotných, to budiž vždy naším štěstím, ale pouze ti, kdo to zakusili a jejichž prosba byla vyslyšena, mohou vědět, jak je to žádoucí a jak cenné bylo vyplnění jejich vroucí modlitby."

Ze slov sv. Cyrila, které jsme četli výše, ale plyne, že je možná i úcta nepřijatelná, taková, ve které se ztrácí Hospodin jako původce slávy svých svatých a jejich cíl. Kromě pohledu na Boží milost, rozpoznanou skrze životy mučedníků a vyznavačů, se církev brzy setká i s jinou úctou. Poslechněme si třeba stesk Alkuina z Yorku (8. stol): "Lépe je následovat v srdci příklady svatých, než nosit v pytlíčku jejich kosti," varuje věřící. Tedy už v době Karla Velikého nabývala úcta k ostatkům příměsi pověr a modlářství. To je hlavní kámen úrazu, pro který je tato forma zbožnosti odmítána či opomíjena. Při pominutí cíle naší úcty - Krista - a přehnaném soustředění na úctu ke konkrétnímu člověku nebo ostatku se relikvie stává amuletem a světec bůžkem pro štěstí. Bůh už nezjevuje svoji náklonnost mocnými činy, ale my nutíme Boha dělat, co si přejeme, pokud se dotkneme svatého ostatku. Bůh je zde odsunut do pozice "vyplňovače" příkazů zbožných poutníků, člověk přejímá iniciativu, která v řádu milosti vždy patří Bohu jako udělovateli. Není pochyb, že pokušení postavit na Boží místo tvora provází křesťany celými jejich dějinami. V době velkého rozšíření církve do pohanských oblastí sílí samozřejmě i toto nebezpečí.

Navíc se objekt zbožnosti může stát i vítaným obchodním artiklem. Proto se v setkáme i se snahou přehnanou "úctu" usměrnit. Tak např. otcové Lyonského koncilu vyhlašují: "Přikazujeme níže zakázané pečlivě sledovat a rozhodujeme, že žádná osoba nesmí vystavit ostatky k prodeji a že žádné kameny, prameny, stromy, dřevo nebo oblečení nemohou být v žádném případě uctívány na základě dojmů nebo fiktivních podkladů."

Nebylo by tedy přece jen jednodušší a bezpečnější obrátit oči přímo k Bohu a jeho věrné služebníky "ponechat v zemi"? Není divu, že po mnoha negativních zkušenostech právě to chtěli reformátoři 16. století. Tridentský koncil se ale úcty k ostatkům zastal: "Svatá těla mučedníků a jiných světců, nyní žijících s Kristem, která byla živými údy Krista a chrámem svatého Ducha a která jsou Jím vyzdvižena k věčnému životu, mají být oslavována a uctívána věřícími, protože skrze tato těla Bůh poskytl lidstvu mnohá dobrodiní. Takže ti, kdo tvrdí, že ostatky svatých nemají být uctívány nebo že ostatky a jiné svaté památky jsou věřícími uctívány zbytečně nebo též že je zbytečné navštěvovat místa zasvěcená památce svatých ve snaze získat jejich pomoc, mají být zavrženi." Koncil samozřejmě věřící upozorňuje, že "při vzývání svatých, uctívání ostatků a svatém užívání obrazů nutno vymýtit veškeré modlářství a zamezit nečistému obchodu." Proto, aby úcta k ostatkům byla uměřená, se ustanovuje, že "navštěvování ostatků se nesmí zvrhnout v hýření a opilství." Pro zamezení případného zneužití "nelze uznat žádné nové zázraky ani nové ostatky, pokud diecézní biskup neprojeví souhlas a nevydá schválení". Úcta k ostatkům je tedy možná jen tehdy, když je správně uvedená do vztahu k Bohu.

Místa dobytá na nepříteli
Uctívání relikvií vychází ze samé podstaty křesťanství. Bůh stvořil vše jako dobré, tedy i hmotu, hmotný svět, tělo. Jakákoli podoba dualismu oddělujícího dobrý svět ducha od zlého světa hmoty nemá v křesťanství místo. Hmota je schopna přijmout milost a posvěcení, je schopna nechat se tvarovat Duchem.

Hmotný svět dosahuje svého vrcholu v člověku, v němž se spojuje se světem duchovním. Člověk je jednotou duše a těla, nikoli jejich náhodným spojením. Duše tvaruje hmotu, dává jí podíl na svém životě. Pomíjivé, prach země, je vtaženo do věčného.

Tento soulad mezi duší a tělem byl narušen prvotním hříchem. Sami na sobě zažíváme, jak často jde tělo proti Duchu. Řešením tohoto napětí však není vysvobození duše z vězení těla, ale proměna celého člověka, obnova původní jednoty, kdy tělo je ve službách duše. V Kristově životě, smrti, zmrtvýchvstání prošel hmotný svět přerodem, očistou, získal podíl na životě věčném. Skrze most Kristova umučeného a povýšeného lidství máme být proměněni i my a celým svým životem, tedy i tělem, máme chválit Stvořitele a odrážet jeho slávu. Je jasné, že těla těch, kteří se nechali Kristem zcela proměnit, odrážejí jeho moc už zde na zemi.

Zatímco Kristus a jeho Matka nás už i s těly předešli do slávy, naše pouť musí vést branami smrti, kde na čas "odložíme" své tělo. Vztah mezi tělem a duší však zůstane zachován i potom. V okamžiku smrti se sice duše, jejíž podstata je duchová, nehmotná, od těla oddělí, nadále ale zůstává určena svým vztahem ke konkrétnímu, jedinečnému tělu. A touží s ním být znovu spojena. Jak krásně říká Origenes: když duše tělo odloží, dále jej hledá. Můžeme to vyjádřit i jiným podobenstvím: jako kámen vyhozený do vzduchu přirozeně směřuje zpět k zemi, tak i duše oddělená od těla je zaměřena ke svému tělu. A teprve při vzkříšení mrtvých, při posledním soudu, až se duše znovu spojí se svými konkrétními těly, bude vykoupení člověka dovršeno.

Jaký je tedy vztah mezi tělesnými pozůstatky, které po nás zůstanou po smrti, a oslavenými těly, která budou spojena s našimi dušemi? Jaký je vztah mezi relikviemi svatých a jejich dušemi? Napadá nás tu spousta otázek. Proč vlastně uctívat kus mrtvé hmoty, což nevidíme, jak se během času rozpadá? Jaký budou mít tyto ostatky podíl na slávě u Boha?

Přesnou odpověď na tyto otázky dát nelze. Neexistuje pro nás žádná možnost popsat, vysvětlit vztah hmoty a vzkříšeného těla. Ale jisté je, že to, čím budeme na věčnosti, přimo závisí na tom, jak jsme prožili život na této zemi a v tomto těle. Celý náš život se všemi jeho projevy je prostředkem, kterým se v nás má naplnit Boží obraz. Celá naše existence má být proměněna Duchem, vše, co jsme, co jsme byli, co k nám patřilo, se na tom podílí. To vše je území, kde se otevíráme či uzavíráme Bohu. Každá částice hmoty, každá část našeho těla, každá sekunda našeho života je nějak zapsána do toho, čím nakonec budeme. Dotkne-li se něčeho Bůh, zanechá tam pečeť věčnosti - ať jsou to naše skutky, myšlenky, nebo tělo, které naplňovalo, vykonávalo naše rozhodnutí pro Boha (a samozřejmě i proti Bohu - proto se i peklo týká celého člověka, nikoli jen jeho duše).

Ostatky svatých jsou místem, kde byl zápas o proměnu tohoto světa už vítězně vybojován. Jsou místem dobytým na nepříteli, místem, které mu bylo definitivně oderváno a kde se náš svět zcela otevřel našemu králi. Skrze ně se proto může do našeho světa šířit líbezná vůně Království, záře věčnosti. Ne náhodou jsou těla světců často doprovázena příjemnou vůní či září. Církev je s sebou nese jako trofej a závdavek budoucí slávy a skrze ně se náš svět otvírá působení Boží milosti, jíž oni se zcela otevřeli a tím překročili hranice smrti.

Martin Rosenbaum, Jana Sojčeková, Petr Beneš

Literatura
J. Ratzinger: Eschatologie, Barrister&Principal, Brno 1997
E. Coreth: Co je člověk?, Zvon, Praha 1994
D. Pecka: Člověk I-III, Řím, Křesťanská akademie, 1970
J. Neuner, H. Ross: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria, Trnava, Dobrá kniha, 1995

Viatikum - poslední svátost putujícího křesťana

Romuald Rob

Eucharistie je zdrojem a vrcholem celého křesťanského života. Obsahuje celé duchovní dobro Církve, Krista samého, našeho velikonočního Beránka a živý chléb. Církev vedená Duchem Svatým požaduje, aby tento pramen tryskající milosti, kterým je svátostný Kristus, nebyl v žádném případě odepřen umírajícímu křesťanu, a proto také vysluhuje Eucharistii jako viatikum.

Církev poskytuje těm, kteří se chystají opustit tento život, Eucharistii jako pokrm na cestu. V této chvíli přechodu k Otci má společenství Kristova Těla a Krve mimořádný význam a důležitost. Je semenem věčného života a silou vzkříšení podle slov Páně: "Kdo jí mé Tělo a pije mou Krev, má život věčný a já ho vzkřísím v poslední den" (Jan 6, ).

Eucharistie, svátost Krista, který zemřel a vstal z mrtvých, je zvláště v tomto případě svátostí přechodu ze smrti do života.

Jestliže svátosti křtu, biřmování a Eucharistie tvoří jednotu nazývanou "svátosti uvedení do křesťanského života", tak lze říci, že svátosti pokání, pomazání nemocných a Eucharistie přijaté na sklonku křesťanského života jsou "svátostmi připravujícími na věčnou vlast" nebo svátostmi uzavírajícími pozemské putování (KKC 1525).

Viaticum znamená v překladu "pokrm na cestu". V řeckém a latinském starověku tento výraz vyjadřoval zvyk poskytovat jídlo pocestným; latinské slovo "viaticus" označuje toho, kdo je na cestě.

I v pohanském prostředí se setkáváme s "viatikem": bylo zvykem zemřelému zaplatit "jízdenku" na posmrtnou pouť. Do úst zemřelého se vkládala mince pro Chárona, který měl převézt mrtvého přes řeku Styx.

V církevním jazyce "viatikum" postupně začalo mít svůj specifický význam, jakožto Eucharistie vysluhovaná umírajícímu křesťanu. Křesťanské svátostné viatikum se od od pohanských ritů podstatně liší. Pohané dávali "viatikum" do úst mrtvým; křesťanské viatikum, jako všechny svátosti, je pro živé. Pohané dávali mrtvým "neživou" minci, křesťané zprostředkují ještě žijícím setkání se samotným Životem, kterým je Tělo a Krev našeho Pána. A konečně, mince byla určena pro jiného, kdežto viatikum je posila a pokrm na cestu pro umírajícího a zároveň závdavek blaženého života.

Církev tak trvala na tom, aby umírajícímu křesťanu nebyla odepřena eucharistie, že I. ekumenický koncil v Nikáji zavrhl rigorismus, který vylučoval veřejné hříšníky z přijetí viatika. Koncil v 13. kánonu deklaroval, že se má zachovávat starobylé a kanonické pravidlo a neodmítat umírajícímu křesťanu nezbytný posilující pokrm na poslední cestě - viatikum. Tento kanonický předpis trvá i nadále v novém Kodexu církevního práva (CIC can. 921, 922).

Způsobilost "doprovázejících"
Je na první pohled jasné, jak veliké nároky jsou kladeny na toho, kdo takového poutníka vyprovází na jeho poslední cestě. Když si uvědomíme, že umírající se setkává s milosrdným Otcem skrze Syna v Duchu Svatém, zbaví nás to zbytečné tísně z břemena odpovědnosti. Ale zároveň nesmíme podcenit, že Bůh používá nás lidí jako nástrojů své spásy.

Říká se, že kdo miluje, ovládá 80% psychologie. Ale přesto je dobré nastudovat alespoň zbývajících 20%, aby naše příprava byla po všech stránkách co nejdokonalejší a abychom se vyvarovali zbytečných chyb.

Kdybychom měli sestavit malý letáček s důležitými radami pro ty, kdo doprovázejí umírající, rozhodně by v něm neměly chybět následující zásady: - jednat opravdově - neskrývat nejistotu a bolest

I my jsme lidmi, kteří jednou budou muset projít branou smrti. Nemáme tedy navrch, jestliže stojíme při lůžku umírajícího živi a zdrávi. Sami musíme být smířeni se skutečností smrti, nakolik to jen jde. Každý doprovázející musí znát cestu a cíl, aby mohl dobře ukazovat směr.

- nic nepřehánět - vnímat a respektovat přání nemocného, co se týče blízkosti a zachování odstupu. Zde je vyzkoušena naše schopnost vcítit se a toto ovládá láska. Je třeba doprovázet tak, aby se nemocný necítil sám a opuštěný, a na druhé straně abychom nebyli "vlezlí" a zachovali patřičnou intimitu každého člověka, do které máme přístup jedině s jeho souhlasem. Ty nevnitřnější hlubiny člověka se otevírají láskou.

- udělat si čas - umírající vycítí, kolik času jsme mu ochotni věnovat. Musí vědět že okamžik naší přítomnosti patří pouze jemu, že nám na něm záleží a že jsme ochotni udělat všechno, co bude v našich silách, abychom mu pomohli.

- naslouchat a chápat - mluvit i mlčet s nadějí, nechat promlouvat znamení. Tady se projeví naše schopnost komunikace i aktivního naslouchání. Velkou roli tu opět hraje umění lásky a vcítění se. Kromě verbální komunikace je důležitá také řeč těla, gest, mimiky, která je výkladem toho, co říkáme, a projevem toho, že jsme porozuměli.

- nechat promlouvat Písmo svaté a liturgii Církve.

Konkrétní podoba duchovní (pastýřské) péče o umírající se dá shrnout do několika bodů; ty ale nejsou vyčerpávajícím souhrnem radostné zvěsti evangelia, které především by mělo být hlásáno umírajícímu člověku:

1. Uspořádání časných záležitostí

2. Smíření se všemi lidmi

3. Pomoc v unesení strachu z utrpení a smrti s pohledem upřeným na Pána Ježíše Krista a jeho dílo spásy

4. Přijetí svátosti pomazání nemocných a Eucharistie

5. Vyrovnaný a klidný postoj tváří v tvář hrozivým obrazům smrti, hříchu, pekla

6. Připomenutí biblických textů zaslíbení a naděje a Božího jednání v životě umírajícího

7. Důvěra v sílu svátostí, vědomí spojení s celou Církví skrze svátosti

8. Vědomí toho, že Bůh všechno činí nové, posílení víry ve vzkříšení a nebeskou blaženost

9. Bránění se pochybnostem, prosba o víru - "Věřím Pane, pomoz mé nevěře"

Závěr
Je třeba opět zdůraznit velkou důležitost a povinnost služby Církve v péči o umírající. Církev byla ustanovena jako prostředek spásy - provází člověka na jeho cestě k věčnému cíli, posiluje ho svými svátostmi, které také rámují nejdůležitější okamžiky jeho života. V jistém smyslu je ale nejdůležitějším okamžikem života smrt. V ní se rozhoduje o smyslu všeho - všech předchozích událostí, všech přijatých svátostí a ostatní duchovní péče církve. Proto by měl být zvláště tento okamžik vymaněn ze "sériové" péče nemocnic a domovů důchodců. To je apelem nejen na služebníky Církve, ale i na nás všechny, kteří si tak snadno a někdy i rádi necháváme ujít účast na úžasném mysteriu přechodu z tohoto světa do věčnosti. Podvědomý strach ze smrti a z pohledu na utrpení nám velí zlehčovat smrt, vidět ji jednostranně jako vysvobození: "Už je mu dobře," zní nejčastější reakce na smrt, a to jak od věřících, tak od nevěřících. Vůbec si nepřipouštíme, zvlášť ne v první chvíli, že by také mohlo nebýt dobře, a že na tom můžeme nést vinu, pokud jsme podcenili a zanedbali svou povinnost doprovázení umírajících. Literatura:
Obřady pomazání nemocných a péče o nemocné, Plzeň 1974
Křivohlavý, J., Kaczmarczyk, S.; Poslední úsek cesty, Návrat domů, Praha 1995
Pera, H., Weinert B.; Nemocným nablízku, Vyšehrad, Praha 1996
Kübler-Rossová, E.; Hovory s umírajícími, Signum unitatis, Hradec Králové 1992

Narodili jsme se, abychom mohli zemřít

Raniero Cantalamessa

Když Ježíš ustanovil eucharistii, předjal svou smrt. Udělal to jako dávní proroci, kteří svými "symbolickými úkony", např. rozbitím džbánu, nejen předpovídali to, co se má stát, ale předjímali to a zasazovali budoucnost do dějin. Také Ježíš, když láme chléb a rozdílí kalich, předjímá svou smrt, dává jí smysl, jaký sám chce, žije v důvěrnosti se svými učedníky, dříve než je stržen vnějším děním a povykujícím davem nepřátel, kteří dají této smrti úplně odlišný výklad.

My můžeme udělat totéž. Ano, Ježíš vynalezl tento prostředek, aby nám dal účast na své smrti, aby nás spojil se sebou. Účastnit se eucharistie je nejopravdovější, nejsprávnější a nejúčinnější způsob, jak se "připravit" na smrt. Oslavujeme při ní i svou smrt a obětujeme ji den za dnem Otci, protože Kristus "zemřel za všechny, umřeli tedy všichni." V eucharistii můžeme vysílat k Otci své "amen, ano" k tomu, co nás čeká, ke způsobu smrti, jaký pro nás dopustí, a dokonce můžeme přímo z Ježíše učinit své "amen Bohu". V eucharistii píšeme závěť. Rozhodujeme se, komu odevzdáme život, za koho zemřeme.

Řekl jsem, že definice člověka jako "bytosti určené pro smrt" se dokonale hodí na Krista. On se narodil proto, "aby mohl zemřít". Ale hodí se také na křesťany. Proč se máme narodit, když musíme ze mřít? táže se nevěřící. Kdo nás "vymrštil" do této naší existence? táže se filozof existencialista. Ve víře nalézáme odpověď. Narodili jsme se proto, abychom mohli zemřít. Ale toto není ani zdaleka odsouzení, je to výsada. Obdrželi jsme darem život, abychom měli něco jedinečné ho, vzácného, hodného Boha, abychom mu mohli zase my nabídnout dar a oběť. Jaké důstojnější využití života si můžeme představit než učinit z něho z lásky dar Bohu, který nás miluje? Můžeme si přisvojit slova, která pronáší kněz ve mši při obětování nad chlebem a vínem, a můžeme říci: "Z tvé dobroty jsme přijali tento dar života, který ti přinášíme. Podáváme ti ho, aby se nyní zase stal obětí živou, svatou a tobě milou."

Tímto způsobem napodobujeme Krista, který byl "poslušný až k smrti". A to tak dalece, že přijal od Otce v duchu poslušnosti smrt. My máme v Ježíši moc proměnit svou největší porážku ve své největší vítězství, přijmeme-li ji s ním v duchu odevzdanosti do Otcovy vůle. Pán říká služebníkovi: Přijď, a on přijde. Ježíš říká svému učedníkovi: "Přeplavme se na druhý břeh!" a učedník pohotově nasedne na člun s ním. Bible nám uvádí příklad člověka, který zemřel takto, z poslušnosti: "I zemřel Mojžíš, služebník Hospodinův, tam v moabské zemi podle Hospodinova příkazu." Zemřel, aniž spatřil zaslíbenou zemi, zemřel, protože mu to Pán "přikázal". Zemřel v poslušnosti, tak jako žil v poslušnosti. Kéž bychom mohli i my uzavřít své dny v duchu Si meonova "Nunc dimittis" a říct: "Nyní můžeš, Pane, propustit svého služebníka v pokoji," nebo s city apoštola, který napsal: "Chvíle, kdy mám odejít, je tady. Dobrý boj jsem bojoval, svůj běh jsem skončil, víru jsem uchoval."

z knihy Sestra smrt, str. 41, vydalo Karmelitánské nakl. Kostelní Vydří, 1997

Škola modlitby 1. část

Antonín Krasucki

Vstupujeme společně do školy modlitby. Máme se učit modlit. Uslyšíme mnoho slov, ale musíme si uvědomit, že to důležitější bude spočívat v něčem jiném. Jako se člověk nenaučí jezdit autem pouze tím, že se seznámí s předpisy a značkami, nýbrž musí strávit mnoho hodin prakticky za volantem, tak i modlit se člověk nenaučí tím, že má o modlitbě spoustu teoretických znalostí, nýbrž tím, že se modlí. Znalosti mu mohou pouze pomáhat.

Nejprve si řekněme, čím modlitba být nemá: nesmí být pouhou náboženskou povinností, kterou když si splním, tak je vše v nejlepším pořádku; nesmí být ani pověrou nebo jakousi magií - odříkám nějaká slova, aby se něco stalo nebo naopak nestalo...; nesmí to být pouhé přemlouvání Boha, abych ho za každou cenu podřídil svým cílům... Modlitba musí být něčím úplně jiným.

Jaké je její místo v naší víře? Především si musíme uvědomit, že naše víra je vztahem, ne pouze nějakou znalostí. Někdo může studovat 6 roků teologii a nemusí věřit, může jen znát. A to je velký rozdíl. Věřit znamená prožívat vztah. Když si dva lidé nejsou lhostejní, prožívají svůj vztah určitým způsobem: komunikují spolu, rádi se setkávají, těší se na sebe, jejich vztah ovlivňuje jejich jednání, samozřejmě se snaží navzájem se poznat a dozvědět se o sobě co nejvíc.

Obdobným způsobem mohu prožívat svoji víru, tedy svůj vztah k Bohu. Jestliže skutečně věřím, pak se nejen chci o něm co nejvíc dovědět a poznat ho, nýbrž:

a) mohu a chci s ním komunikovat - to je modlitba

b) mohu a chci se s ním setkávat - to je křest, ostatní svátosti, život v církvi

c) mohu a chci měnit svůj život tak, abych nezranil svůj vztah k Němu - to je život podle Božích přikázání

d) snažím se ho poznávat - četbou a rozjímáním Písma, četbou duchovní literatury, studiem

Modlit se, říká jedna velmi stará definice, znamená mít společenství s Bohem. Nejde tedy v žádném případě jen o jakousi povinnost, nýbrž o prožívání a uskutečňování našeho společenství s Bohem.

Proč se modlit potřebujeme
a) bez Boha nemůžeme být zcela dobří a správně žít

Člověk funguje - obrazně řečeno - jako baterka, která se musí dobíjet. Když baterku nedobíjím energií, po čase nevydává žádný výkon, nebo jen velmi slabý. I my potřebujeme jakési duchovní dobíjení, jinak naše víra bude slabá. Modlitba je jakýmsi barometrem naší víry: mezi dvěma milujícími existuje vzájemná komunikace. Kde komunikace vázne, není něco se vztahem v pořádku.

b) Ježíš nám řekl, že je modlitba pro nás nutná

- "Bděte a modlete se, abyste neupadli do pokušení" (Mt 26, 41)

- "Beze mě nemůžete činit nic." (Jan 15, 5)

c) Ježíš nám sám dal příklad

Z evangelia vidíme, že se modlí ráno (Mk 1, 35); večer (Mt 14, 22-23); v noci (Lk 6, 12-13); při práci ( Lk 5, 15-16)...

Proč nás tedy modlitba (dost často) nebaví? a) Máme o modlitbě příliš malicherný pojem

Představ si, že někdo se naučí jezdit autem jen se zařazeným rychlostním stupněm č. 1, a přitom si myslí, jak už je dobrý, nebo ani neví, že může jet na další rychlostní stupně. Sice jede, ale jak... pomalu, motor řve ve vysokých otáčkách, každý se za ním dívá, zřejmě ani daleko nedojede...

Nebo si představ, že se někdo učí cizí jazyk. Naučí se 300 slovíček a 50 frází a myslí si, že už všechno umí. Když pak má mluvit, tak je asi dost překvapený, že mu to nejde.

Právě v takové situaci může být člověk, který umí odříkat jen několik základních modliteb a modlitbiček a myslí si, že v tom spočívá celá modlitba - je jasné, že ho to nebaví a připadá mu to vše nějaké divné.

I v modlitbě mohu a musím "zařadit další rychlostní stupně", případně se naučit "mnoho dalších slovíček a gramatiky". Modlitba je totiž něco velmi širokého a pestrého a bylo by velkým nepochopením ji redukovat na odříkávání modliteb naučených.

Modlitba nejsou jen slova naučená, nýbrž i vlastní: Představ si, jak by to bylo hrozné, kdybychom spolu navzájem mohli mluvit jen v několika naučených frázích. Možná jsi zažil situaci, kdy ses měl domluvit cizím jazykem a znal jsi také jen několik frází. Sice dokážeš říct základní věty, ale také cítíš, že bys toho chtěl tolik druhým sdělit a vyjádřit, a k tomu ti naučené fráze nestačí.

S Bohem mohu a mám mluvit také vlastními slovy, "od srdce k srdci", s Bohem se dá dokonce jen mlčet a může to být hluboká modlitba.

Modlitba není jen prosba, ale i chvála, dík, klanění, důvěra, odevzdanost... I mezi lidmi by to byla chudá komunikace, kdyby dokázali jen prosit, případně i slušně poděkovat, ale nic víc. Nedokázali by říct, co je na světě pěkného, pochválit někoho, radovat se, vyjádřit svůj obdiv, důvěru apod. Neochuzujme ani svůj vztah k Bohu obdobným způsobem.

V modlitbě mohu a mám mluvit s Bohem o všem, o celém svém životě. Neexistuje téma, o kterém by se s Bohem nedalo mluvit. Kdo si myslí, že s Bohem se dá komunikovat jen o nějakých posvátných věcech, ten je úplně vedle. Pak by byl člověk ve své modlitbě dost mimo realitu. S Bohem mám především mluvit o svém životě, o tom, co prožívám, co mám na srdci, a ne o "nesmrtelnosti chrousta". Bůh je přece náš dobrý Otec, který se sklání ke svým dětem a trpělivě nám naslouchá, žádným naším slovem nepohrdá.

b) Nedokážeme si svou modlitbu zabezpečit

Někomu nejde modlitba a nemá do ní chuť, protože si ji nedokáže zabezpečit před druhými ani před sebou samotným. místo:

- mít tiché, klidné místo, kde mě nikdo a nic neruší; toto místo může být nějak vhodně vyzdobené, aby mi napomáhalo k setkání s Pánem

- mít ohleduplnost k druhým a také jim toto místo a klid k modlitbě popřát (doma v rodině nebo i jinde)

- v krajním případě nezbývá nic jiného než se někam "zašít", případně druhým popřát dobrou noc a nezbytné soukromí pak poskytne přikrývka

čas:
- ráno: včas vstát (pět minut spánku navíc mne už nespasí), nezačít nic dělat dřív, než se pomodlím, neodkládat to. První, co musím udělat pro svou ranní modlitbu, je jít večer včas spát.

- večer: včas umět přestat s nějakým zaměstnáním, odložit knihu, vypnout rádio, televizi apod. I večer má mít modlitba pevně stanovený čas i délku, ne až před spaním, když už je člověk unavený a už "nevidí ani neslyší". I večer lze mít pevný bod: nezačnu s další prací, než se pomodlím (celý večer je pak radostnější a požehnaný).

chování a postoj:
- držení těla: modlí se nejen duše, ale i tělo - celý člověk. Není dobré se modlit vleže, v neuctivém postoji (když už si dám někdy tolik záležet na tom, jak se chovám při setkání s nějakým člověkem, o to víc si to zaslouží sám Bůh).

- oblečení: není vůbec ideální modlit se v pyžamu, neupravený, neumytý, neučesaný (podstata v těchto věcech sice nespočívá, ale nejde ani o pouhé lpění na vnějškovosti, nýbrž o vyjádření úcty vůči Bohu a o základní kulturu modlitby; jako u stolu je to jiné, když je pěkně prostřeno a uklizeno, než když je tam nepořádek).

I tyto vnějškovosti - pokud se na nich nelpí jako na podstatě -, mohou k dobré modlitbě velmi napomáhat, nebo ji naopak kazit. Jde zde o prožívání a vyjádření lásky a úcty k Bohu: On je skutečně Otec a Přítel, ale také Bůh a Pán. Nikdy z něj nemohu udělat pouhého "kamaráda" . Bůh je skutečně velký a svatý, nesnižujme si o něm pojem i svým chováním vůči němu.

Liturgický jazyk

Jiří Kub

Vznik liturgického jazyka Liturgický jazyk je řeč, kterou používá daná společnost pro oficiální bohopoctu. Začíná vždy jako živý jazyk té které společnosti. Protože však bohoslužba patří k nejstálejším společenským projevům, požívá zvláštní úcty a dědí se z generace na generaci, nepodléhá tak rychlým změnám jako hovorová řeč a relativně vůči ní zastarává. Příkladem může být hebrejština jako liturgická řeč a aramejština jako komunikační řeč v Palestině v Ježíšových dobách nebo staroslověnština jako liturgický jazyk katolíků východního obřadu dnes. Jiný způsob je převzetí již zavedeného liturgického jazyka "z ciziny" spolu s vírou v rámci misijního působení, a to je také historie latiny v nestředomořské Evropě.

Odchýlením liturgického jazyka od profánního vznikají četné důsledky, z nichž některé jsou vnímány jako výhody (např. universalita), jiné jako nevýhody (nesrozumitelnost), a působí tedy buď pro udržení dosavadního liturgického jazyka, či pro zavedení nového.

Tridentský koncil
Již otcové Tridentského koncilu vážně uvažovali o rozšíření rodiny liturgických jazyků a zavedení národních řečí do liturgie. V té době však církev bojovala proti názorům Martina Luthera na proměňování. Koncil musel tehdy odmítnout názor, že k proměňování dochází ne konsekračními slovy kněze, ale až vírou přítomného lidu (který musí dokonale rozumět, což žádalo národní jazyk) odsoudil. Z toho důvodu koncilní otcové zavedení národních jazyků do liturgie ještě nepovolili.

II. vatikánský koncil
Koncilní otcové posoudili dnešní změněnou situaci a usoudili, že dnes již lutherské názory církvi nehrozí. Proto povolil vedle latiny i národní jazyky.

Tato možnost byla národními církvemi radostně akceptována a využita v takové míře, jakou ani koncilní otcové na mysli patrně neměli. Pro většinu věřících to přineslo a přináší možnost lepšího pochopení liturgických textů, a tím i aktivnější účasti na liturgii. Pokud dnes máme v této oblasti nějaké potíže s následováním koncilových dokumentů, je to spíše v tom, že latina byla vytlačena prakticky úplně. Někteří kněží sloužit mši svatou v latině snad už ani nedovedou.

Malá apologie latiny
Uveďme několik výhod, o které se připravujeme prakticky výhradním používáním národních jazyků při liturgii.

Jsou jen dva viditelné symboly universality katolické církve. Je to osoba papeže a společný liturgický jazyk. V této situaci není moudré se jednoho z nich úplně zříkat. Mnozí věřící, kteří cestovali po světě a měli to štěstí, že se ještě nějaké latinské mše mohli zúčastnit, potvrzují, jak blahodárně působí takové vědomí universality církve.

Trend opouštění latiny vedl ve velkých městech k zavádění mší pro cizince v různých jazycích, což má za následek vznik uzavřených komunit místo žádoucího zapojení do života místní církve, na jejímž území se cizinci třeba dlouhodobě zdržují.

Slavení latinské liturgie pomáhá k uvědomění nadosobnosti toho, co poslouchám a říkám, čeho se účastním. V současné společnosti, kde velmi mnoho lidí ovládá kromě mateřštiny ještě nějaký jiný jazyk, není problém s trochou námahy porozumět latinskému textu (zejména je-li zároveň k disposici i v psané podobě). Téměř nikdo však není schopen v latině bezprostředně formulovat své myšlenky. To mechanicky vede k žádoucí pokoře před mešními texty, které nejsou "naše", ale které jsou nám předkládány církví k modlitbě. (viz Liturgická modlitba, Amen 10/98).

Dnešnímu člověku více než kdykoli předtím hrozí degenerace vnímání slova. Lidský organismus se podvědomě brání přívalu plytkých, někdy i zlobných slov tím, že je pouští "jedním uchem dovnitř a druhým ven". Je velmi obtížné vypnout tento obranný mechanismus, když pak jde o důležité věci a člověk by měl nejen slyšet, ale i naslouchat. Latina je takovým symbolem, že jde o něco důležitého, posvátného. Mešní liturgie je to nejposvátnější, co církev koná. K prožití tohoto faktu zajisté prospěje, když občas nebo pravidelně slavíme liturgii v jiném jazyce, než na jaký jsme běžně zvyklí.

Důraz na slavení liturgie v národním jazyce může být nesen mylným přesvědčením, že když jsou srozumitelná všechna slova, která jsou při liturgii pronášena, je srozumitelný i obsah liturgie. Porozumění podstatě liturgie je, nezávisle na jazyce, vždy otázkou liturgické a náboženské formace, výchovy, která je často v praxi zanedbávána.

Přílišná snaha o pochopení liturgie snadnými lidskými prostředky vede i k nedocenění role Ducha Svatého, jeho darů a charismat (viz např. Dar jazyků, Amen 5/99 Jistá námaha spojená s proniknutím do určité oblasti navíc zvyšuje subjektivní hodnotu toho, co tam nalezneme.

Jazyk a repertoár liturgické hudby
Vraťme se však opět k liturgické hudbě. Církev nastřádala za dvě tisícíletí své existence nepřeberný poklad liturgické hudby, ve kterém jsou konzervovány plody charismat Ducha Svatého - v drtivé většině ovšem v latinském jazyce. Po II. vatikánském koncilu začaly jednotlivé národní církve shromažďovat skladby, které jsou při liturgii použitelné i v národních jazycích. U nás jsou plodem této snahy "Zpěvy s odpovědí lidu" a zejména národní analogie Graduale Romanum "Mešní zpěvy".

Spolu s několika v češtině komponovanými ordinárii tvoří však tyto sbírky ve srovnání s nepřebernou zásobou latinských skladeb jen nepatrný zlomek. Dokonalé kompozice se vzpírají převádění z jednoho jazyka do druhého, a proto i to, co naše národní církev v této oblasti během času nastřádá, bude pro ostatní národní církve jen stěží použitelné.

O hudební stránce kompozic na latinské a české texty zde nemůžeme dostatečně obsáhle hovořit, jisté je, že se mezi oběma najdou díla různých kvalit. Srovnáme-li však textovou stránku alternativ, které nám církev předkládá pro různé slavnosti (Graduale Romanum a Mešní zpěvy), je zřejmé, že nejsou úplně ekvivalentní. Je obtížné vzájemně srovnat jejich pastorační hodnotu. Myslím však, že mentalitě některých věřících jsou bližší ty, jiným zase ony. Zaznívat by však měly oboje. (Příklad naleznete jako přílohu v některém z dalších čísel Amen.)

Co tedy s tím "neaktuálním pokladem"? Myslím, že by se neměl stát zakopanou hřivnou, ale zpřítomněním charismat udělených našim předkům.

Ptali jste se...

Jedna moje známá odmítla kremaci s poukazem na svou víru ve vzkříšení těla. Jak spolu tyto věci souvisí? čtenářka N. R. z Hradce Králové

Pohřeb věřícího člověka je výrazem víry, jak osobní víry zemřelého, tak víry jeho nejbližších. Měl by probíhat podle platných liturgických a církevněprávních předpisů, které mohou také stanovit základní orientační body v nejistých případech. Kodex kanonického práva mluví o třech funkcích církevního pohřbu: vyprošuje zemřelým duchovní pomoc, prokazuje úctu jejich tělům a živým dodává útěchu naděje. V tomtéž bodě církev velmi doporučuje zachovat zbožný zvyk pohřbívání zemřelých do země (CIC 1176). Nový kodex, narozdíl od Kodexu z roku 1917, nezakazuje kremaci. Věřící tedy mohou být křesťansky pohřbeni i v tom případě, že nezvolí tradiční způsob pochování do země, ovšem za předpokladu, že se tak nerozhodli z důvodů, které jsou v rozporu s křesťanskou vírou (CIC 1184).

Toto stanovisko je pochopitelné v historickém kontextu: spalování bylo nepřijatelné jak pro semitskou, tak pro křesťanskou kulturu, a na počátku tohoto století ho propagovali především nepřátelé křesťanství. Kremace se stala manifestací materialistického světonázoru (vycházejícího z mylného přesvědčení, že popel, nejlépe rozprášený, zaručuje nemožnost vzkříšení lépe než tlející tělesné pozůstatky v zemi na jednom místě).

Nyní už chápeme, jaké bylo pozadí ostře formulovaných výhrad proti kremaci v církevním právu. Zákaz nevyplýval z věroučných důvodů - v případech, kdy bylo pohřbívání do země z nějakých důvodů nemožné, např. v době války nebo epidemie, byla kremace povolena. Proto nový Kodex církevního práva (1983) mohl zaujmout mnohem mírnější stanovisko; situace, kdy je pohřeb do země nemožný, jsou totiž stále častější. Změnily se také důvody těch, kteří kremaci propagují nebo sami pro sebe chtějí.

Uložení do země je pro křesťany tradičním způsobem pohřbu, o čemž svědčí už památky z období katakomb (1. - 4. stol.). Tělesné pozůstatky prvních křesťanů, např. v nejznámějších římských katakombách, byly ukládány do jakýchsi výklenků (loculi) vyhloubených v zrnité vrstvě lávy. Kopáči, kteří hloubili tyto chodby a otvory 10 - 20 metrů pod povrch a zároveň pohřbívali mrtvé, byli zváni fossores. Vydržovala je křesťanská obec, byli počítáni mezi nižší stupně kléru. O obecném rozšíření této tradice svědčí také to, že na urnách z tohoto období nebyly nalezeny žádné křesťanské nápisy.

U semitů bylo považováno spálení těla za jeho znesvěcení (výjimku tvoří spálení Saula a jeho synů, 1 Sam , 12), pochovávalo se do hrobu vytesaného ve skále. Tělo samo bylo považováno za nečisté, kontakt s ním způsoboval obřadní nečistotu - odtud pocházel zvyk bílení hrobů, aby byly vidět i v noci a člověk se jim mohl vyhnout. Pro úplnost je nutno podotknout, že víra ve věčný život, pro křesťana tak samozřejmá, v Izraeli zdaleka samozřejmá nebyla. Podle všeobecného přesvědčení odcházeli zemřelí do místa zapomnění, mlčení a nicoty, zvaného Šeol. Idea zmrtvýchvstání, která se časem objevila, nebyla svázána s ideou nesmrtelnosti, tak jako v případě řeckého myšlení, ale bezprostředně s Božím příslibem.

Jak vyplývá z výše řečeného, spalování nebylo obvyklé ani u Židů, ani u křesťanů, a u těch druhých ne kvůli návaznosti na židovskou tradici, ale na osobu Ježíše Krista. Jeho příchod znamenal skutečný převrat v pojímání hodnoty člověka, a spolu s ním i lidského těla, které je nedílnou součástí celku nazývaného člověk.

Naskýtá se tedy otázka: existuje nějaký zásadnější důvod odmítnutí kremace, než jen zachování tradice, takový argument, který by se vztahoval k budoucímu zmrtvýchvstání celého člověka ve chvále? Může zmrtvýchvstání záležet na způsobu pohřbu? Rozum sám odpovídá, že jistě ne. Velkou nespravedlivostí by v tom případě byly všechny situace, ve kterých se spalování mrtvých stává nutností, jako už zmiňované války a katastrofy. Zdá se tedy, že uvažovat tímto způsobem o zmrtvýchvstání je povrchní. Je třeba především odpovědět na otázky, kdo jsem, čím je můj život, co znamená smrt a zmrtvýchvstání, jakou roli zde hraje tělo, jak je svázáno s celkem mé bytosti. Zde musíme hledat odpověď na to, co je v křesťanském pohřbu podstatné a co může podléhat změnám.

Dorota Švachová