Obsah

Dveře Lásky

Jsme na cestě do Otcova domu. Snad už ho zdálky zahlédáme, možná už stojíme na jeho prahu, třeba už procházíme jeho chodbami. Přirovnejme ho k hradu s nekonečným počtem místností. Na hradním pánu záleží, jak dlouho bude ještě trvat, než mu staneme tváří v tvář, ale už teď si můžeme pod vedením průvodce prohlížet některé místnosti. Každá o pánu něco vypovídá, ale přesto je rozdíl, jestli navštívíme spižírnu, sály, nebo pracovnu. Čím více místností procházíme, tím zřetelněji před námi vyvstává osobnost, která na hradě panuje, a řád, kterému je všechno podřízeno. Navštívíme-li však samotnou pracovnu Pána, pravděpodobně budeme mít jasno dříve a s větší jistotou. Uvidíme zde zápisy, účty, knihy, dopisy, nahlédneme do světa myšlenek, vztahů a citů této osobnosti. Pak zřejmě i snáze pochopíme všechno, co jsme viděli předtím, i co ještě uvidíme. Někdo má tu výsadu, že ho průvodce uvede do pracovny velmi brzy, aniž by musel předtím procházet celým rozlehlým hradem. Jiný nejprve prohlíží mnoho jiných místností, ve kterých si postupně zdokonaluje svou představu o hradním pánu. Když pak vejde do pracovny, ani ho příliš nepřekvapí, co zde uvidí, ale všechny jeho poznatky se tady spojí v harmonickou jednotu, v pochopení řádu.

Není pochyb, že pracovnou našeho Pána je LÁSKA. Šťastný ten, komu je dáno to skutečně pochopit, ne pouze opakovat jako naučenou frázi. Láska znamená přát druhému dobro a podle možnosti mu ho také dávat. Princip a řád celého stvoření spočívá v předávání dobra, v lásce. Dobro se touží samo svou podstatou rozlévat, protože kdyby zůstalo sobecky uzavřeno samo v sobě, nebylo by dobrem. Bůh je jeho absolutním nevyčerpatelným Zdrojem a jeho rozlévání nestojí nic v cestě, sám je svým zákonodárcem a neexistuje žádná okolnost, která by mohla jeho působení mařit. Proto také "přát dobro a rozdávat ho, nakolik je to možné," znamená v případě Božím rozdávat ho neomezeně. Znamená ničím neohraničenou moc lásky. Jenom díky této lásce svět existuje a je naplněn dobrem, "měrou vrchovatou, natřesenou". Každý tvor se stává novým pramenem rozdávajícím dobro, které do něj bylo vloženo, aby tak celé tvorstvo zjevovalo nekonečnost a nevyčerpatelnost Zdroje dobra a lásky. Jednotliví tvorové jsou vzájemně provázáni závislostí lásky, jeden čerpá od druhého a zase předává dál.

Ale láska se nezastavuje ani před nejvzácnějším darem - darem svobody. Stačí, aby ho jeden jediný tvor zneužil a odmítl dobro dál rozlévat, a celá rovnováha stvoření je porušena. Tak jako se láskou šíří a rozmnožuje dobro, tak se také odmítnutím lásky šíří jeho opak, "díry" v řádu stvoření se zvětšují, neláska šíří nelásku, zlo plodí zlo. Stvoření už dávno není prostorem harmonického rozlévání dobra, ale bojištěm na život a na smrt. Tvorstvo si navzájem překáží a omezuje se v existenci a ve štěstí; chce-li jeden přežít a prosadit se, musí druhý ustoupit, každý žije na úkor mnohých jiných. V některých místech už se zdá, jako by prameny lásky úplně vyschly. Války, hladomory, utrpení nevinných - vyprahlá šířící se poušť zla a nenávisti.

A tu tryská z nekonečného Zdroje pramen nové síly, který vylévá dobro nejen na "neutrální půdu", ale zavlažuje i území protivníka. Ale už to není pokojné, harmonické rozlévání. Nepřítel brání své panství, nechce pustit své zajatce k pramenům živé vody. Láska dostává podobu boje, ve kterém dobro utrží mnohé rány. Vítězství vyžaduje OBĚŤ. Jediná zbitá, poplivaná, ukřižovaná Láska se stává zdrojem mnoha dalších trpících a zesměšněných pramenů lásky. Jediná Oběť dává sílu k mnoha velkým i drobným obětem. Jediné Vítězství je i jejich vítězstvím. A až se zjeví toto vítězství v plnosti na konci věků, bude obnoven pokoj. Ti, kteří trvají na svém a tvrdošíjně odmítají poskytovat dobro jiným, budou odděleni od dobrých, koukol od pšenice, aby netrhali osnovu lásky. Nepůjde ale jen o obnovu starého pořádku. Součástí lásky rozlévající se do tvorstva bude už navždy oběť; na věčnosti ale už nebude mít rysy boje, utrpení, bolesti a smrti, ale rysy slávy a radosti. Mezi podobou oběti, která posiluje tento svět, a obětí, která bude oblažovat naši věčnost, je takový rozdíl, jako mezi obětí na Kalvárii a slavnou mší svatou - podstata zůstává zachována, ale kontext se mění.

Vzpomínám si, jak jsem byla před lety zaskočena, když se mnou chtěla přítelkyně sdílet své duchovní prozření: "Přišla jsem na úžasnou věc, úplně to změnilo můj život." S dychtivostí jsem čekala, jaké obzory mi otevře, aby i můj život vyjel ze zajetých kolejí duchovní malátnosti. "Pochopila jsem, že všechno spočívá v lásce." Mělo to na mě podobný účinek, jako když po celodenním putování pouští před vás někdo postaví místo orosené sklenice vody šálek kávy. Co na to říct, když nelze odmítnout? ...hm, děkuji... Právě tak rozpačitě zněla moje odpověď: "Ano, to je pravda." Duchovní rozhovor uvízl na mělčině. Láska - páska, proběhl mi hlavou banální rým, to byla první asociace. Pak ještě představa strojených úsměvů a vlezlé pozornosti láskyplných bližních. Bezděky jsem se otřásla - že by v tomhle všechno spočívalo? Ale ne, já vím, tak to není. Bůh je láska, a kdo spočívá v lásce, spočívá v něm, říká svatý Jan. Moje přítelkyně má tedy pravdu. Ale co s tím? Dá se tato stále omílaná pravda vůbec nějak v životě použít? Když se o to někdo snaží, vyjde z toho právě ona křečovitá vlídnost a dotěrnost, ze které mi naskakuje husí kůže. Mé duchovní prozření se nekonalo. Nepochopila jsem tehdy, že k tajemství Lásky se vchází těžkými, hřeby okovanými dveřmi oběti, nikoliv sladkými úsměvy, které nic nestojí.

Jestliže pracovnou a prací našeho Pána je láska, pak jejími dveřmi je OBĚŤ. V tomto světě poznamenaném jednou provždy hříchem, odmítnutím lásky, je to jediná možnost, jak k lásce přijít i jak ji dávat.

Eva Fuchsová

Kněží Nové smlouvy

Tomáš Machula

Při slavení Mše svaté je zpřítomňována jediná a neopakovatelná oběť Kristova. Kde je oběť, tam musí být i kněz (ten, kdo oběť přináší). Teologie však mluví o různých formách a stupních kněžství. Našim úkolem je zamyslet se nad tím, jak každé z nich působí při slavení eucharistické oběti.

Kdo je knězem?
Rozdíl mezi kněžstvím Starého a Nového zákona se dá po vzoru listu Židům vyjádřit jednoduchým způsobem: starozákonní oběti se opakovaly, novozákonní oběť je jediná. Je paradoxní, že navzdory tomu je teologie i praktická realizace novozákonního kněžství mnohem složitější než starozákonního.

Jedinou obětí Nového zákona je Kristova oběť na kříži. On je jediný a pravý Velekněz. Veškeré kněžství lidí je od něj tudíž odvozeno a je účastí na kněžství Kristově. Každý kněžský úkon (tzn. úkon oběti) je v prvé řadě činnost Krista, ať už je to eucharistie, modlitba nebo každodenní sebeobětování ve službě druhým. Kristus je nerozlučně spojen se svou církví, je její hlavou a ona je jeho tělem. Toto tajemství jednoty Krista se svou církví nazývali církevní otcové Christus totus (dosl. celý Kristus, tzn. Kristus se svou církví). Liturgie je proto dílem Krista i církve (Christus totus), jak učí poslední koncil i Katechismus.

"Kristus je pramenem každého kněžství: kněz Starého zákona byl jeho předobrazem, a kněz Nového zákona jedná v jeho osobě." Kristovo kněžství je v církvi zpřítomňováno dvojím způsobem: jako společné (všeobecné) kněžství věřících, které vyplývá ze křtu, a jako kněžství svátostné čili služebné. Ve známé větě konstituce Lumen gentium se říká, že kněžství všeobecné a svátostné se liší "ne pouze stupněm, ale podstatně". Jinými slovy se jedná o dva rozdílné způsoby účasti na Kristově kněžství, nikoliv o menší či větší míru účasti. O míře lze mluvit pouze v kontextu kněžství služebného, kde rozlišujeme biskupské a kněžské svěcení. Všeobecné kněžství se uskutečňuje v rozvoji křestní milosti a v životě podle Ducha, služebné kněžství slouží všeobecnému, je zaměřeno na rozvoj křestní milosti všech křesťanů. Je tedy Kristovým prostředkem k budování a vedení církve.

Uplatňování kněžství svátostného
Jednotlivé způsoby přinášení oběti Bohu, o kterých jsme se již zmínili (eucharistie, modlitba, chvála, křesťanský život), je třeba rozlišovat, ale nikoli oddělovat. Všechny se totiž sbíhají v centrálním bodě, kterým je oběť Kristova. Ta je svátostně a liturgicky zpřítomňována při slavení mše. Liturgii tedy slaví celé společenství, protože celé společenství církve je kněžské (srv. KKC 1546). Nejsou zde slavící a přihlížející. Liturgické úkony přísluší celému tělu církve. Jednotlivých údů se však týkají různým způsobem (srv. KKC 1140).

Zvláštní místo mají při slavení eucharistie posvěcení služebníci, tedy kněz nebo biskup. Jsou "ikonou Krista" a konají "v osobě Krista Hlavy církve" (srv. KKC 1142). Svátostné kněžství je určeno především pro tuto svátostnou službu. Kněz nezastupuje pouze společenství před Bohem, ale je povolán k zastupování Krista před lidem. Bez něj slavení eucharistie není možné. Bylo by tedy omylem domnívat se, že se mše obejde bez vysvěceného kněze, a že k jejímu slavení postačuje kněžství společné.

Omylem je však také představa kněze jako jediného liturga, kterému shromáždění věřící pouze pasivně přihlížejí. "Celé shromáždění je liturgem", říká Katechismus (KKC 1144). Proto církevní dokumenty vybízejí ke slavení mše ve společenství církve a nikoli "jakoby soukromě". Pokyny k římskému Misálu (IGMR) ří kají, že k takovému slavení bez účasti lidu by kněz měl mít spravedlivý a rozumný důvod. Nejedná se pouze o jakousi módní vlnu nebo teologický trend. Církev učí, že liturgické obřady vyžadují společné slavení svou povahou. Potřeba společného slavení tedy vyplývá ze samotné podstaty věci. Jakoby soukromé slavení samozřejmě možné je a bezpochyby má svou hodnotu, (protože Kristovu oběť podává vždy celá církev, i když rukama "soukromníka"), nicméně ideálem není.

Řekli jsme, že biskup nebo kněz Krista zastupuje. To však neznamená, že Kristus posílá jen svého delegáta, a sám není přítomen. Onomu zastupování je třeba rozumět právě ve smyslu zpřítomňování a zviditelňování. Kristus neviditelně předsedá každé eucharistické oběti. Je přítomen v mešní oběti, v osobě sloužícího kněze, pod eucharistickými způsobami, ve svém slově, ve shromáždění věřících. Na slavení se podílí všechen lid, každý svým vlastním způsobem. Ono "každý svým vlastním způsobem" je velmi důležité. Katechismus říká, že liturgii slaví shromáždění pokřtěných, které je však strukturováno a jsou mu rozděleny různé úkoly. Některé tyto úkoly vyplývají z kněžství svátostného, jiné z kněžství společného.

Kněžství společné
Pro slavení mše je tedy nezbytně třeba vysvěceného kněze. Služebné kněžství totiž zpřítomňuje Krista a církev nezastupitelným způsobem (srv. KKC 1553). Jak je to s uplatňováním společného kněžství při slavení mše? Přináší celé společenství také nejsvětější oběť? Zde je třeba dávat velký pozor, abychom se nedostali k protestantskému chápání Večeře Páně, které připisuje každému věřícímu podstatně rovnocenné postavení. Podle obvyklého protestantského chápání je Kristus zvláštním způsobem přítomen díky kněžství společnému, které plně dostačuje. Katolická nauka naproti tomu zdůrazňuje reálnou přítomnost Krista pod eucharistickými způsobami, která nastává jen díky kněžství svátostnému. Pokud máme na paměti tyto skutečnosti, můžeme se zabývat úlohou společného kněžství při mši svaté. Koncil učí, že věřící mají přinášet neposkvrněný obětní dar nejen rukama kněze, ale i spolu s ním a tím se mají učit obětovat sami sebe. Někteří křesťané takovou spoluúčast považují za nedostatečnou a chtějí odstranit jakoby nadřazené kněžství svátostné. Zapomínají ovšem na Kristova slova, že kdo chce být mezi vámi nejvyšší, ať je služebníkem všech. (Mt 20, 26) Kněžství svátostné je v tomto smyslu vyšší, neboť má sloužit kněžství společnému. Správným postojem k faktu, že každý z nás se aktivně účastní přinášení oběti, by měla být spíše vděčnost a pokorné vědomí vlastní nedostatečnosti a odpovědnosti.

Liturgické služby
Zbývá se zmínit o určitých liturgických službách, které ze společného kněžství vyplývají. Koncil i katechismus jmenují přisluhující, lektory, komentátory a chrámový sbor (SC 29; KKC 1143). Zde je dobré poznamenat, že zatímco kněžství svátostné je vyhrazeno mužům, kněžství společné vyplývá ze křtu a je tedy skutečně všeobecné. Služby vyplývající z kněžství společného jsou tedy přístupné všem pokřtěným. V diskusi o ministrantkách je proto možné diskutovat o pastorační vhodnosti apod., ale nelze tvrdit, že jsou tyto služby ženám nepřístupné.

Jestliže bylo řečeno, že kněžství svátostné má sloužit kněžství všeobecnému, zde vidíme, že je tomu i naopak. Jako Kristus byl služebníkem Hospodinovým (ebed JHVH, jak říká už Izaiáš) i služebníkem lidí (srv. Mt 20, 28), tak i křesťané mají sloužit Bohu i sobě navzájem.

Doporučená literatura:
List Židům
Katechismus katolické církve (KKC)
Konstituce Druhého vatikánského koncilu o liturgii Sacrosanctum concilium (SC)
Všeobecné pokyny k Římskému misálu (IGMR)

(SC a IGMR lze nalézt v publikaci "Dokumenty liturgické obnovy", MCM Olomouc 1994)

Duch oběti

Můj Ježíši, ty víš, že jen oběť může zachránit lidstvo, a proto jsi svůj pozemský život učinil ustavičnou obětí.

Protože jsem s tebou totožný, jsem knězem s tebou, když sloužím mši svatou, chci také s tebou, můj milovaný mistře, být obětí. Všechno v tobě tíhne ke kříži, všechno ve mně má tíhnout ke mši svaté. Mše svatá má být středem a sluncem mého každodenního díla, jako tvá oběť je středem liturgie.

Oltářem a svatostánkem mě přivádí liturgie ustavičně na Kalvárii, a tak se mi stává školou obětního ducha, dává mi podíl ve smýšlení tvé církve i ve smýšlení tvém, takže uskutečňuji slova svatého Pavla: "To smýšlení mějte v sobě, které bylo i v Kristu Ježíši," a slova, která mi byla řečena při ordinaci: "Následujte toho, co činíte."

Misál, rituál a breviář mi nejrůznějším způsobem připomínají, i kdyby pouze nesčetnými znameními kříže, že po pádu do hříchu se oběť stala zákonem lidstva a že má cenu, jen když je spojena s tvou obětí. Dávám ti tedy, božský Vykupiteli, oběť za oběť. Přináším ti sebe sama v dokonalou oběť, založenou na oběti, kterou jsi přinesl na Kalvárii a kterou jsi přečasto obnovil ve mších svatých, obětovaných po celém světě.

Liturgie mi to seobětování usnadní a pomůže víc a více doplňovat pro tvé tělo, jímž je církev, co zůstává z tvých útrap.

Přispívám tedy k velké oběti, jež se skládá z obětí všech věřících, vystupuje k nebi, aby usmiřovala hříchy světa, a působí, že na církev bojující a trpící sestupuje ovoce vykoupení.

Tak mám pravý liturgický život, neboť církev mi ukládá, abych se oblékl v tebe, ukřižovaný Ježíši, a prakticky se spojil s tvou obětí ustavičným sebezapíráním; proto mi modlitbami a obřady vštěpuje tvé smýšlení a tvého obětního ducha. Tak budu náležet k těm živým a vyvoleným kamenům, které když jsou ohlazené utrpením, mají být vloženy do stavby nebeského Jeruzaléma.

J. B. Chautard OCR: Duše veškerého apoštolátu, Bonus, Brno 1997

Ty jsi ten člověk

Kristus přítomný ve svém slově, stojí uprostřed svého lidu. Volá každého z nás jménem. "Je tu Mistr a volá tě" (Jan 11, 28). Čas ztrácí svůj rozměr. Mysterium Slova nám dovoluje opravdově se spojit se zástupem, který před věky naslouchal Kristu. "Zástupy užasly nad jeho učením." Byly si vědomy, že "je učil jako ten, kdo má moc a ne jako jejich zákoníci" (Mt 7, 28-29). Ti lidé mu viseli na rtech, přisvědčovali každému jeho slovu. Stále jim těch slov bylo málo. Proto chodili za Ježíšem, kamkoli přišel. Šli dokonce i na poušť, zapomínali na hlad a žízeň. Jeho slovo jim bylo pokrmem a nápojem.

K tomu, abychom co nejhorlivěji poslouchali Boží slovo, nás vede jeho původ od samého Boha, jeho hodnota, která se nedá srovnat s žádnými jinými slovy. Ovšem, i lidský jazyk zná taková slova, za která bychom dali celé jmění - vyznání lásky, slovo odpuštění, slovo ohlašující narození vytouženého dítěte, slovo o uzdravení drahocenné osoby. Taková slova nám vhánějí slzy do očí, vracejí radost a smysl života. Zdá se to nepravděpodobné. Jedno malé lidské slovo - a takový účinek.

A teď si představte, že k nám - zoufalým, zarmouceným, poraženým, ustaraným o budoucnost vlastní nebo svých nejbližších, dochází slovo Boha. Naše srdce čekalo na to slovo jako vyprahlá země na kapku vody. Je radostnou zvěstí o spáse, o šanci pro člověka.

Abychom však dobře porozuměli a přijali Boží slovo, musíme je vztahovat na sebe. Nesměřuje do prázdna, ani všeobecně ke všem a k nikomu. Má konkrétního adresáta. Jsi to ty. Podivuhodným způsobem tam dal Bůh odpověď na tvé pochybnosti, vnitřní rozpory, otázky. Boží slovo dává tak nezvyklé, překvapující světlo a tak podivuhodná řešení různých problémů, že si člověk nejednou uvědomuje, že sám Bůh mu pomohl.

Když posloucháme slovo Boží v kostele, jsme často v pokušení domnívat se, že se týká někoho jiného: to se přesně hodí na mého souseda! To by měla slyšet moje sestra! Chceš využít světla toho slova? Vždycky je vztahuj na svůj život. Tak nás poučuje samo Písmo svaté.

Čtěme druhou knihu Samuelovu. Vypráví o dvojnásobném hříchu národem oblíbeného krále Davida. Nejen, že sveden krásou ženy svého bojovníka Uriáše ji s hříšným úmyslem přivedl do svého paláce, ale ještě přikázal, aby byl Uriáš postaven do nejnebezpečnějšího boje, aby zahynul. Tak se také stalo. Zdálo se, že všechno šlo hladce. Kdo by se ostatně odvážil říci cokoliv králi. Ale v Izraeli je prorok - Nátan. Ten, který mluví Božím jménem. Jím poslán, jde ke králi a vypráví mu podobenství. David se zájmem poslouchá: "V jednom městě byli dva muži, jeden boháč a druhý chudák. Boháč měl velmi mnoho bravu a skotu. Chudák neměl nic než jednu malou ovečku, kterou si koupil. Živil ji, rostla u něho spolu s jeho syny, jedla z jeho skývy chleba a pila z jeho poháru, spávala v jeho klíně a on ji měl jako dceru. Tu přišel k bohatému muži host. Jemu bylo líto vzít nějaký kus ze svého bravu či skotu, aby jej připravil poutníkovi, který k němu přišel. Vzal tedy ovečku toho chudáka a připravil ji hostu, který k němu přišel." David vzplanul proti tomu muži náramným hněvem. Řekl Nátanovi: "Jako že živ je Hospodin, muž, který to spáchal, je synem smrti" (2Sam 12, 1-5). Stále si však myslí, právě tak, jako nejednou my, když slyšíme Slovo Boží, že se ten příběh týká někoho jiného. A tu Nátan říká: "Ty jsi ten muž!" ... "Proč jsi pohrdl Hospodinovým slovem a dopustil ses toho, co je v jeho očích zlé?" (2Sam 12, 7-9). Teprve teď uznává David svůj hřích, lituje a začíná činit pokání.

Slovo Boží je pro tebe zapečetěné, nečitelné, když neporozumíš, že se mluví o tobě. A co víc - je neúčinné. Tehdy to je pro tebe více nebo méně zajímavé vyprávění. Když je vztáhneš na sebe, na svůj život, nabývá prorocké síly. Může tě proměnit.

... "To ne hřeby tě přibily - to můj hřích." "To ne lidé ti ublížili - ale můj hřích." "To ne hřeby tě držely - ale můj hřích." "Ač to bylo tak dávno - viděl jsi mne."

Tu teprve může nastat opravdový duchovní otřes, když ti dojde: Ano, já jsem tím člověkem. To já jsem vinen tvým utrpením. Když jsi strašně umíral na kříži - vykoupil jsi můj hřích. Jen tehdy se může tvé srdce zachvět láskou. Pamatuj, že Bůh se svým slovem obrací k tvému srdci, tak jako se obrátil k farizeu Šimonovi, který ho pozval do svého domu: "Šimone, chci ti něco povědět." On řekl: "Pověz, Mistře" (Lk 7, 40).

Slovo Boží má moc proniknout do lidského srdce, vnést do jeho temna Boží jas. Strhává masku zdání, sebeuspokojení. Znepokojuje, hýbá člověkem, ukazuje mu pravý stav. Nedovoluje uspat svědomí. Nechme se osvítit Božím slovem. Dovolme mu něco v nás přetvořit! Je to proces nepříjemný, bolestný, avšak osvobozující, očišťující. Naše myšlenky, byť byly geniální, jsou jen lidské. Naše schémata, podle kterých jednáme, vyplývají jen z našich zkušeností. Bůh nám přináší krásnou perspektivu, že to všechno budeme moci obohatit Boží mocí, rozšířit svůj názor o Boží hledisko.

"Slyšeli jsme Slovo Boží." Naše odpověď na tato slova liturgie vyjadřuje vděčnost za to, že k nám Bůh promluvil. "Bohu díky!" "Chvála tobě, Kriste!"

Mieczislaw Nowak

Symbol, nebo skutečnost?

Vladimír Slámečka

I když jsme se na stránkách našeho časopisu eucharistii věnovali poměrně podrobně, přesto jsme si dosud nevyjasnili katolickou nauku o přepodstatnění, která je pro naši víru tak důležitá. Jde totiž o to, jestli je v eucharistii skutečně přítomen živý Bůh, anebo je celá oběť mše svaté spolu s eucharistií pouhou nostalgickou vzpomínkou na večeři, která se odehrála před téměř dvěma tisíci lety v Jeruzalémě.

Svátost těla tajemného
Mezi těmito dvěma póly existuje ještě celá řada jiných výkladů, se kterými se setkáváme především v protestantských církvích. Pro katolického křesťana však připadá v úvahu pouze jediný: vzkříšený Pán a Mistr je pod způsobami chleba a vína přítomen vere, realiter et substantialiter (vpravdě, skutečně a podstatně). Tuto víru, kterou církev vždy vyznávala, definoval Tridentský koncil, který v mnoha ohledech reagoval na věrouku rodícího se protestantismu.

Co se tedy po vyslovení konsekračních slov s chlebem a vínem stane? Každý z nás určitě někdy slyšel o jakýchsi pokusech s eucharistií. Proměněný chléb a víno byly zkoumány všemi možnými způsoby, aby se nakonec ukázalo, že je to normální chléb a normální víno. Praktičtí materialisté si se zalíbením mnuli ruce: konečně jsme vyvrátili ty tmářské povídačky, kterým tolik lidí bláhově věří. Nevím, jak byly tyto pokusy přijímány, ale každý průměrně vzdělaný věřící člověk by k témuž závěru došel rovnou a bez námahy. Neexistují exaktní metody, kterými bychom totiž mohli v eucharistii nějakou změnu prokázat. Věda totiž může postihnout pouze to, co se s věcmi děje na rovině akcidentální, nikoliv substanciální. To jsou ale pro mnohé z nás neznámé pojmy a tak se pokusíme je nejprve objasnit.

Substance a akcidenty
V každém jsoucnu můžeme rozlišit několik základních metafyzických kategorií. Mezi ně patří kategorie substance a akcidentů. Stručně bychom mohli říci, že substance (podstata) je to, co zůstává jako stálé pod měnícími se jevy, zatímco akcidenty (případky) jsou vlastně to, co jsme schopni pozorovat svými smysly. Každá věc je jednoznačně určena svojí podstatou. Tato podstata nese sobě vlastní akcidenty, to je to, co vidíme, čeho se můžeme dotknout, co můžeme zvážit či jinak vědecky prozkoumat. Jimi se daná podstata projevuje. Věda může zkoumat akcidenty, pravá podstata věci jí však zůstává utajena.

Člověk se v průběhu života mění po všech stránkách, mění se jeho tělo, schopnosti, stav, vyvíjí se jeho rozum, osobnost, a přesto mluvíme stále o tomtéž člověku - tušíme pod těmito proměnlivými skutečnostmi jednu neměnnou podstatu. Když se takto proměňují pouze akcidenty a podstata zůstává zachována, mluvíme o akcidentální změně.

Existuje však i změna podstatná, substanciální, při které se změní samotná podstata věci. Např. živý strom v kus dřeva, dřevo v popel, potrava v část organismu atd. Při podstatné změně dochází i ke změně akcidentů, protože nová podstata s sebou nese své vlastní akcidenty.

Transsubstanciace
Při proměně chleba v tělo Páně a vína v jeho krev však dochází k něčemu, co je v přirozeném světě nemožné - dochází k zázraku, a to hned v několikerém smyslu. Mění se podstata, ale ne tak, jako u změn v přírodě, že jedna se změní v druhou nějakým procesem, při zachování nějakého společného "substrátu". Dochází nikoliv k proměně, ale k výměně jedné podstaty za druhou. Jedna beze zbytku zaniká a je nahrazena jinou, zcela odlišnou. Mluvíme o transsubstanciaci.

Další neobvyklost je v tom, že akcidenty zůstávají. Zázrakem je i to, že už to ale vlastně nejsou akcidenty v pravém smyslu, protože je nenese žádná podstata, nejsou "vlastností" ničeho, co by bylo na tom místě reálně přítomné. Neboť o tělu Páně nemůžeme říct, že je bílé, kulaté, té a té velikosti atd. Čeština má pro tyto "akcidenty" bez podstaty krásné slovo - způsoby. Kristus se svým oslaveným lidstvím - tělem i duší - a božstvím je tu pod způsobou chleba a vína, které jakoby pro naši potřebu "lokalizují" jeho svátostnou přítomnost. Díky viditelným způsobám ho můžeme přijímat, klanět se mu, vzdávat mu náležitou úctu.

Jsou doloženy i případy zázraku "na druhou", kdy podstata těla a krve Kristovy s sebou přitáhne i sobě vlastní akcidenty, a pak jsme svědky tzv. eucharistického zázraku (např. krvácející hostie).

Latinský termín transsubstanciace překládáme jako přepodstatnění. Církev nás zavazuje, abychom věřili tomu, že Kristus se v eucharistii stává přítomným proměnou celé podstaty chleba ve své tělo a celé podstaty vína ve svou krev. Termín transsubstanciace, který se ve scholastické teologii objevuje poprvé ve 12. století, se stal součástí nauky církve už v dekretáliích Inocence III. (1202), později se objevuje v dokumentech 4. Lateránského a Tridentského koncilu a v novější době např. v encyklice Pavla VI. Mysterium fidei. Zatímco katolická a pravoslavná věrouka má v problematice eucharistie jasno (řecká pravoslavná teologie převzala výraz transsubstanciace již po 2. lyonském koncilu r. 1274 a přeložila jej jako metúsiosis), protestantská teologie není jednoznačná. Nutno však podotknout, že i katoličtí teologové v poslední době vymýšlejí nejrůznější nová řešení, více či méně zamlžující jednoznačnou nauku církve, s poukazem na to, že je nutné ji oprostit od dobové scholastické terminologie. Zatím se však zdá, že se nikomu nepodařilo při "oprošťování" neztratit nějakou podstatnou část pravdy.

Jiné výklady
Vypráví se, že když jeden z otců tzv. teologie osvobození Leonardo Boff našel svého otce mrtvého, měl prý ve svých ústech ještě zbytek cigarety, kterou krátce před smrtí kouřil. Leonardo Boff ji opatrně vyndal z otcových úst a uschoval jako vzácnou relikvii. Pro něj měl ten bezcenný oharek cenu zlata. Samozřejmě, že cigareta zůstala cigaretou, ale v daném kontextu Boffovi zpřítomňovala jeho otce, byla poslední vzpomínkou na něj.

Tento příběh nám poslouží k objasnění termínu transsignifikace či transfinalizace (z lat. finis = účel, cíl a signum = znamení). Podle tohoto názoru se podstata věci mění ne skutečně, ale podle toho, jak se na věc samu dívám, k čemu mně slouží. Pro Leonarda Boffa byl cigaretový oharek z otcových úst svátostí jeho přítomnosti stejně, jako pro věřícího je chléb a víno symbolem Zmrtvýchvstalého Krista. U eucharistie tedy nedochází ke změně podstaty, ale stává se pro věřícího pouhým znamením (odtud transsignifikace) vzkříšeného Krista. Zároveň se mění účel chleba a vína (transfinalizace) - z obyčejného pokrmu se stává prostředek spásy.

Tento moderní "katolický" výklad není v podstatě ničím jiným než jednou z podob remanenční teorie, se kterou přišel již středověký reformátor John Wiclif (y 1384). Popřel katolické učení o podstatné proměně a tvrdil, že podstata chleba a vína po konsekraci nadále trvá, Kristus je v chlebu a vínu přítomný pouze svou silou, dynamicky. Kult eucharistie je podle Wiclifa vlastně modloslužbou. Tuto teorii odsoudila církev na synodě v Londýně (1382) a později na Kostnickém koncilu (1418).

Někteří reformátoři, jako byl Martin Luther (a před ním i Jan Hus), zastávali mírnější podoby remanenční teorie, tzv. konsubstanciaci. Podle ní podstata chleba a vína po konsekraci nemizí, ale zároveň s ní je zde podstata těla a krve Páně. Luther ji však omezil pouze na dobu trvání Večeře Páně. Po jejím skončení Kristus odchází, nespotřebované hostie je tedy příště možno použít znovu. Chléb a víno je podle Luthera jakýmsi štítem, za kterým se Kristus ukrývá.

Naproti tomu Zwingli popíral reálnou Kristovu přítomnost a chleba a víno prohlásil za pouhé symboly těla a krve Kristovy. Samotná eucharistie člověku nemůže nic přinést, záleží jen na nás, jak takovou vzpomínkovou akci na Poslední večeři prožijeme a kolik milostí obdržíme.

Kalvín zavrhl Lutherovo i Zwingliho pojetí a navrhl teorii dynamické přítomnosti. Kristus je v eucharistii přítomen svou silou (dynamis), kterou dává svým věřícím.

Všechny tyto názory odsoudil Tridentský koncil. Liberální protestantismus minulého století se snažil eucharistii prohlásit za pouhý pohanský kult, dnes naopak pozorujeme ve světovém protestantismu příklon ke katolickému chápání.

Transsubstanciace v Písmu
Je vůbec myšlenka o změně podstaty zakotvená v tradici církve, můžeme se po přečtění předcházejících řádků ptát? Těžko nalezneme v Písmu svatém termíny, kterými obohatila teologii teprve klasická řecká filozofie, ale i tak nám mohou eucharistická místa v Písmu pomoci porozumět skutečnosti transsubstanciace. Samotná Kristova slova, pronesená při Poslední večeři, jak nám je tlumočí synoptičtí evangelisté a apoštol Pavel předpokládají, že Ježíš svým učedníkům nepodával chléb a víno, ale svoje tělo a svoji krev. Podle Tomáše jsou tato slova dostatečně jasná a vylučují možnost jiného chápání. Podobně tomu rozuměli i Židé, když byli v Kafarnaum přítomni jeho proslulým eucharistickým výrokům.

Ježíš je podle svých vlastních slov chléb života, kdo ho bude požívat, bude mít život věčný. A chléb, který já dám, je mé tělo, obětované za život světa. Reakce přítomných je jednoznačná: Jak nám ten člověk může dát k jídlu své tělo? A Pán pokračuje: Kdo jí mé tělo a pije mou krev, má život věčný a já ho vzkřísím v poslední den. Neboť mé tělo je pravý pokrm a má krev pravý nápoj. A podobnými slovy pokračoval ve svém poučování, když někteří z jeho vzdálených učedníků řekli: To je hrozná řeč, kdo to může poslouchat, a znechuceně odešli. Je zajímavé, že Kristus je nechává a nesnaží se jim vysvětlit, že to všechno myslel přece jen symbolicky, jakoby v náznacích. Ne, naopak, dává volnost i svým nejvěrnějším, aby také oni šli, pokud nemohou přijmout učení o eucharistii. Petr ale vyznává víru celého apoštolského kolegia, když Pána ujistí o jejich věrnosti jemu, který má slova věčného života.

Eucharistie se v téhle události na břehu Genezaretského jezera stala jako ostatně v dějinách církve mnohokrát prubířským kamenem věrnosti Kristu a jeho církvi. Žádné symboly, žádná dynamická přítomnost, žádná zbožná víra učedníků, ale TĚLO a KREV, které nám Pán podává. Učení o transsubstanciaci tedy není ničím jiným, než snahou teologů zpřístupnit rozumu nezpochybnitelnou nauku Písma: eucharistie je skutečné a pravé Kristovo tělo a pravá Kristova krev. Nic víc, nic míň.

Vlastnosti Kristovy reálné přítomnosti
Často i v katolickém prostředí slyšíme pochybnosti, týkající se přijímání eucharistie jen pod jednou způsobou. Ponechme stranou nejrůznější okolnosti, které latinskou církev k tomuto kroku vedly, a podívejme se na celou problematiku z hlediska dogmatiky. Tridentský koncil definuje jako pravdu víry, že v eucharistii je skutečně, reálně a podstatně přítomno tělo a Krev našeho Pána Ježíše Krista s jeho duší i božstvím, tedy v eucharistii je přítomen celý Kristus. Mocí svátostných slov se chléb stává tělem a víno krví, ale vzhledem k tomu, že jde o živé tělo (srv. Řím 6, 9), koluje v tomto těle Kristova oslavená krev. Živé tělo však nemůže existovat bez duše a díky hypostatické unii je tu přítomno i jeho božství.

Ještě konkrétněji je tato nauka podána koncilem Kostnickým: pod každou z obou způsob je přítomen celý Kristus.

Z uvedených věroučných pravd jasně vyplývá, že praxe přijímání pod jednou způsobou není v rozporu s naukou Písma. I když se do 13. století přijímalo i v latinské církvi pod oběma způsobami, přesto existovaly i případy podávání eucharistie pod jednou způsobou (např. při přijímání dětí a nemocných nebo při roznášení eucharistie domů).

Jak dlouho trvá reálná přítomnost Krista v eucharistii? Po konsekraci jsou tělo a Krev Páně v eucharistii trvale přítomny. Na rozdíl od Lutherova chápání přítomnosti, časově omezené na dobu trvání Večeře Páně, byla církev od počátku přesvědčena o přítomnosti trvalé. Nač by se potom eucharistie ve starověku donášela nemocným, uvězněným nebo těm, kteří nebyli přítomni mši svaté nebo proč by se přechovávala po domech?

Slýchám, že se říká, jakoby eucharistie nepřispívala k posvěcení, zůstává-li z ní část na druhý den. Takoví, kteří to tvrdí, jsou bláhoví, neboť Kristus se nemění a jeho svaté tělo se nepřeměňuje, nýbrž síla požehnání a oživující milost je v něm neustále. (Sv. Cyril Alex.: Epistula ad Calosyrium)

Reálná přítomnost těla a krve Páně trvá tak dlouho, dokud způsoby, vytvářející svátostné znamení, zůstávají neporušeny. Dokud se jedná o chleba a víno, je Kristus přítomen. Pokud eucharistické způsoby přestávají být chlebem a vínem (přijetím, znehodnocením), končí i reálná přítomnost.

Zprávy o ustanovení večeře Páně

Matouš 26, 26-29
Když jedli, vzal Ježíš chléb, požehnal, lámal a dával učedníkům se slovy: "Vezměte, jezte, toto jest mé tělo." Pak vzal kalich, vzdal díky a podal jim ho se slovy: "Pijte z něho všichni. Neboť toto je má krev, která zpečeťuje smlouvu a prolévá se za mnohé na odpuštění hříchů. Pravím vám, že již nebudu pít z tohoto plodu vinné révy až do toho dne, kdy budu s vámi pít kalich nový v království svého Otce."

Marek 14, 22-25
Když jedli, vzal chléb, požehnal, lámal a dával se slovy: "Vezměte, toto jest mé tělo." Pak vzal kalich, vzdal díky, podal jim ho a pili z něho všichni. A řekl jim: "Toto jest má krev, která zpečeťuje smlouvu a prolévá se za mnohé. Amen, pravím vám, že nebudu již píti z plodu vinné révy až do toho dne, kdy budu pít nový kalich v Božím království."

Lukáš 22, 14-20
Když nastala hodina, usedl ke stolu a apoštolové s ním. Řekl jim: "Velice jsem toužil jísti s vámi tohoto velikonočního beránka, dříve než budu trpět. Neboť vám pravím, že ho již nebudu jíst, dokud vše nedojde naplnění v království Božím..." Vzal kalich, vzdal díky a řekl: "Vezměte a podávejte mezi sebou. Neboť vám pravím, že od této chvíle nebudu píti z plodu vinné révy, dokud nepřijde království Boží." Pak vzal chléb, vzdal díky, lámal a dával jim se slovy: "Toto jest mé tělo, které se za vás vydává. To čiňte na mou památku." A právě tak, když bylo po večeři, vzal kalich a řekl: "Tento kalich je nová smlouva zpečetěná mou krví, která se za vás prolévá."

1. Korintským 11, 23-25
Já jsem přijal od Pána, co jsem vám také odevzdal: Pán Ježíš v tu noc, kdy byl zrazen, vzal chléb, vzdal díky, lámal jej a řekl: "Toto jest mé tělo, které se za vás vydává; to čiňte na mou památku." Stejně vzal po večeři i kalich a řekl: "Tento kalich je nová smlouva, zpečetěná mou krví; to čiňte, kdykoliv budete píti, na mou památku."

Proč "za všechny" a nikoli "za mnohé"

Jordán V. Matausch

Někteří křesťané se právem zabývají otázkou, proč se po liturgické obnově při bohoslužbě oběti v mešním kánonu po konsekraci vína používá slov: "... která se prolévá za vás a za všechny na odpušťění hříchů", a ne: "... za mnohé", jak stojí v řeckém znění novozákonních zpráv o ustanovení eucharistie. Nevzdálili jsme se tím příliš od původního biblického textu?

Ze srovnání textů o ustanovení večeře Páně je zřejmé, že slovní vyjádření každé zprávy je jiné. Apoštolové se snaží předně zachytit podstatu děje a ne reprodukovat přesně Kristova slova. Pevně drží jen klíčové výrazy a obraty, ostatní pak ponechávají církevní praxi. Zakládat si na přesné citaci tedy nelze, jde tedy o to, aby konsekrační formule zachycovala podstatu svátostného děje, která se změnit nesmí. Určit znění této formule náleží pouze učitelskému úřadu Církve. Obřady se mohou s dobou a místem měnit - východní obřady jsou jiné než západní, eucharistické modlitby zavedené po koncilu jsou mnohém ohledu jiné oproti staré potridentské formě, ale kdyby se konsekrační slova při mši svaté začala vzdalovat od podstaty Kristovy původní výpovědi, např. vyjádřením: "toto je podoba těla Kristova" nebo "toto znamená Kristovo tělo", byla by celá věc na pováženou.

Co se ovšem týká záměny výrazu "za mnohé" výrazem "za všechny", zde nevystačíme pouze s liturgikou. Je potřeba malý exkurs do věrouky a do novozákonní exegeze.

Církev nás učí, že "Bůh chce, aby všichni lidé došli spásy a poznali pravdu...," stejně tak je "jeden prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Kristus Ježíš, který dal sám sebe jako výkupné za všechny" (1 Tim 2, 4-6). Kristova oběť na kříži je tedy univerzální, i když se spásy nedostane všem, protože někteří plody této oběti pohrdnou. Přesto zůstává pravdou, že každý si může účinky této oběti vírou v zástupnou smrt Krista přivlastnit. Je to pravda Bohem zjevená, pravda jistá, sententia fidei proxima.

Tuto pravdu zcela jasně odráží dnešní kánon v konsekračních slovech. Ale jak to, že je to v nesouladu s citovanými texty Nového zákona? Tam se přece všude tvrdí, že jen "za mnohé". Tvrdí se to opravdu? Zde je nutné opřít se o současnou novozákonní exegezi, která by nám vnesla do chápání tohoto problému trochu více světla. Tak předně zjistíme, že výraz "za mnohé" je doslovným překladem řeckého znění. Avšak Kristus při ustanovení oběti mše svaté nemluvil řecky, ale aramejsky a dokonce je možné, že hebrejsky, neboť šlo o liturgický akt. Vždyť hebrejština nebyla v Kristově době ještě zdaleka mrtvým jazykem, jak dokazují nálezy z Kumránu (např. účetnictví se vedlo v hebrejštině!). A tak když biblisté a liturgici přihlédli ke starým hebrejským textům a rekonstruovali to, co Kristus nejspíš řekl, došli k závěru, že onomu slovu "všichni", jenž bylo pro starou hebrejštinu příliš abstraktní, odpovídá v biblických jazycích výraz "celé množství". V řeckém převodu pak nabývá tento pojem podoby "mnozí".

Převážná většina překladů Nového zákona, které se opírají o řecké předlohy, budou tedy i nadále překládat "za mnohé". Avšak v mešním kánonu se budeme setkávat se slovem, které více odpovídá jak věroučné pravdě o tom, že Kristus zemřel za všechny lidi, tak původnímu hebrejskému znění konsekračních slov.

První svaté přijímání

Metoděj Kočí OP

Tak máme opět měsíc červen. Pro děti je to poslední měsíc školy. Pro ty nejmenší školáky je to často doba, kdy poprvé přicházejí ke stolu Páně a přijímají Krista v Nejsvětější svátosti. Jejich rodiče se někdy ptají: "Pane faráři, co myslíte, může naše Anička už jít ke svatému přijímání?" Někdy je to naopak sám farář, kdo se ptá rodičů, kdy už pošlou svoje dítě k prvnímu svatému přijímání.

V období svátku "Božího Těla" se ve farnostech organizují slavnostní první svatá přijímání skupin dětí. Bohužel je to pro některé děti zároveň i přijímání poslední. I v dnešní době se postoj rodičů a někdy i kněží k prvnímu svatému přijímání pohybuje mezi dvěma krajnostmi - na jedné straně úzkost, zda je dítě dostatečně schopno úcty, zda nedojde k nějakému znesvěcení, a na druhé straně je první svaté přijímání často pokládáno jen za jakousi společenskou událost. Tento článek by měl pomoci všem k nalezení optimálního postoje a především by měl povzbudit rodiče dětí i kněze k tomu, aby dětem včas a s láskou otevřeli cestu k pokrmu, o kterém sám Pán Ježíš řekl: "Amen, amen, pravím vám, když nebudete jíst tělo Syna člověka a pít jeho krev, nebudete mít v sobě život." (Jan 6, 53).

Právní podmínky pro přijetí eucharistie
Nejprve si uveďme striktně právní předpisy, obsažené v platném Kodexu kanonického práva (CIC). V kánonu 912 se píše, že ke svatému přijímání smí a musí být připuštěn každý pokřtěný, kterému v tom právo nezabraňuje. V kánonu 913 se pak hovoří o svatém přijímání dětí. Děti mají mít dostatečné poznání a být důkladně připraveny tak, aby podle úrovně svého poznání pochopily tajemství Krista a mohly přijmout tělo Páně s vírou a zbožností. Dětem v nebezpečí smrti se může podat svaté přijímání, jestliže jsou schopny rozeznat tělo Kristovo od obyčejného pokrmu a svaté přijímání přijmou s úctou. V následujícím kánonu se ukládá především rodičům nebo jejich zástupcům a pak farářům, aby děti, které dosáhly užívání rozumu, byly náležitě připraveny a po svaté zpovědi co nejdříve přijaly tělo Páně. Dále se potom v kánonu 920 dočteme o tom, že kdo už byl poprvé u svatého přijímání, je povinen k němu přistupovat jednou za rok, nejlépe v době velikonoční.

Jistě vás po přečtení předchozího odstavce napadly nějaké otázky. Jak chápat výraz dostatečné poznání? V jakém věku dosahuje dítě užívání rozumu? Co se rozumí důkladnou přípravou? Jaká je úroveň dětského poznání a chápání? Musí tedy dítě před prvním svatým přijímáním přijmout svátost smíření, i když se pravděpodobně nedopustilo žádného těžkého hříchu? Odpovědi na tyto otázky se snad mohou zdát složité, nebo příliš subjektivní, ale tak tomu ve skutečnosti není.

Vývoj praxe
V prvních dobách církve se podávalo svaté přijímání i nemluvňatům hned po křtu a po udělení svátosti biřmování. Tyto tři svátosti se i dětem udělovaly najednou. Malé děti potom nadále přijímaly eucharistii. Postupem doby se od této praxe v římskokatolické církvi upustilo, protože dětem, které pro nedostatek rozumu ještě nemohly zhřešit a nacházejí se ve stavu prvotní nevinosti, stačí ke spáse milost posvěcující, přijatá ve křtu. Definitivní tečku za touto zvyklostí udělal čtvrtý lateránský koncil v roce 1215. Ve východních církvích se však dosud podává svaté přijímání i kojencům. Důvodem toho je skutečnost, že svátosti samy o sobě působí milost, kterou naznačují.

V západní církvi docházelo dále k posunu, který bychom mohli nazvat úpadkem, když věřící přestali přijímat Nejsvětější svátost často a úcta k ní se přesunula do formy adorace. Došlo k tomu, že k prvnímu svatému přijímání byly přiváděny děti v deseti, dvanácti nebo čtrnácti letech, nebo ještě později. V období jejich dospívání jim tak chyběl lék proti pokušení a hříchu. Svaté přijímání se nepodávalo ani dětem, které byly v nebezpečí smrti. Velmi zhoubný byl v tomto ohledu blud jansenismu, který se rozmohl v šestnáctém století a který tvrdil, že člověk může přijmout eucharistii pouze jako odměnu za svůj dokonalý život. Pak se stávalo, že věřící nepřijal Nejsvětější svátost ani jednou v životě.

Dekret Pia X.
V našem století měla církev vynikajícího papeže, svatého Pia X., který velice horlil pro "časné a časté svaté přijímání". Jeho nejzásadnější čin v otázce svatého přijímání dětí byl dekret Quam singulari, který vydala na jeho příkaz Kongregace pro svátosti 8. srpna 1910. Pojednává o věku dětí, vhodném k prvnímu svatému přijímání. Na dekret navázal oficiální výklad jeho ustanovení. V tomto dekretu se několikrát uvádí jako nejvhodnější věk pro první přijetí eucharistie přibližně sedmý rok života. Nikde se ovšem neuvádí přesná hranice. Spíše se hovoří o věku, kdy dítě začne užívat rozum, rozezná dobré od zlého a je schopno si uvědomit rozdíl mezi obyčejným chlebem a Nejsvětější svátostí.

Připravenost dítěte
Posoudit, zda je dítě schopné vyhovět těmto podmínkám, náleží především rodičům. Lze říci, že v dnešní době jsou děti již v předškolním věku schopné úsudku vyžadovaného pro přijímání Nejsvětější svátosti. Není úplně jisté, zda jsou děti zcela neschopné dopustit se těžkého hříchu. To záleží na výchově jejich svědomí, o kterou mají rodiče dbát. Posoudit hříchy kajícníka, ať malého, nebo dospělého, je potom úkol zpovědníka.

Pokud člověk nespáchal těžký hřích, není striktně vzato povinen přijmout svátost smíření. Je to však velmi žádoucí. Pokud bychom s první svatou zpovědí a následným svatým přijímáním čekali, až dítě upadne do těžkého hříchu, dopouštěli bychom se velké zvrácenosti. Svatá zpověď se i před prvním svatým přijímáním vyžaduje jednak proto, aby se v člověku vypěstoval návyk přijímat tuto svátost, jednak mezi účinky svátosti smíření patří i rozmnožení milosti pomáhající, kterou dítě potřebuje pro boj s pokušením.

V dnešní době se velmi často setkáme s agresivitou, zlem, různým pokušením. To co doléhá na dospělé, doléhá ještě více na děti, které jsou z "bavlnky" rodinného prostředí poslány do světa dospělých. Jdou do školy, někdy už do "mateřské" školky, a jejich rodiče je najednou nepoznávají a ptají se: "Kde se to v tom našem dítěti bere?" Na rodičovských schůzkách se dozvídají různá překvapení, občas se děti projeví doma velmi neočekávaně a dokážou své rodiče pěkně šokovat. To všechno je zaviněno z velké části nedostatečnou předškolní domácí výchovou. Už tehdy často dochází k odcizení mezi dětmi a rodiči. Když potom dětem chybí svátostná milost, nemají dost sil a prostředků, které by jim pomohly odolat zlu. Uvědomme si, že pokušení nejsme vystaveni pouze my, dospělí. Proto tak apeluje kánon 914 Kodexu kanonického práva, aby dítě, které dosáhlo věku užívání rozumu, co nejdříve přijalo svátost smíření a svaté přijímání.

Ve chvíli, kdy jde dítě do školy, je už velmi pravděpodobně dost zralé a schopné rozumně rozlišovat. Je tedy velmi žádoucí, aby bylo po přiměřeném poučení, přístupném jeho věku, připraveno svátostí eucharistie pro život ve světě. Stačí poučení o základních pravdách víry - že je jeden Bůh, který je ve třech osobách, že je nejvýš spravedlivý. Dále že milosti Boží je nevyhnutelně potřeba ke spáse, že se Bůh v Ježíši Kristu stal člověkem, aby nás vykoupil z hříchu a navěky spasil.

To vše dětem přiměřeným způsobem. Dítě by mělo rozeznat eucharistický pokrm od obyčejného jídla a mělo by jej přijímat s úctou. Je dobré si připomenout, že výrazem úcty k eucharistii je i hodinový půst před jejím přijetím. Tento půst výslovně nařizuje kánon 919. Půst neporušuje ten, kdo se napije čisté vody nebo užije nutné léky. Eucharistický půst nezavazuje nemocné.

Školou úcty k eucharistii jsou dětem především jejich rodiče. Dítě velmi rychle pozná, zda je úcta rodičů k Nejsvětější svátosti opravdová, nebo pouze zvyková. Poznají, když rodičům jde při prvním svatém přijímání pouze o efekt, fotografie, video a "bílé šatičky", zkrátka o společenskou záležitost, nebo zda jsou všechny tyto věci výrazem něčeho hlubšího. Je proto velmi důležité, aby rodiče přistupovali ke svátostem spolu se svými dětmi. Před svatou zpovědí by se měli doma vzájemně smířit a odprosit, poprosit za odpuštění i svoje děti a vést je k tomu samému.

Mnoho rodičů chápe první svaté přijímání jako konec své povinnosti vychovávat děti ve víře, ke které se při křtu dítěte zavázali. To samozřejmě není pravda. I když část náboženské výchovy poskytuje dětem například školní nebo farní výuka náboženství, je hlavně na rodičích, aby to, co jejich děti přijaly, v nich dále rozvíjeli.

Všechny lidské snahy by byly marné, kdyby v nás Bůh nepůsobil svou milostí. Jeho milost přijímáme neustále. Nejjistějším a nejmocnějším prostředkem k přijetí Boží milosti však zůstávají svátosti. Právě děti jsou ve své počáteční nevinnosti nejvíce schopny přijetí Božích darů. Proto je také Kristus dává za příklad dospělým, dokonce i apoštolům. Dětem patří Boží království. My dospělí v nich tuto nevinnost dokážeme zmařit. Buď tím, že dáváme špatný příklad, nebo tím, že děti vystavujeme nadměrné zátěži, nebo nedbáme o rozvoj jejich náboženského poznání a duchovního života. Svátost eucharistie, která má v sobě moc chránit nás od hříchu, je prostředkem k osobní svatosti. Zvykli jsme si, že děti dokážou být ve svém chování podobné nám, dospělým. Měli bychom si spíš zvyknout, že i děti mohou být svaté, jak nás o tom přesvědčují příklady dětských mučedníků z prvních dob, nebo třeba příklad svatého Aloise Gonzagy a Marie Goretti. Ať se i oni přimlouvají za děti a jejich rodiče, aby v nich svátostná milost, kterou přijali v eucharistii, přinesla ovoce svatého života.

Literatura:
Kodex kanonického práva, Zvon, Praha 1994
Dekret Quam singulari z r. 1910, česky Brno 1920

Otče náš, jenž jsi na nebesích

Eva Fuchsová

Trvalo to nesmírně dlouhou dobu, než Bůh člověku vštípil, že "je na nebesích". Ještě těžší bylo pro člověka přijmout, že tento neviditelný, nepochopitelný Boží majestát, který přesahuje všechno stvořené, může být naším Otcem. Jak sloučit tyto dvě strany Božího Zjevení, aby ani jedna nebyla zatlačena? Církev v průběhu věků bojuje s tímto problémem se střídavými úspěchy. Momentálně se nachází ve fázi, kdy je Bůh "Otcem naším, jenž je ve všech starostech a strastech světa",a až potom "na nebesích".

Představme si situaci lidstva, kterému se Bůh ještě nezjevil. Nemůžeme samozřejmě prohlásit, že by lidstvo před vyvolením Abrama bylo ponecháno opravdu jen samo sobě, že by tonulo v úplné tmě - vždyť už v Ráji zjevuje Bůh svou milost a i v předizraelských dějinách můžeme sledovat její stopy. Ale přiznejme, že vyvolení jednoho národa znamenalo v dějinách Božího zjevení skok - Bůh neobvyklým způsobem prolomil své mlčení a začal intenzivně "pracovat" na tom, aby ho člověk poznal takového, jaký opravdu je. Ale vraťme se jakoby Božím pohledem k tomu, co bylo předtím: Různé rody, kmeny, národy mají své rozdílné zvyky, řeč, kulturu a také náboženství. Ale co je to vlastně náboženství v době před tím, než Bůh sám o sobě promluvil? Je to touha člověka uchopit tajemství, které tuší v sobě i v okolním světě. Člověk má zkušenost, že nerozumí ani sám sobě, natož pak divům, které ho obklopují. Sklání se před tímto tajemstvím a dává mu různá jména a dělá si o tom různé představy, lepší či horší podle toho, kolik své inteligence a zkušenosti do těchto představ vložil (možná i podle toho, nakolik v něm přetrvala ještě vzpomínka na prvotní monoteismus). Někdo si představuje, že bohů je mnoho a jsou to bytosti jen trochu vyvinutější než člověk. Jiní chápou svá božstva už více duchovně, ale stále zůstávají u mnoha božských "ministerstev" pro různé záležitosti. Další zastřeší svůj panteon jedním nejvyšším božstvím. Pravdě nejblíž je ale ten, komu dojde, že může být jenom jediný Bůh, který se nedělí o moc a vládu s nikým jiným. (To byl např. případ krále Sálemu Melchisedecha, o kterém je v Gn 14, 18 řeč jako o knězi Boha Nejvyššího.)

Sebelepší názor a představa o božstvu však zůstává lidskou představou, nic jiného člověku nezbývá - Bůh je zatím skrytý, mlčí. Snaha člověka dobrat se k Bohu, prozkoumat jeho podstatu a vyvodit z toho pro sebe důsledky zůstává marná. Její výsledky mohou být obdivuhodné a velmi inteligentní (dodnes udivuje na východních náboženstvích, že se k takovým výšinám ducha člověk dobral sám, bez Zjevení), ale ke skutečnému Bohu budou mít vždy nekonečně daleko - kdyby Bůh nepřesahoval možnosti svého tvora, nebyl by Bohem.

Skutečný Bůh promlouvá
Dějiny světa se pomalu blíží ke svému vrcholu, Bůh chce člověku odhalit svoji tvář, nechce ho již dál nechávat ve tmě a v nejistotě. Než ale uskuteční své zjevení v plnosti, než sám sestoupí na zem a bude přebývat s lidmi, musí si připravit půdu, aby nezůstal nepoznán. Jak to udělá? Vybere si jednoho člověka, možná jednu rodinu, jednu lidskou představu o Bohu, a naplní ji skutečností. Skutečný promluvil! Od této chvíle přestávají lidské představy hrát roli, pravdivé je jen to, co On sám o sobě zjeví. Alespoň pro Izrael končí doba přirozeného náboženství a začíná náboženství zjevené, tedy jediné náboženství, které se obrací k živému, skutečnému Bohu, nikoliv k výplodům lidské mysli (jakkoli rozumným do jisté míry pravdivým).

Zde je důvod, proč Starý Zákon stále zdůrazňuje, že Hospodin je "živý" Bůh. Nám už to zní jako pleonasmus - jaký jiný by měl Bůh být, než živý? Ale Izraelita dobře cítil tu obrovskou propast, která dělí skutečného, živého Boha od pohanských výtvorů rozumu a fantazie. Prorok Eliáš se dovolává pravdivosti svých slov jediného: "Jako že žije Jahve" (1 Král 17, 1). Stejně tak Bůh sám potvrzuje své výroky: "jako že žiji..." (např. Ez 33, 11). Konečně i jméno JAHVE, které Bůh zjevuje Mojžíšovi (Ex 3, 14), vyjadřuje jedno jediné: Já jsem ten, který je. Na rozdíl od těch, kteří ve skutečnosti nejsou.

První fáze Zjevení - "jenž jsi na nebesích"
A co je první věc, kterou o sobě Bůh zjevuje, kterou se vlastně "definuje", odlišuje od ostatních? Že On, jediný skutečný Bůh, je tak vzdálen lidským představám a jejich možnostem, že je až hříšné pokoušet se nějak překlenout tuto vzdálenost. Varování před modlami, kterými oplývaly okolní národy, je varováním před jakýmkoliv symbolickým znázorňováním pravého Boha. Nemylme se, modly ze dřeva, hlíny, železa a zlata neměly být bohové sami, ale pouze jejich symbol, podobně jako sochy v našich kostelích. Přesto Izraelité měli přísně zakázáno, aby si podobným způsobem přiblížili pravého Boha. Lidské představy a znázornění jsou totiž vždy utkány ze zkušeností se stvořeným světem. I když pozemskou skutečnost tisíckrát zvelebíme, ošperkujeme a zduchovníme, stále bude nekonečně vzdálena Boží skutečnosti.

I když Boží sebezjevování pokračuje, není jeho tajemná přesažnost nijak oslabena. Spíše naopak. Ten, kdo by viděl Boha, nemohl zůstat naživu. Bázeň před tajemným jménem Jahve byla tak veliká, že se nedalo vůbec vyslovit, při čtení Písma bylo nahrazováno slovem Adonai, Pán. S Božím Zjevením se v Izraeli stále více posiluje vědomí o jeho transcendenci (přesažnosti). Zbožný Izraelita se může modlit:

Hospodine veliký, svatý, tajemný, jenž jsi na nebesích!

I detailní "farizejské" plnění všech možných příkazů a zákazů, kterými jsme se naučili pohrdat nebo se jim smát, mělo na svém počátku silné vědomí Boží svatosti, nedotknutelnosti, dokonalosti, která nestrpí kompromisy.

Samozřejmě že už v této první fázi Zjevení se ukázala Boží láska a starost o jeho tvory, zvláště o člověka. Už Starý zákon nazývá Boha Otcem, ale zatím je to otcovství pouze metaforické. Lidstvo má ještě daleko ke skutečnému synovství Božímu, k němuž ho Bůh pozvedne v Ježíši Kristu. Bůh je stále Nedosažitelný a Nepředstavitelný, který se blahosklonně sklání ke svému tvoru z nepochopitelných výšin.

Druhá fáze Zjevení - "Otče náš"
Teprve když se vědomí nekonečné rozdílnosti Boha a stvoření v Izraeli pevně usadilo, mohl přijít na zem Boží Syn. Nepřišel proto, aby otřásl Boží transcendencí, ale aby ji obohatil o další rozměr. Představme si, co by se stalo, kdyby Kristus přišel na svět mezi pohanské modly. Jistě by byl bez problémů přijat jako jedno z božstev, nebo jako jediné božstvo, kdyby si na to dělal nárok a přitom to potvrzoval zázraky. Asi by nedopadl jako rouhač a zločinec, byl by oslavován a ctěn. Ale zjevil by pravdivě jediného pravého, nedosažitelného a tajemného Boha? Zjevil by Boha, který je skoro člověkem, jen má výjimečné schopnosti, což by bylo pro většinu přirozených náboženství pochopitelné, ale bohužel nepravdivé.

Boží Syn nepřišel totiž zrušit Zákon ani proroky. Nepřišel popřít Boží oddělenost od světa, nepřišel škrtnout celé Zjevení před ním. Přišel ho naplnit novou hlubinou, nad kterou se tají dech: jenom když jsme schopni podržet fakt, že Bůh je nekonečně rozdílný od svého stvoření, srazí nás na kolena skutečnost jeho vtělení. Ohlédněme se na chvíli zpět k vánoční době - nad kolika jesličkami jsme se rozplývali, obdivovali rozkošné Jezulátko, setrvali v modlitbě... a nad kolika jsme byli zachváceni vlnou němého úžasu, roztřásla nás posvátná bázeň, pocit, který by se snad dal nazvat zděšením: "Bože, cos to udělal? Jak tě to jenom napadlo?" Jestli musíme popravdě odpovědět, že nás takové pocity nepřepadaly, ztratili jsme půlku Vánoc: přestali jsme chápat, co znamená, že Bůh se stal člověkem; zbylo nám pouze Narodil se Kristus Pán. Není to málo, ale není to všechno.

Ještě úžasnější je, že tento vtělený Bůh sjednocuje lidi ve svém těle a pozvedá je k takovému vztahu, jaký panuje mezi osobami Nejsvětější Trojice - od nynějška smějí lidé Nevýslovného, Nekonečného, Nedostupného nazývat

Otče náš, jenž jsi na nebesích.

Smějí ho nazývat svým Otcem. Synovský poměr k Otci má dvě stránky - vztah každého člověka k Bohu a vztah k ostatním lidem, bratřím a sestrám, dětem stejného Otce. I tady ale platí, že nás může tato skutečnost srazit na kolena a samovolně přimět k odpovědi jen tehdy, když podržíme v mysli nekonečnou Boží přesažnost.

To, že se Bůh takto sklání k člověku, nesmí být důvodem pro jakousi "familiérnost" člověka ve vztahu k Bohu. Otec nepřestává být Bohem tajemným, velebným, hodným veškeré chvály a klanění. Nepřestává být na nebesích.

První křesťanská staletí
Prvotní církev byla svými kořeny pevně spjata s židovstvím, na druhé straně byla časově velmi blízko Kristovu učení, neměla tedy problémy s pochopením tajemné vzdálenosti ani ještě tajemnější blízkosti Boha Otce, který je v nebesích. Liturgie prvních staletí svědčí o tom, že tu panovala skutečně jak svatá bázeň před Božím majestátem, tak pravé duchovní dětství, bratrství a sesterství, nejen proklamované, ale skutečně žité - také malé komunity a pronásledování napomáhaly opravdové jednotě.

Boží majestát
Počínaje čtvrtým stoletím si dovolme opět trochu zjednodušení. Dějiny nám zde poslouží spíše jako schéma než jako dokumentace. Je to opět pokus o pohled na "duch doby", aniž bychom ztráceli ze zřetele, že v jednotlivostech bychom našli i zcela opačné tendence.

Když tedy křesťanství vystoupilo z ilegality, začíná "zlatý věk křesťanstva". Křesťanství roste do monumentálních rozměrů: přibývá věřících, chrámy se zvětšují a zkrášlují, liturgie je stále slavnostnější, delší, významově bohatší. Lidé jsou ochotni a schopni dát Bohu všechno - nejen své bohatství, čas, schopnosti, ale i sebe samotného - vznikají první řeholní společenství, v nichž lidé obětují Bohu celý svůj život, majetek, tělo, svobodu. Rozvíjí se teologie, lidé považují přemýšlení o Bohu za vrchol všech věd, na světových univerzitách vznikají díla, jejichž hloubku dnes nejsme s to ani pochopit, natož napodobit. Bůh je vnímán především ve své velikosti a nádheře. Dobře to vyjadřuje vývoj liturgie, jejíž střed - oltář - se stále více vzdaluje ze středu lidu (původně z praktických důvodů, ale pak jako vyjádření Boží transcendence) do vzdálenosti, kam už shromážděný lid ani moc nedohlédne, ani nedoslechne. Kněz jako Mojžíš na hoře Sinaj rozmlouvá s Hospodinem v oblaku, který ho zastírá očím věřících. Boha si nemůžeme přiblížit ani svým zrakem, ani sluchem, ani jinak. Jenom on sám se nakonec sklání, aby svého tvora navštívil a obdaroval sám sebou ve svatém přijímání.

Tento překrásný symbol měl ale v průběhu věků na věřící (samozřejmě s mnohými výjimkami, znovu připomeňme, že nám nejde o historickou studii, ale o globální pohled) podobný účinek jako na Izraelity shromážděné pod horou Sinaj a vyčkávající Mojžíše. Když se jim to zdálo už příliš dlouhé a tajemné, pokouší se o vlastní výklad svého náboženství. Utrpěl tím nejen vztah synů k jejich nebeskému Otci (náboženským formalismem, povrchností až primitivismem), ale také vzájemný vztah synů jednoho nebeského Otce. Tatam se poděla rovnost a solidarita tolik působivá v prvních staletích. Nebeský Otec se stává opět

Bohem, jenž je na nebesích.

Boží blízkost
Pokusy o reformu byly mnohé. Některé vylévaly s vaničkou i dítě, když se vůbec rozešly s církví a s plností zjevení. Jiné byly méně či více úspěšné, a jedné takové jsme svědky i dnes, v době po II. vatikánském koncilu. Přílišná vzdálenost a nedostupnost Boha, a tím pádem jeho nezajímavost a "nepoužitelnost" pro svět, se stala ústředním tématem koncilu, ba dokonce důvodem jeho svolání. První impuls k tomu dala zesvětštělá společnost, která se rozhodla ignorovat nejen církev s její mocí a slávou, ale i samotného Boha a potažmo člověka s jeho základními právy. Tyto problémy nového světa církev oprostily od sebe samé a vrátily ji k jejím kořenům. Druhý vatikánský koncil je takovou sebereflexí církve ve změněných poměrech. Konstatuje, že je potřeba otevřít se světu, reagovat na jeho potřeby a problémy. A také zvolit odpovídající formu liturgie - jednoduchou, snadno pochopitelnou, blízkou potřebám a cítění dnešního člověka.

Oltář se vrací do středu Božího lidu, kněz se obrací čelem k lidu. Mojžíš sestupuje z hory, aby zvěstoval lidu Hospodinovo slovo. Liturgie se opět svou formou přibližuje prvním staletím, zjednodušuje se, mizí pompéznost a triumfalismus. Koneckonců vybízí k tomu i malý počet věřících. Lid Boží se zase stává rodinou shromážděnou okolo Kristova stolu. Vrací se Boží blízkost. A nejen to - církev si stále více uvědomuje odpovědnost za svět, za všechny bratry a sestry, které Kristus vykoupil svou krví.

Úskalí reformy
Jenže i tento oprávněný vývoj má svá úskalí. Nejen z kostelů, ale i z našich duší se vytrácí smysl pro TAJEMSTVÍ. Bůh nedostupný, nepochopitelný, neviditelný se stává Bohem našich pozemských starostí. Dostává tvář potřebných, trpících sociální nerovností, nezaměstnaností, hladem... Bůh je tu pro člověka, pro uspokojování jeho potřeb, a ne člověk pro Boha. Účelovost vládne i liturgii - je oproštěna "od všeho zbytečného", tedy od všeho, co není nutné k její platnosti. Ztrácí se symbolika, která oprošťuje člověka od zaměřenosti na sebe samého a sjednocuje ho s celým stvořením ke chvále Boží. Téměř se zdá, že bychom modlitbě Páně mohli dát podobu přístupnější a pochopitelnější dnešnímu světu:

Otče náš, jenž jsi ve světě a ve všech jeho starostech...

Ne že by to nebyla pravda. Ale fascinující pravda je to jen za předpokladu, že Bůh zůstává oním Bohem nekonečně vzdáleným všem představám, všemu stvořenému, že zůstává na nebesích. Jenom tak nás může uchvátit jeho láska, slitování, blízkost člověku.

Nezapomeňme, co bylo na počátku všech náboženství, ještě než Bůh sám promluvil: touha člověka uchopit tajemství, které tuší v sobě i v okolním světě. Tato touha je v člověku stále živá. Pokud vymizí z našeho náboženství prostor pro tajemství, lidé se obrátí jinam, kde ještě zůstal - nejspíš směrem na Východ.

Připojme se tedy znovu celou duší ke Kristu, který nás učí modlit se:

Otče náš, jenž jsi na nebesích!

Úloha symbolů v liturgii

David Pancza

Liturgická oslava je z velké části vyjadřována jazykem symbolů, jež mají kromě teologického a filosofického rozměru také nezanedbatelný rozměr psychologický. Jeho neznalost může vyústit do různých umělých pokusů o symboliku, které budou sice teoreticky správné, ale ve skutečnosti nebudou schopné člověka oslovit.

Znamení a symbol
Nejprve rozlišme z psychologického hlediska znamení a symbol. Obojí jsou skutečnosti vnímatelné smysly, které zastupují jiné skutečnosti. Znamení (podle Jungovy definice) je zástupcem známé věci, vzniká dohodou mezi lidmi. Slouží ke vzájemnému dorozumívání o poznaných věcech. Klasickým příkladem znamení jsou slova, je to soustava zvuků (nebo v psané podobě grafických znaků), které když vnímáme, víme, co se jimi myslí. Podobně jsou znamením barvy na semaforu, dopravní značky atd.

Symbol je naproti tomu zástupcem něčeho, co neznáme, nebo známe jen částečně, je zástupcem skrytých skutečností. Přesahuje svět, který vnímáme smysly a rozumem. Obrací se k našemu vědomí, ale poukazuje za ně, do temnoty , která by bez symbolu byla úplně nepostihnutelná. Dobrý symbol je pro tuto neznámou skutečnost nejlepším a nejúplnějším možným výrazem. Je zprostředkovatelem mezi viditelným a neviditelným, vědomým a nevědomým, známým a neznámým, racionálním a iracionálním, rozumovým a citovým. Patří do obou dvou oblastí zároveň, spojuje je do jednoho celku, je to událost zjevení jednoho světa v druhém.

Slova symbol a znamení se v běžném i v teologickém jazyku používají v trochu odlišném významu a často se chápou jako synonyma. Důležité je však samotné kvalitativní rozlišení dvou stupňů znakovosti či symbolismu, které jsme popsali.

Vtělení
Bůh komunikuje s člověkem způsobem, který je pro člověka přirozený. Od počátku k němu hovořil pomocí lidských slov a nakonec se stal jedním z nás. Církev je pokračováním vtělení Božího Syna, a tak Bůh nadále promlouvá ke světu skrze lidské slovo, miluje tento svět skrze lidskou lásku, dotýká se lidí skrze ty lidi, kteří ho nosí v sobě, a (nejen, ale hlavně) v liturgii vstupuje do jazyka slov a znamení. Bůh, neviditelný a nedosažitelný, vstupuje do těchto viditelných skutečností, abychom přijetím viditelného přijali i Neviditelného. Tak se slova a gesta stávají symboly, jsou naplněna přítomným Bohem. V nich a díky jim, jejich prostřednictvím, se setkáváme s tím, co je za nimi. Symbol je proto natolik živý a účinný, nakolik má účast na vtělení Boha. Když Bůh (při dodržení jistých pravidel) stoprocentně ručí za svou přítomnost v symbolu, mluvíme o svátostech.

Původ symbolů
Protože symbol v sobě obsahuje i prvky neznámého, nemůže být výsledkem náhodného výběru nebo dohody mezi lidmi. Kdyby někdo chtěl v rámci liturgických reforem jednoduše zavést nové symboly podle svých rozumových úvah, jeho výtvor by obsahoval jen to, co do něj sám vložil.

Symbol je jazyk, kterým se člověk spontánně pokouší vyjádřit nevyslovitelné, nepochopitelné v člověku, je to obraz toho, co v sobě nosily mnohé generace lidí před ním. Proto nemůže být libovolný, nemůžeme ho vymyslet, pouze objevit. Z tohoto hlediska je velmi zajímavé sledovat podobnost rituálů a symbolů různých náboženství. Samozřejmě, jejich teologie je odlišná, ale vnější podoba ukazuje na shodu, která nemůže být náhodná. Někteří v tom chtějí vidět poskvrněnost křesťanství pohanskými nánosy, ale skutečná příčina podobnosti je taková, že křesťanství čerpá ve svém vyjadřování z pramenů lidské psychiky, stejně jako jiné duchovní směry.

Na druhou stranu symboly jsou Božím zjevením pro nás. Věříme, že Boží Duch vede církev, proto její liturgické formy nejsou jen lidským dílem, jsou darem od Boha jako prostředek k dotknutí se neznámého. Jsou směrovkou k tajemstvím, které zná jen Bůh, ale i nám je chce dát poznat. To je další důvod, proč nemůžeme tyto symboly libovolně měnit a vymýšlet bez rizika, že ztratí svůj obsah a směr.

Samozřejmě, liturgické symboly jsou také odrazem kultury místního prostředí, a tak v určité míře můžeme pozorovat oprávněnou odlišnost symboliky. Ale i samotná kultura národa či skupiny národů není náhodná, pramení z hloubky duše člověka a je součástí jeho identity. Jestliže se tato skutečnost nebere dostatečně v úvahu, i dobrá liturgie, ale z jiné kultury, působí na člověka jako něco možná zajímavého, exotického, ale ne blízce a osobně.

Tajemný jazyk symbolů
Rozum sám nedokáže vytvořit živý symbol a zrovna tak nedokáže zcela proniknout do již existujícího symbolu. Smysly a rozumem zpracuje jen jeho známou část, ale symbol oslovuje nejen smysly a rozum člověka. Oslovuje člověka celého, i jeho nevědomí, intuici, a ty části duše, kterými se člověk dotýká Boha. V liturgii člověk smysly vnímá symbol (např. Boží slovo čtené člověkem), a zároveň v srdci vnímá přímou řeč Boha. Proto je pro otevřené vnímání symbolů velmi důležitá otevřenost vůči tajemství, očekávání neočekávaného a "neočekávatelného" projevu Boha, pozornost srdce vůči Boží řeči skryté v lidské podobě. Je důležité hledat srdcem v prostoru za symbolem. Jestliže nepřipouštíme rozměr tajemství anebo si myslíme, že jsme už symbol celý pochopili, nezískáme nic. Jestliže se pokusíme symbol přeložit a uvěznit do rozumových pojmů, zničíme jeho obsah.

Symboly jsou málokdy jednoznačné a přehledné, je v nich mnoho vrstev a to je činí bohatými. Tak různí lidé v různém čase mohou vnímat symbol různým způsobem, a to i lidé v jednom společenství. Dokonce jeden člověk při rozdílném vnitřním rozpoložení může vnímat symbol ze zcela odlišných stran. Tyto různé vrstvy stojí často proti sobě jako protiklady, které se vhodně doplňují. Proto bohaté symboly mají schopnost oslovit v mnohem širší míře. Každá násilná redukce symbolu na to podstatné je ochuzením symbolu o nějaký rozměr.

Viditelná řeč symbolů
Kromě racionalizace hrozí symbolům ještě opačné nebezpečí, jejich okleštění ve viditelné oblasti. Připomeňme si, že symbol vzniká setkáním známého s neznámým, hmotné materie s neviditelnou formou. Proto je možné symbol poškodit anebo i zničit také tím, že zdeformujeme nebo ochudíme jeho materiální složku, a on přestane být tím nejplnějším a nejlepším možným vyjádřením neznámého.

Svátosti jsou charakterizované tím, že uskutečňují to, co naznačují. Vidíme tu dvě funkce, uskutečnění a zjevení. Tedy na to, aby správně fungovaly, je potřebný nejen duchovní obsah, ale i to, aby opravdu symbolizovaly to, co mají učinit. Co není účinně symbolizované, nemůže dobře fungovat. Schopnost zjevovat ovlivňuje schopnost posvěcovat. Jinými slovy, materie je podstatnou složkou svátosti.

Chyba je trochu i v teologickém přístupu ke svátostem, který vidí zejména účinek svátostí a nedoceňuje dostatečně jejich zjevující a ohlašující funkci. Určuje spodní hranici symbolické věrnosti, při které lze svátost ještě pokládat za platnou, a zde ručí za její plodnost. A nevidí důvod, proč se od této hranice vzdalovat výše. Avšak tato plodnost je jen to minimum nutné k tomu, aby svátost byla svátostí. Zdaleka nelze shora ohraničit míru milosti, kterou Bůh může ve svátosti člověku darovat.

Mnozí si myslí, že to, co ve svátosti můžeme získat, když je platně vysluhovaná, závisí jen na Bohu a na odpovědi příjemce. Zapomínají na to, že způsob vysluhování může velmi ovlivnit příjemcovu schopnost přijímat, může mu pomoci nasměrovat se a otevřít se tím správným způsobem tomu, co Bůh dává. Prostředky sice nejsou více než cíl, ale bez nich se jde k cíli obtížněji, jestliže se vůbec dá bez nich jít. Zde si můžeme připomenout svědectví mnohých západních křesťanů o silných zážitcích při účasti na východní liturgii. Je to ta samá, platná liturgie, a přece její účinek na člověka je větší. Ne proto, že by byla platnější, ale proto, že je štědřejší a důslednější ve svém symbolickém jazyku.

Úspornost v symbolice
Liturgický minimalismus, pohodlnost a tzv. "praktické důvody", jsou schopné učinit eucharistickou slavnost úplně suchou a nudnou, nebo alespoň značně ztížit člověku přístup k tajemství. V naivní spokojenosti, že přece zachováváme "to podstatné" (to ostatní můžeme odbýt), často zamykáme právě tu podstatu do předuchovnělých sfér, přístupných jen dobře disponovaným lidem. Ze symbolů se stávají symboly symbolů. Zapomíná se na skutečnost, že tělo člověka není oddělené od jeho duše, a tak jí může (a má) velmi výrazně pomoci ke správnému nasměrování a naladění.

Kdyby materiální stránka nebyla důležitá, můžeme rovnou zpochybnit smysl svátostí jako viditelných znamení, zrušit všechny viditelné formy náboženství a přejít k výlučně vnitřnímu, duchovnímu systému. To však není křesťanství, ale jakýsi doketický gnosticismus. Jestliže však má materie nějaký význam, pak je rozhodně potřeba tento rozměr rozvinout v plnosti, nechceme-li okrádat sami sebe.

Bohoslužba dnešní církve trpí též tím, že se nenamáháme se základní liturgickou kulturou a nerozvíjíme cit pro krásu. U mnohých je přímo cítit odpor ke všemu, co je krásné (a tím trochu namáhavější). Ospravedlňujeme se tím, že Pánu Bohu je to i tak milé, hlavně že jsme upřímní. Bůh opravdu přijímá všechno, co mu dáváme z upřímného srdce, ale je otázka, zda je možné považovat za upřímné srdce to, které do oslavy Boha a kontaktu s Bohem nechce vložit maximum schopností člověka. Je to podobné, jako kdybychom (nikoliv v nouzi) vzácného přítele pohostili suchary a mrkví (vždyť i tak ho lze nasytit, vitamíny v tom jsou a vody se napije v koupelně) a posadili na zem.

Vnímání symboliky
Do vztahu s Bohem, rozhovoru s ním a k odevzdanosti je povolán celý člověk. Proto je vhodné a potřebné v liturgii oslovit a v zápětí i zapojit všechny jeho vnější i vnitřní smysly. Čím bohatší a všestranější je symbolika, tím má člověk víc možností reagovat. Staré obrazoborecké hnutí i jeho následovníci mezi protestanty zredukovali bohoslužbu na slovo - a tím zároveň člověka na ucho. Ale jestliže Bůh může k člověku přicházet skrze naslouchání, proč by nemohl i skrze dívání, hmat, čich, estetické vnímání atd.? Jestliže jsou v pořádku obrazy v poezii, proč by neměly být v pořádku obrazy a symboly v jiných sférách vnímání? Bohoslužba dává člověku podněty k modlitbě, provokuje ho k reakci, a ideálem je právě celostná reakce, kdy se celý člověk vloží do zpřítomňovaného tajemství.

Odpověď člověka na symbolický jazyk (a Boží řeč za ním) je podstatná, to je to hlavní, o co tu jde. Bohoslužba je pro nás užitečná právě natolik, nakolik do ní vstoupíme, nakolik jsme schopni nechat se vtáhnout do jejího tajemství. I ta formálně nejdokonalejší liturgie nepomůže tomu, kdo stojí nezúčastněně bokem jako divák. Zapojení se samozřejmě nejde bez námahy, ale samotná námaha a úsilí o soustředěnost nestačí.

Pro jednoduchého člověka bylo a je o mnoho jednodušší vstoupit celou bytostí do obřadu. Podobně děti nemají problém vžít se zcela do své hry a vnímat ji, jako by byla realitou, bezstarostně zapomínajíce na vše ostatní. Čím je lidstvo víc technicky a racionálně založené, tím víc ztrácí schopnost zapojit se do liturgie celou osobností. Prohlubuje se naše vnímání částečného, jsme lépe schopni věci analyzovat, třídit, škatulkovat, ale jakoby na úkor schopnosti celkového, shrnujícího pohledu. Používáme smysly, rozum, city, ale neumíme je v sobě sjednotit, nejednou stojí proti sobě. Často ani nejsme svobodní ve všech svých možnostech.

Mnozí si proto kladou otázku, zda je dnes člověk ještě schopný vnímat obřad. Pro dnešní lidi je to cosi vzdáleného, možná až směšného. I dobří a upřímní křesťané mají problém soustředit se na liturgii a často dávají přednost rozjímání a vnitřní modlitbě. Symboly je skoro rozptylují, spíše než aby jim pomáhaly (buď se modlím, nebo sleduji obřad, dohromady to však nejde). I přes všechno úsilí je účast člověka rozbitá a jen částečná. Tak se mnohým zdá, že obřady jsou přežitkem a jsou zbytečné, ba přímo škodlivé.

Tento stav člověka není v pořádku. Namísto demontáže liturgie je třeba řešit problém našeho vnitřního osvobození, abychom byli schopni se uvolnit z křečovitosti a různých racionalistických zábran. Je nutné hledat své vnitřní sjednocení a scelení, které je možné pouze naším hlubším zakořeněním v Kristu. Naše problémy s liturgií pro nás mohou být indikátorem, nakolik jsme v tomto směru pokročili.

S neschopností člověka zapojit se cele do obřadu to však není tak černé, jak se zdá. Podívejme se na diskotéky, rockové koncerty, stadióny, reklamy, na různé iracionální hry zamilovaných, a pochopíme, že smysl pro obřad a symboliku v člověku nezemřel a asi ani nemůže zemřít, dokud je člověk člověkem. Může být potlačen, nebo se může projevit jiným způsobem. Konečně, všimněme si, jaké absurdní obřady vyrobili komunisté, kteří se nejvíc smáli obřadům křesťanským. Ptejme se tedy, proč jsou dnešní lidé schopni uvolnit se a plně se vložit do různých světských symbolických her, ale ne do liturgie?

Příčinou je (kromě chyb v obřadu) to, že křesťanských obřadů se nemůže plně zúčastnit (a těšit se z nich) neproměněný člověk. Není možné zapojit se do toho, co nevyjadřuje naši identitu, dělat to, co nejsme, nebo po čem alespoň v hloubi srdce netoužíme. Tak si lidé vyrábí obřady podle svého nitra a v nich se cítí sami sebou. Ale liturgie není čistě lidským dílem, tam se nemohou zapojit, je-li jim vzdálená realita, na kterou liturgické symboly ukazují. Nemůžeme se vložit do obřadu, nejsme-li připraveni a netoužíme-li se odevzdat celou bytostí Bohu, který stojí za ním. Nemůžeme upřímně naznačovat to, co svým životem a smýšlením popíráme. Liturgie klade nedispenzovatelný nárok na obrácení.

Je proto otázkou, nakolik má význam přibližovat způsob slavení liturgie dnešnímu člověku, aby každého z ulice oslovil. Úplně přiblížit obřad neobrácenému by znamenalo udělat z obřadu frašku, ve které zaniká to podstatné. Koneckonců první křesťané také nepřibližovali obřad lidem, ale lidi obřadu (a jeho bohatství), tím, že prováděli důkladný katechumenát.

ze slovenštiny přeložila Zuzana Bachnová

Zpívaná mše

Jiří Kub

Liturgický úkon má vznešenější formu, když jej zpívá i duchovenstvo kteréhokoli stupně ve své funkci i lid, který se úkonu účastní. Neboť touto formou se stává modlitba výraznější a zřejměji se zjevuje tajemství posvátné liturgie a její vlastní hierarchický a společenský ráz. Jednotou hlasů se dosahuje hlubší jednoty srdcí, leskem posvátných obřadů se mysl snadněji povznáší k nebeským věcem a celá liturgická slavnost je skvělejším předobrazem oné liturgie, která se koná ve svatém městě Jeruzalémě. (Musicam Sacram)

Těmito slovy rozvíjí instrukce Musicam sacram myšlenku II. vatikánského koncilu vyjádřenou v liturgické konstituci Sacrosanctum Concilium: Liturgický úkon nabývá zvlášť vznešeného rázu, když se bohoslužba koná slavnostně se zpěvem, je přítomna asistence a lid má aktivní účast.

Málokdo si dnes uvědomuje, že výběr těch částí mše, které se mají zpívat při té které příležitosti, není ponechán naší libovůli, ale má určitý dobře odůvodněný řád. K zachování tohoto tohoto řádu je především potřeba, aby ti, kdo liturgii připravují (tedy vždy kněz s ostatními služebníky oltáře) rozhodli, zda liturgie bude zpívaná, či ne. Musica Sacra připomíná: "Ať se podrží rozlišování mezi mší slavnou, zpívanou a čtenou, které bylo potvrzeno instrukcí z r. 1958 (čl. 3), podle zděděných a platných liturgických zákonů." Ujasněme si tedy nejprve, co tyto termíny znamenají:

Abychom mohli označit mši za zpívanou, musí splňovat požadavky, které uvedeme dále, tedy určité části mše zpívány být musí. Slavná mše je zpívaná mše s asistencí.

Pokud se dané části mše nezpívají a bohoslužba nenabývá onen zvlášť vznešený ráz, nazýváme ji čtenou nebo dříve tichou. Tato čtená mše může být oživena zpěvem některých částí, zpěvem lidu nebo zpěváků; pokud to ale nejsou ty (všechny) části, které definují mši zpívanou, jedná se pouze o čtenou mši se zpěvy.

Zpívaná mše
Zpívaná mše si tedy především žádá, aby byly poctivě zachovány smysl a vlastní povaha každé části a každého zpěvu. Aby se toho dosáhlo, je především záhodno to, co samo sebou vyžaduje zpěv, opravdu zpívat, avšak takovým způsobem a takovou formou, jakou si žádá ráz věci.

I v rámci zpívané mše bylo ustanoveno několik stupňů, podle toho, zda ze zpěvů, které zaznít mají, je to či ono vypuštěno. Výběr částí druhého a třetího stupně, které budeme při mši zpívat, by však měl být vždy negativní, tedy zpívat budeme vše (ke zpěvu určené), kromě toho, na co naše společenství nemá. Musica Sacra nám to umožňuje těmito slovy: Přece však určujeme pro mši zpívanou stupně podle možností té které obce věřících, aby tak bylo snadnější dodávat mši svaté zpěvem větší slavnostnost.

Při výběru částí, které se mají zpívat, je nutno začít těmi, které svou povahou zpěv vyžadují - zejména těmi, které má zpívat kněz nebo přisluhující a lid na ně odpovídá, nebo které má zpívat kněz společně s lidem. Postupně ať se přidává ostatní, co je vlastní jen lidu nebo jen zpěvákům. Dialog kněze s lidem je tedy základem zpívané mše, stejně jako je základní podmínkou aktivní účasti lidu. Proto nemůže být zpívaná mše bez aktivní účasti lidu ani myslitelná. Bohužel není myslitelná ani bez zpívajícího kněze. To z takové bohoslužby dělá velmi vzácný jev, přestože jsme koncilovými dokumenty vybízeni k jejímu častému slavení:

Při slavení Eucharistie s lidem, zejména o nedělích a svátcích, se má dávat, nakolik je to možné, přednost formě mše zpívané, i vícekrát téhož dne. Z těchto důvodů ať se duchovní správci pilně snaží dospět k slavení liturgie tímto způsobem.

Stupně zpívané mše
Tyto stupně jsou upraveny tak, aby prvního mohlo být použito i samostatně, kdežto druhého a třetího stupně, ať už úplně nebo částečně, nikdy ne bez prvního. Tím mají být věřící stále vedeni k plné účasti na zpěvu.

První stupeň tedy tvoří to, co je bezpodmínečně nutné zachovat, aby se mohlo mluvit o zpívané mši. Patří k němu:

• Ve vstupních obřadech:
• pozdrav kněze spolu s odpovědí lidu
• modlitba

• b) v bohoslužbě slova:
• aklamace k evangeliu

• c) v bohoslužbě oběti:
• modlitba nad obětními dary
• preface s dialogem a Sanctus
• zvolání kněze: "Tajemství víry" a aklamace lidu
• závěrečná doxologie kánonu
• modlitba Páně s předchozí výzvou a s embolismem "pokoj Páně"
• modlitba po přijímání
• propouštěcí formule.

K druhému stupni patří:

a) Kyrie, Gloria a Agnus Dei
b) Credo
c) modlitba věřících.

K třetímu stupni patří:

a) zpěvy k průvodu vstupnímu a k přijímání
b) zpěv po čtení nebo epištole
c) aleluja před evangeliem
d) zpěv k obětování
e) čtení Písma svatého, leda by se zdálo vhodnější přednést je beze zpěvu.

Zavzpomínejme (či snad dokonce zazpytujme svědomí?), kdy jsme se naposled takové liturgie účastnili.

Mše se zpěvy
Nic nebrání tomu, aby při čtených mších byla některá část propria nebo ordinaria zpívána. Dokonce se může někdy přednést i některý jiný zpěv na začátku, k obětování a k přijímání, a rovněž i na konci mše. (MS) Přesto je nutno uvážit, jaký je rozdíl mezi vyjádřeními "dávat přednost", "pilně se snažit", které jsou užity v souvislostí se zpívanou mší, a výrazem "nic nebrání tomu...". Zpěvy při mši tedy nemají být náhradou (natož pak plnohodnotnou) zpívané mše, ale obohacením formy mše čtené. Časté střídání zpěvu a mluveného slova, jako například zpívaný "Otče náš" zarámovaný mezi recitovanou předchozí výzvu a následný embolismus, působí někdy rušivě, až operetním dojmem. Ani výběr skladeb a jejich textů není při mši se zpěvy libovolný. Nestačí, aby byl tento zpěv "eucharistický", ale je třeba, aby se shodoval s příslušnou částí mše, se svátkem nebo s liturgickým obdobím.