Obsah

Jahve se stará

Vyčítala jsem onehdy našemu panu faráři, že se v kázání více než na Písmo svaté odvolával na shlédnutý akční film. Stalo se vám už někdy, že jste měli vůči někomu výhrady, abyste se pak rázem sami ocitli v podobné situaci? Tak mně právě teď. Mám psát o Velikonocích, o vykoupení člověka, o tajemné proměně veškerého stvoření, a v mysl se mi stále vtírá příběh jedné americké akční sci-fi, odehrávající se v nepříliš vzdálené budoucnosti. V té době jsou lidé, kteří byli odsouzeni za závažná provinění, jednou provždy vyloučeni ze společnosti a vězněni v neosobních bizarních věznicích. Šéf jednoho takového zařízení vítá nové vězně slovy: "Provinili jste se proti lidské společnosti a tím jste se jednou provždy zřekli práva být jejími členy. Nemáte nárok na soucit, nemáte právo na odpuštění." Provinilci proti vězeňskému řádu jsou pak deportováni na neobydlený ostrov, kde jsou s minimem životních prostředků ponecháni sami sobě, vydáni napospas nekontrolované zlobě, zvůli a násilí. Šéf věznice je sice nepřestává sledovat, do jejich dalších osudů však nijak nezasahuje. Hlášení o krvavých bitkách mezi jednotlivými gangy vězňů přijímá se zvráceným pocitem sebeuspokojení: "Jen je nechte, ať se tam pobijí. Mají, co chtěli."

Co má tato vize společného s Velikonocemi, ptáte se? Zkuste se očima takto chápané spravedlnosti podívat naopak do daleké minulosti, až na samý úsvit lidských dějin. Bůh rozmlouvá s prvními lidmi, kteří se právě zřekli jeho přátelství: "Dobře tedy. Usoudili jste, že mě nepotřebujete. Opouštíte mé společenství. Od dnešního dne až do skonání věků budete odkázáni jen sami na sebe. Z vaší cesty není návratu. Není soucit, není odpuštění. Takový je nárok spravedlnosti: Máte, co si zasloužíte." A pak už by Bůh jen nečinně pozoroval, jak se propadáme hloub do bahna nepravostí a vzájemně se vybíjíme. Jak se rozprostírá peklo po zemi. "Máte, co jste chtěli."

Naštěstí pro nás by takový Bůh nebyl Bohem. Bůh je přece Otec milosrdenství, Bůh neopouští své děti, byť ho oni sami zavrhují, je jim stále nablízku, sestupuje za nimi až do nejhlubších propastí jejich bolesti, strádání a zoufalství. Jeho jméno je "Jahve se stará". (Gn 22, 13) To všechno víme, vždyť jsme slyšeli a přijali radostnou zvěst o vykoupení člověka. Vykoupení je pro nás realitou, patří k našemu životu, možná že až příliš samozřejmě. A proto nezaškodí, když si čas od času připomeneme, jaký by náš svět byl, kdyby záleželo jen na nás. Žehráme na chléb náš vezdejší, že je příliš tvrdý a okoralý. Vyčítáme Bohu, jaké rány osudu na nás nechá dopadat. Nejsme schopni odpustit mu všechno to utrpení a zlo kolem nás, jemuž - jak se nám zdá - jen nečinně přihlíží. Představme si v takových chvílích, jaký by svět byl bez vykoupení. Jak by vypadal, kdyby Bůh skutečně jen nečinně přihlížel. A vzpomeňme si, jaké škody páchá spravedlnost v lidských rukách. Jak hluboká temná propast se rozpíná mezi spravedlností Boží a tím naším ukoptěným "má dáti - dal". Co my víme o spravedlnosti Boží? Kdo nám dal právo ji soudit?

Ale je vůbec možné tváří v tvář vykoupení udržet obraz milosrdného a spravedlivého Boha? Vlastního Syna Bůh neušetřil, ale vydal ho za nás za všechny. Nevinný trpěl a zemřel za hříchy světa. Bože, kde je tvá spravedlnost? Otec žádá zadostiučinění, s neoblomností čeká na výkupné. Bože, kde je tvé milosrdenství?

Oklamal nás snad Bůh? Nikoli! Oklamalo nás naše omezené poznání, naše příliš lidské představy o tom, co člověk nikdy nebude schopen plně pochopit. Naše spravedlnost bude vždy tak trochu nemilosrdná, náš soucit bude vždy žádat výjimku z práva. V Bohu tento rozpor není, nemůže být. Boží spravedlnost a milosrdenství, to je jedna a tatáž tvář absolutně jednoduchého, nesloženého Boha, který je věrný sám sobě, svému otcovství, své lásce. Bůh se na nás nehněvá, Bůh nás miluje, jeho jméno je "Jahve se stará". Trpělivě čeká, až se rozpomeneme, jak dobře nám bylo v otcovském domě, a zatoužíme se vrátit. Je připraven vyjít nám vstříc, touží nás znovu skrýt v bezpečí své laskavé náruče. Ne smrt jeho Syna, ale náš návrat, to je jeho zadostiučinění.

Proč tedy Kristus musel zemřít, ne-li proto, aby usmířil spravedlivý Boží hněv? Proč Bůh jednoduše nevymazal zlo z mapy světa, proč se do boje s ním pustil s tak velkým handicapem? To všechno bylo nutné, aby ztratila svou moc hříšná přirozenost (Řím 6, 6). Zlo se totiž nerozšířilo jen kolem nás, zapustilo kořeny i v našich srdcích. Co by nám pomohlo, kdyby Bůh z našeho života odstranil války, nemoci, bídu, kdyby nám dokonce znemožnil konat jakékoli zlo? Osvobodila by se tím naše srdce od hněvu, závisti a pýchy? Uzdravilo by to naše nitro? Ne, Bůh nás nemůže zachránit bez nás, proti nám. Jeho spravedlnost se nejvíce projevuje v tom, že respektuje naši svobodu volby. Říkáme-li ne, je Bůh vůči nám zcela bezmocný, řekneme-li ano, učiní s námi veliké věci.

Kristus zemřel ne proto, aby uhasil Otcovu žízeň po oběti, ale aby obměkčil naše zatvrzelá srdce. Otec nepotřeboval jeho smrt sám pro sebe, jeho smrt byla nutná kvůli nám. Nazýváme Kristovu smrt obětí usmíření a chápeme to tak, že nezemřel-li by Kristus, nemohl by se Bůh s námi usmířit, nemohl by odpustit. Mnohem pravdivější však je fakt, že bez Kristovy smrti bychom my nebyli schopni usmíření. Problém by byl na naší straně - asi by nás vůbec nenapadlo o odpuštění prosit.

Bůh je Otec milosrdenství. Jeho jméno je "Jahve se stará". Jako je Syn poslušný až k smrti kříže, tak je Otec věrný až k smrti svého Syna. Na Golgotě jako by nám říkal: "Nestačilo vám, že jsem vás pozdvihl k účasti na svém životě. Dobře. Zde máte pádnější důkaz mého milosrdenství. Sestupuji k vám, do vašich temnot, do vašeho utrpení, do vaší smrti. Nechávám se rdousit pařáty hříchu, který vás svírá, abych vás vysvobodil z jeho moci.

Vrhám se za vámi do temných vírů zla, v nichž tonete. Snad obměkčím vaše srdce, snad opět zatoužíte žít v mém domě." Kříž není děsivým důsledkem úzkoprse pojaté spravedlnosti, kříž je výmluvným znamením bezbřehosti Božího milosrdenství.

Jsme vykoupeni. Kristus se vrací k Otci jako vítěz a v jeho domě nám připravuje příbytky. Otec nás čeká. Pojďme, vydejme se na cestu!

Dagmar Kopecká

Když vyšel Izrael z Egypta

Tomáš Machula

Křesťanské Velikonoce jsou svátkem Ježíšova ukřižování a zmrtvýchvstání. Plně srozumitelné jsou však jen na pozadí Velikonoc židovských, které jsou připomínkou vysvobození Izraelitů z egyptského otroctví. O tom se dočteme ve druhé knize Mojžíšově (Exodus).

Struktura textu
Struktura textu je podobná jiným biblickým příběhům, ve kterých jde o vítězný zápas Hospodina nad silami temnoty. Stejně je koncipováno i evangelní poselství. Pro srovnání si nejprve postavme tyto dvě zprávy - o vítězství Mojžíše a vítězství Krista - vedle sebe a zařaďme je do obecného rámce, abychom lépe pochopili jejich analogii: Mojžíšův exodus jako předobraz Kristova vykoupení, a to naopak jako naplnění Mojžíšova poselství.

K pochopení velikonočních událostí je samozřejmě třeba znát celý děj zachycený knihou Exodus. My se však nyní zaměřme pouze na bod předposlední, který je jakýmsi teologickým jádrem celého vyprávění.

Velikonoční beránek
Podle starých orientálních představ žízní řada nebezpečných démonů po lidské krvi. Lidé proto pomazávali dveře svých příbytků krví zvířete. Měla démona ukojit, přimět ho, aby se s touto krví spokojil a dům přešel. Obyvatelé domu zabité zvíře jedli. Byl to náboženský úkon vyjadřující jakési ztotožnění s obětovaným zvířetem, které zahynulo místo nich. To jsou magické úkony starých pohanů. Jako i v mnoha jiných případech, i zde vidíme, že Bůh pedagogicky využívá známých symbolů, představ a rituálů, dává jim však nový smysl.

Kdybychom tento nový smysl pominuli a prostě jen "přesadili" staré představy do nové situace, dospěli bychom k falešným závěrům. Bůh Mojžíšův by byl netvorem sytícím se krví. Podobně Ježíš by zemřel proto, aby svou krví ukojil sadistického boha toužícího po osobní satisfakci.(1) Jako by spravedlnost Boží byla oním zlem, od kterého máme být osvobozeni. To zlo však spočívá v něčem jiném. Je to následek našich vlastních hříchů, které se na naši hlavu vracejí jako bumerang. Od těchto ničivých následků zneužití vlastní svobody ke hříchu nás může ochránit jen to, když je vezme na sebe někdo jiný. Abychom celé věci správně rozuměli, je třeba mít na paměti, že Ježíšovo utrpení nebylo něčím vymyšleným od Boha jako trest za naše hříchy, ale bylo to zachycení již existujícího hříchu. Obrazně řečeno, nešlo o vězení nebo šibenici postavenou za účelem tělesného trestu, ale o skok Božího Syna do dráhy letící kulky, která měla zasáhnout nás. Je to jako kdybychom způsobili ničivý požár, ohrožující nejen nás, ale i ostatní. Pokud nemáme uhořet, musí zde být jakýsi hasič, který s osobním nasazením a obětí plameny uhasí. K zastavení takového požáru, jako je nekončící řetěz hříchů, však nestačí síly žádného člověka. Proto přišel ten, který je bez viny a celou svou bytost dal do služby boje s hříchem a jeho následky. Zde může k pochopení pomoci slovo Izaiášovo: Byly to naše nemoci, jež nesl, naše bolesti na sebe vzal. Jeho ranami jsme uzdraveni. Hospodin jej postihl pro nepravost nás všech (53, 4a.5b.6b).

Zhoubce pobíjející prvorozence je tedy pro nás především vlastní hřích a jeho následky.(2) Krev Ježíše, neposkvrněného Beránka, nás před nimi chrání. Osobní přilnutí k Ježíši znamená přijetí vykoupení a spásy. Krev beránkova přestává být magickým úkonem zajišťujícím nasycení démona. Stává se aktem vyznání víry, osobním přihlášením se k tomu, který nás z moci hříchu vytrhl.

Prvorozenci
Desátá rána se projevila smrtí všeho prvorozeného, od lidí až po zvířata. Poznamenejme, že i v myšlení starých pohanů byl prvorozený syn tím nejohroženějším členem domácnosti navštívené krvechtivým démonem. Je to zcela zřejmé. Prvorozený syn byl hlavní dědic a nositel kontinuity rodu. V případě popisovaném knihou Exodus bylo asi nejdůležitější úmrtí prvního faraónova syna. Božský následník trůnu je zabit ještě před začátkem svého vladařského působení. Vpravdě těžká rána pro egyptská božstva!

Beránek obětovaný hebrejskou rodinou se k prvorozencům vztahuje zvláštním způsobem (srv. Ex 12, 3-6). Má být mladý, samec a bez vady. Několik dnů před zabitím byl pečlivě opatrován. Stal se téměř jedním z rodiny. To podtrhuje onu tíživou symboliku velikonoční oběti: zemřel jeden z nás, abychom byli zachráněni. A nešlo jen o jediného člověka, prvorozeného syna. Prvorozeným byl v Božích očích celý Izrael. Ochrana a vysvobození se proto netýká pouze hebrejských prvorozenců, ale celého společenství. Kristova oběť pak překračuje i tyto hranice. Stává se univerzální, všeobecnou. Zatímco účast na velikonočním hodu beránka byla přísně vymezena (Ex 12, 43-45), hostina Ježíšova je nabídnuta všem.

Egyptské zlato
Posledním bodem tohoto krátkého zamyšlení bude zmínka o egyptském zlatě (Ex 12, 35-36): Izraelci jednali podle Mojžíšova rozkazu; vyžádali si od Egypťanů stříbrné a zlaté šperky a pláště. A Hospodin zjednal lidu přízeň v očích Egypťanů a oni jim vyhověli. Tak vyplenili Egypt. Nebylo to vůči Egypťanům nefér? Po spoustě katastrof přišli o prvorozence a ještě i o své cennosti.

Je třeba říci, že ony zlaté a stříbrné šperky byly zřejmě předměty kultovní. Opět tak došlo k demonstrativnímu vítězství Hospodina nad božstvy Egypta. Všimněme si, co o egyptském zlatě říká jeden z nejvýznamnějších teologů druhého století křesťanské éry Órigenés (Epist. ad Greg. 2): že zlaté předměty ukořistěné v Egyptě byly zřejmě použity na zhotovení kultovních předmětů pro bohoslužbu Hospodinu (výzdoba svatostánku, slitovnice, nádoba na manu apod.). Můžeme zde vidět, že ani pro Órigena nebyla myšlenka na použití pohanského materiálu k jeho přepracování pro službu pravému Bohu nijak cizí. A jak jsme poznamenali již na začátku, nemusí jít pouze o hmotné předměty. Bůh používá i známých (byť pohanských) symbolů jako materiál a dává jim nový, hlubší a pravdivý smysl.

Órigenés však upozorňuje, že výroba bohoslužebných předmětů dle Hospodinovy vůle není jediným možným využitím pohanského zlata. Dá se z něj totiž zhotovit i zlaté tele. Jak aktuální myšlenka! Když Druhý vatikánský koncil prohlásil, že v nekřesťanských náboženstvích se nacházejí momenty, které odrážejí pravdu (Nostra aetate 2), jistě nevybízel k nadšené recepci těchto náboženství jako celku. Naopak, proti tomu se ohradil. Odmítl však také považovat nekřesťanská náboženství za zcela zlá a zavrženíhodná. Přesto se dnes nachází řada lidí, kteří odmítají jakékoli rozlišování a obviňují církev z nevěry vůči Boží pravdě. Je zlé přestavět pohanský chrám na kostel? Je zlé čerpat i z moudrosti nekřesťanských náboženství? Je zlé použít egyptské kultovní zlato na přípravu nejsvětějších předmětů? Jistě ne, ale je třeba pamatovat na Órigenovo varování. Vše dobré, co si můžeme od pohanů vzít, je třeba zpracovat dle Božího návodu, jinak vyrobíme zlaté tele. A to už by snad bylo lépe, kdybychom vše odmítli a zničili.

Poznámky:
1) Z takového pohledu na Boha bývá neprávem obviňován sv. Anselm z Canterbury. Jeho tzv. satisfakční teorií jsme se v Amen již zabývali (Amen 3/98).

2) V textu Ex pobíjí prvorozence Hospodin. Vychází to z myšlení starých Hebrejů, které za vším děním vidělo Boha, v tomto případě trestajícího. Tak zatvrzení faraónova srdce (např. Ex 4, 21) také neznamená, že by Hospodin nedal faraónovi šanci a učinil z něj pouhou loutku, nástroj svého hněvu vůči Egyptu. Přesnější chápání je: "Bůh dopustil, že faraónovo srdce zůstalo zatvrzelé". Konečně ani my se nepozastavujeme nad prosbou modlitby Otče náš "a neuveď nás v pokušení" a chápeme ji správně jako "nedej, abychom byli uvedeni v pokušení". Vrátíme-li se ale k zabitým prvorozencům, nebylo by asi přesné Hospodina zcela vynechávat. Událost má totiž navíc důležitý aspekt, kterým je boj pravého Boha s nepřátelskými božstvy. Určitý aktivní prvek ze strany Boží je proto třeba zachovat.

Starozákonní oběti - předobrazy oběti Kristovy

Metoděj Kočí OP

U každé oběti podávané Bohu je podstatný především vnitřní úkon srdce, avšak ani vnější forma není bezvýznamná. Povšimněme si právě této vnější stránky obětí, které izraelský národ během svých dějin přinášel jedinému Bohu. Možná, že přitom narazíme na věci, které známe z křesťanské liturgie. Možná, že objevíme význam starozákonních obětí jako předobrazů jediné dokonalé oběti, kterou za svůj národ i za celé lidské pokolení přinesl Bohu Ježíš Kristus.

Oběť byla vždy nejznámějším projevem bohoslužby - izraelský národ nebyl v tomto ohledu výjimkou. Obětí můžeme nazvat všechno, co dáváme nebo zasvěcujeme Bohu. V užším smyslu tak nazýváme konkrétní formy této veřejné bohopocty, jak se ustálily v různých náboženstvích. Právě veřejný charakter náboženské oběti vyžaduje stanovení konkrétních pravidel, která by bránila zmatkům při společných bohoslužbách. Samozřejmě že člověk nesmí ulpět na této vnější stránce. Oběť má svou hodnotu tehdy, když úkon doprovází i postoj obětujícího. Pohanské národy snadno upadly do formalismu, podobné nebezpečí hrozilo také vyvolenému národu. Máme doklady o tom, že proroci často museli vystupovat proti formálnosti obětí.

Starozákonní Izrael znal jak oběti krvavé, tak nekrvavé. Většinou se dar, přinesený jako oběť, spaloval. Některé oběti byly konány pravidelně, jiné pouze příležitostně. Pokud se přinášelo více obětí najednou, obětovaly se nejprve smírné oběti, potom celopaly a nakonec oběti pokojné.

Krvavé oběti
Obětována byla určitá domácí zvířata - ta, která člověku opravdu patřila. Nesměly se obětovat šelmy. Striktně zakázané byly lidské oběti. Pokud jsou někde v Bibli popisovány, potom šlo o vliv pohanských náboženství, případně o zvláštní pokyn Boží míněný jako zkouška - jak tomu bylo například u Abraháma a Izáka. Z obětních zvířat židovský zákon vyjmenovává býka, krávu, býčka a jalovici, berana a ovci, kozla, kozu a kůzle, hrdličky a holoubata. Zvířata měla být bez vady - ne slepá, poraněná, vykleštěná a podobně. Někdy se dokonce vyžadovalo, aby před obětováním nekonalo zvíře nějakou těžkou práci. Mělo mít určitý věk. Nesměla být obětována zvířata do osmi dnů po narození. Většinou se používali tříletí býci, jednoleté ovce a beránci.

Krvavé oběti se dělily na celopaly, oběti za hřích a za zpronevěru a na pokojné oběti. Dále existovaly určité mimořádné oběti. Všechny krvavé oběti měly společné rysy. Ten, kdo obětoval, nejprve zvíře vykoupal, potom ho přivedl do vnitřního nádvoří chrámu, postavil ho na severní stranu oltáře, směrem ke svatyni. Potom položil umyté ruce na hlavu obětovaného zvířete na znamení, že se vzdává práva na obětované zvíře a že je odevzdává Bohu. Vkládání rukou se vynechávalo při celopalech, při děkovných obětech předepsaných o svátcích, dále při denní oběti, při obětování velikonočního beránka, prvotin, desátků, ptáků a při oběti, kterou přinesli do chrámu pohané.

Ten, kdo obětoval, sám zvíře zabil. Později přešel tento úkon na kněze a levity. Kněz potom zachytil krev zvířete do nádoby. Krev totiž představovala život zvířete. Zvíře bylo staženo z kůže a tuk spálen na oltáři. Potom kněz vložil maso oběti do rukou obětujícího, pozdvihl je spolu s ním k nebi a ke čtyřem světovým stranám. Maso bylo umyto, části určené Bohu byly potom nasoleny a spáleny.

Celopaly
Byla to oběť, při které se spálilo vše kromě kůže zvířete. Symbolizovala nejdokonaleji Boží neomezené panství nad světem i nad člověkem a jeho majetkem. Obětováni mohli být jen samečkové, u ptáků se pohlaví nerozlišovalo. Kněz zachytil krev a vylil ji kolem oltáře. Potom stáhl kůži, maso rozsekal a spálil na oltáři - nejprve tuk, ledviny, játra, potom nasolené maso. Kůže připadla knězi, který konal posvátný obřad. Ke každému celopalu se přidala oběť pšeničné mouky, olivového oleje a vína. Mouka s olejem se spálila na oltáři a víno se vylilo u jeho paty.

Celopaly se přinášely velmi často. Mohli je obětovat i pohané. Známé jsou veřejné celopaly konané jménem celého národa - ranní a večerní oběť beránka, dále sobotní oběť a různé sváteční oběti. Soukromé celopaly přinášeli jednotlivci, jako například nazirejští, uzdravení z malomocenství a matky při očišťování.

Smírné oběti
Jednalo se o oběť za hřích a oběť za zpronevěru. Vědomé porušení Božího zákona však nemohlo být odčiněno žádnou obětí a trestalo se smrtí. Pokud se člověk provinil nevědomky, nedbalostí nebo z lidské slabosti a neměl přitom povinnost náhrady za své jednání, obětoval oběť za hřích. Pokud poškodil práva bližního nebo Boha, přinesl oběť za zpronevěru. Při obou obětech se spalovala pouze část zvířete. Obětující ze zbylé části nic nedostal. Tyto oběti nebyly provázeny nekrvavou obětí mouky, oleje ani vína.

Oběti za hřích se přinášely o svátcích. Byly to oběti o svátcích novoluní, velikonoc, letnic, dne smíření a slavnosti stánků. Obětním zvířetem byl vždy kozel. Dále byly přinášeny při některých očistách. Pro každou příležitost bylo zvíře výslovně stanoveno:

• při očistě matky po porodu hrdlička, nebo holub
• po uzdravení malomocného se obětoval beránek, u chudých lidí hrdlička nebo holub
• po uzdravení z krvotoku hrdlička nebo holub - pokud někdo přerušil slib nazireátu, obětovala se hrdlička nebo holub
• po dokončení nazireátu se obětovala ovce

Někdy bylo nařízeno i vyznání hříchu, kterého se provinilec dopustil - v případech, kdy někdo viděl pachatele, ale i přes prosby poškozeného odmítl svědčit. Dále v případě, že se někdo dotkl něčeho nečistého, ale z nedbalosti se neočistil. Svůj hřích byl povinen vyznat i ten, kdo se ve zlosti zapřísahal, že se někomu pomstí, nebo pod přísahou slíbil něco, co pak nemohl splnit. Provinilec vyznával hřích ve chvíli, kdy kladl svou ruku na hlavu obětovaného zvířete. Druh zvířete se stanovil podle postavení chybujícího, podle jeho majetkových poměrů a velikosti hříchu. Oběti měly různý rituál. Pokud byl hříšníkem sám velekněz nebo celý národ, kropilo se krví zvířete proti oponě chrámové velesvatyně. Jinak byly krví potřeny rohy oltáře. Kdokoli přišel s obětí náhodou do styku, byl obřadně nečistý. Pokud na někoho stříkla krev oběti, měl si ji vyprat ještě v chrámovém nádvoří. Tuk oběti byl spálen na oltáři, maso za městem.

Oběti za zpronevěru se konaly stejně jako oběti za hřích, krev se však lila vždy k oltáři. Tuk se spálil na oltáři, maso dostali kněží. Měli je sníst na posvátném místě. Hliněné hrnce, ve kterých maso vařili, měli potom rozbít, kovové dobře umýt. Zákon stanovil tyto případy, kdy se přinášela oběť za zpronevěru:

• pokud někdo neodvedl do chrámu věci zasvěcené Bohu. V takovém případě byla povinnost zadrženou věc nahradit, přidat ještě pětinu a k tomu obětovat bezvadného beránka nebo adekvátní částku v penězích.
• při odůvodněném podezření, že někdo například obětoval vadné zvíře, měl obětovat berana.
• pokud někdo nevrátil půjčenou věc nebo ji bližnímu ukradl a ještě přísahou dotvrzoval svou nevinu, měl věc nahradit, přidat navrch ještě pětinu ceny a k tomu obětovat berana.
• při cizoložství s manželkou bližního, která byla otrokyní, byla povinnost obětovat berana. Oběma se ještě uložil nějaký trest.
• po uzdravení z malomocenství se měl obětovat beránek a mírka oleje. Jednalo se o přesvědčení, že malomocenstvím Bůh trestá hřích. Z toho se vyvozovalo, že malomocný musel jistě osobně zhřešit.
• pokud se nazír nějak poskvrnil a tím snížil slávu Boha, kterému slib dal, byl obětován roční beránek.

Oběti pokojné
Byly to oběti prosebné, děkovné nebo záslibné. Smělo se obětovat jakékoli obětní zvíře s výjimkou ptáků. Při dobrovolných obětech mohlo mít i malou vadu. K děkovné oběti se ještě přidávaly nekvašené chleby zadělané olejem, dále oplatky potřené olejem a kvašené chleby. Kněz dostal od každého chleba jeden, zbytek se vrátil obětujícímu. Krev oběti se lila kolem oltáře. Tuk, hruď a pravou kýtu pozvedl obětující s knězem nad oltář. Potom se tuk spálil, kýtu dostal obětující kněz, hruď ostatní kněží. Zbytek dostal obětující. Maso z děkovné oběti se mělo sníst týž den, maso z ostatních pokojných obětí mohlo zůstat do druhého dne. Pak se mělo spálit. Kdo by je jedl ještě třetí den, měl být vyobcován. K posvátné hostině měl člověk pozvat rodinu, přátele, otroky a chudé.

Mimořádné krvavé oběti
Oběť přísežná. Přinášela se při uzavírání důležitých smluv. Obě strany zabily určitá zvířata, po délce je rozpůlily, položily půlky proti sobě a oba aktéři pak mezi nimi procházeli a svolávali na sebe trest Boží pro případ, že by smlouvu porušili.

Oběť červené jalovice. Jednalo se vlastně o oběť za hřích. Zvíře se však spálilo celé a dělo se tak za táborem nebo za městem. Kněz je zabil v nádvoří chrámu, krví kropil směrem ke vchodu do svatyně a potom byla jalovice za městem spálena. Do ohně se přidávalo cedrové dřevo na znamení duševní čistoty, dále šarlat na znamení lidských hříchů a yzop na znamení křehkosti člověka. Popel byl sesbírán a uložen. Smíchán s vodou se potom používal k očišťování těch, kteří se dotkli mrtvoly. Všichni, kteří s touto obětí přišli do styku, byli do večera obřadně nečistí. Než se vrátili do města, měli se umýt a vyprat si šaty. Tato oběť byla přinášena nepravidelně, podle potřeby. Po návratu z babylónského zajetí měla ještě složitější podobu. Byla známa i v době apoštolské. K oběti mohla být použita pouze červená jalovice, která dosud nebyla použita k žádné práci.

V této oběti vidí církevní otcové předobraz oběti Kristovy. Byla obětována za hradbami, Kristus na Kalvárii. Její krev byla po návratu ze zajetí vylévána na hoře Olivové, na které se Pán Ježíš potil krví.

Oběť velikonočního beránka byla konána každoročně 14. dne prvního měsíce (nisanu). V chrámovém nádvoří ho zabil kněz nebo otec rodiny. Beránek měl být jednoroční, bezvadný, sameček. Mohlo se však použít kůzle, protože hebrejské slovo znamená obojí. Beránkovi se nesměly lámat kosti. Byl nabodnut na dvě tyče. Jedna probíhala podélně celým tělem, druhá napříč předníma nohama. Tuk byl spálen na oltáři, krev vylita k oltáři. Tato oběť paschy (přejití) byla konána pouze v jeruzalémském chrámu. Byla to památka na zázračné vysvobození Izraele z Egypta. Maso z beránka upekla rodina doma na ohni a ještě v noci snědla s hořkými bylinami a nekvašenými chleby, zbytky spálila. Pokud se některý Izraelita odmítl podílet na hodu beránka a přitom nebyl obřadně nečistý, měl být vyobcován.

Oběť velikonočního beránka je nádherným předobrazem Kristovy oběti - jak co do způsobu, tak i do účinků. Byla to oběť smírná - krví se potíraly veřeje dveří domů, později se lila k oltáři. Byla to také oběť pokojná, proto bylo maso z beránka požíváno. Všechny zvyky této oběti připomínají Ježíšovu smrt na kříži, která pro nás znamená smíření a pokoj s Bohem. V eucharistii požíváme ovoce této jeho oběti. Proto Spasitel použil právě příležitosti velikonoční večeře k ustanovení svátosti oltářní.

Při nekrvavých obětech byla část spálena nebo vylita u oltáře, část si nechal kněz. Musel ji sníst v prostorách chrámu. Kadidlo se celé spálilo na oltáři, protože bylo symbolem modlitby.

Z těchto obětí byl vyloučen kvas, protože byl symbolem mravní zkázy a hříchu. Dále se nesměl obětovat med, možná proto, že snadno kvasí.

Nekrvavé oběti se přidávaly ke krvavým, nebo se přinášely samostatně, jako denní předkladné chleby v chrámě, kadidlo na kadidlovém oltáři, olej do sedmiramenného svícnu, denní oběť veleknězova, snopek ječných klasů, kvašené chleby o letnicích a oběť ženy podezřelé z nevěry - tehdy se obětovala ječná mouka bez příměsi oleje.

Jak vidíme, Starý zákon znal mnoho druhů obětí. Tyto oběti měly vyvolenému národu připomínat, že je zasvěcen Bohu. Proto také Bůh odmítal pouhé mechanické konání obětí, které by se dělo bez vnitřního zaujetí. Všechny oběti měly připravovat Izrael na jedinou podstatnou oběť, kterou přinesl mesiáš. Jsou to tedy předobrazy Ježíšovy oběti na kříži. Samy o sobě neměly ještě svátostnou moc. Všechny účinky, které obětujícím přinášely, čerpaly starozákonní oběti z této Ježíšovy smrti. Nepůsobily však samy od sebe, ale pro víru obětujících. Řečeno jazykem církve, nejednalo se o svátosti, ale o svátostiny. Přestože svátosti církve působí vlastní silou, neopravňuje nás to k tomu, abychom je přijímali mechanicky, bez vnitřní přípravy. Tím spíše ne, že svátostná milost nemá svůj zdroj v krvi býků a kozlů, ale v Kristově probodeném boku, v naší oběti smírné, pokojné i děkovné, slavené krvavým a zpřítomňované nekrvavým způsobem.

Pozn.:
Nazír byl ve Starém zákoně "Boží zasvěcenec", který vstupuje do zvláštního poměru k Bohu a projevuje to prostřednictvím nejpřísnější kultovní čistoty a askeze: žádné stříhání vlasů, žádné opojné nápoje, vyvarování se před nečistým (Sd 13, 5; Nm 6; srv. Lv 1, 15). Původně se jednalo o charismatický dar, např. u Samsona; ale už v Nm 6 je nazírství uvedeno jako náboženský výkon, na základě nazírského slibu (Nm 6, 2). Obvykle je časově ohraničené (u Židů nejméně na 30 dnů) a ukončuje se prostřednictvím nákladných obětí v chrámu. S tímto zvykem se setkáváme i v NZ (Sk 21, 23n); Pavel přebírá náklady na vyplacení časově omezeného nazírského slibu čtyř mužů, aby dokázal svou věrnost židovskému Zákonu.

Literatura: Biblická archeologie, Dr. Josef Miklík C.Ss.R., 1936 nákladem teologického ústavu C.Ss.R. v Obořišti.

Jediná Kristova oběť

Štěpán Filip OP

Na mši sv. můžeme pohlížet z různých hledisek: z hlediska liturgického, historického, mravního apod. Ovšem nejdůležitějším hlediskem je její obětní charakter, protože ten je pro ni podstatný. Věnujme mu nyní chvíli pozornost, abychom tak alespoň trochu pronikli pod povrch velikého tajemství naší víry, které je pevnou součástí našeho křesťanského života.

Oběť
Oběť náleží k samotné podstatě náboženství a je stará jako náboženství samo. Lidé už od počátku obětováním darů a jejich zničením či změnou vzdávali úctu božskému majestátu a vyjadřovali svou úplnou závislost na něm, svou vděčnost za jeho dary, svou prosbu o dary nové i odprošení svých hříchů. Tak první lidé obětovali Bohu plody země nebo nejlepší kusy ze svých stád. Později Bůh sám stanovil v mojžíšském zákoně různé typy obětí, jak se s nimi můžeme setkat na stránkách Starého zákona.

Všechny tyto oběti byly však pouze stínem a předobrazem oné oběti, která jediná mohla být skutečně hodna Boha, totiž oběti Bohočlověka, našeho Pána Ježíše Krista. V tomto smyslu se Církev modlí o 16. neděli v liturgickém mezidobí v modlitbě nad dary: "Bože, podle tvého ustanovení máme účast na jediné a dokonalé oběti Kristově, v níž všechny dřívější oběti nalezly smysl a dovršení..."

Kristova oběť na kříži
Pán Ježíš Kristus se stává knězem už od chvíle svého Vtělení, tedy od okamžiku, kdy se on, Syn Boží, stává v lůně Panny Marie člověkem (srov. Žid 10, 5-9). Je tomu tak proto, že je pomazán na kněze ne nějakým vnějším pomazáním, ale samotným svým božstvím, které se vylévá na jeho lidství, sdílí se tomuto lidství.

Pán Ježíš tedy byl a na věky je bytostně knězem, tedy prostředníkem mezi Bohem a lidmi, a všechny jeho skutky jsou nutně kněžské. Přesto však celá jeho existence a veškerá jeho činnost jsou oduševňovány jeho nejvyšší obětí na kříži a zaměřeny k ní: on sám ji nazývá "svou hodinou" (srov. např. Jan 13, 1).

Tato Kristova smrt na kříži byla navenek nepříliš významnou událostí v jedné zapadlé zemi na okraji velkých civilizací. Avšak ve skutečnosti, v očích Božích, se jedná o oběť, která je středem, k němuž vše předešlé směřuje a od něhož se všechno následné odvozuje; středem, který dává všemu ostatnímu smysl a jednotu.

Oběť mše svaté
Kristova oběť na kříži, která má takové kosmické rozměry, je jediná a víc než dostatečná. Avšak náš Pán chtěl, aby tato jeho oběť mohla být zpřítomňována lidem všech dob a míst, aby tak mohl všem lidem přivlastňovat její plody. Jak ale po svém slavném nanebevstoupení uskutečnil tento svůj záměr? Abychom mohli odpovědět na tuto otázku, musíme se vrátit časově o něco zpět před obětí na Kalvárii, kdy Pán slavil se svými apoštoly Poslední večeři. Ježíš tehdy předznamenává svou oběť na kříži a předem ji uskutečňuje, když obětuje sám sebe pod způsobami chleba a vína. Zároveň v tomto okamžiku ustanovuje svátost eucharistie a apoštoly za své kněze. A je to právě svátost eucharistie, slavená kněžími, která umožňuje ono zpřítomnění jediné Kristovy oběti.

K tomuto zpřítomnění Kristovy oběti dochází přesně ve chvíli eucharistické konsekrace. Kněz se tehdy ztotožňuje se samotným Kristem a pronáší slova: "Toto je moje tělo, které se za vás vydává... Toto je kalich mé krve, která se prolévá za vás a za všechny na odpuštění hříchů. Toto je smlouva nová a věčná." Tato slova na základě zcela jedinečné síly Ducha Svatého působí změnu chleba a vína v tělo a krev Ježíše Krista. Kristus se tak zpřítomňuje skutečně a podstatně se svým tělem, krví, duší a božstvím. Z původního chleba a vína zůstávají zachovány pouze jejich způsoby, které skrývají našim zrakům skutečně přítomného Pána a zároveň na něj ukazují. Máme zde tedy stejný obětní dar jako při oběti na kříži, totiž samotného Krista. Jediný rozdíl spočívá v tom, že na kříži byl přítomen ve vlastní podobě, zatímco na oltáři je pod způsobami chleba a vína.

Toto je však pouze počátek totožnosti mezi obětí na kříži a obětí mše sv. U obou obětí je stejný také hlavní kněz, kterým je opět samotný Kristus, a je zde i totéž vnitřní obětování jeho Srdce. Tímto vnitřním obětováním Ježíšova Srdce se myslí jeho postoj synovské poslušnosti k Otci a spásonosné lásky k nám, lidem, který jako jediný dával výkupnou hodnotu jeho smrti na kříži a který přetrvává neměnný v jeho oslaveném stavu v nebi, jak na to ukazuje i obrazné vyjádření Zjevení sv. apoštola Jana: "A viděl jsem... Beránka, který vypadal jako zabitý" (Zj 5, 6). Rozdíl mezi obětí na kříži a eucharistickou obětí je pouze v tom, že na kříži obětoval Pán Ježíš sám sebe bezprostředně, zatímco při mši sv. tak činí prostřednictvím svých kněží.

A konečně máme jak v oběti na kříži, tak v mešní oběti vnější obětování: Na kříži k němu došlo fyzickým oddělením krve Páně od jeho těla, působícím jeho smrt, které je pak při mši sv. představováno oddělením mystickým čili svátostným, neboť "Kristus vzkříšený z mrtvých už neumírá" (Řím 6,9). Toto mystické čili svátostné oddělení Kristovy krve od jeho těla spočívá ve skutečnosti dvojí konsekrace, totiž ve skutečnosti, že kněz proměňuje odděleně chléb v tělo Kristovo a víno v jeho krev. Tato oddělená konsekrace chleba a vína je - podle slov sv. Řehoře Naziánského - "jako meč", který rozděluje "prostřednictvím nekrvavého rozdělení tělo a krev Páně".

Máme tedy v oběti na oltáři tentýž obětní dar, téhož hlavního kněze a totéž vnitřní a vnější obětování jako při oběti na kříži, pouze způsob oběti je odlišný. V této souvislosti můžeme citovat zlatá slova Tridentského koncilu: "Vždyť jde o jednu a tutéž oběť a sám Ježíš ji přináší skrze službu kněží, on, který jednoho dne obětoval na kříži sám sebe: různý je pouze způsob, jímž se oběť přináší."

Vidíme tedy, že mše sv. je obětí samotného Krista, obětí nekonečné ceny, jíž můžeme Bohu nejlépe vyjádřit své klanění, své díky, svou prosbu i odprošení svých hříchů. A nejenom to: Můžeme při ní i spoluobětovat sami sebe, neboť při mši sv. celá Církev obětuje a je obětována. To učí stručně a hluboce II. vatikánský koncil, když říká o věřících: "Účastí na eucharistické oběti, která je zdrojem a vrcholem celého křesťanského života, podávají Bohu božský obětní dar a s ním i sebe samotné."

Doporučená literatura:
KUPKA, J. O mši svaté. Praha: Dědictví sv. Prokopa, 1899.
DACÍK, R. M. Bůh ve svátostech. Olomouc: Dominikánská edice Krystal, 1940.
ČALA, A. Mše svatá. Olomouc: Dominikánská edice Krystal, 1941.
Katechismus katolické Církve. Praha: Zvon, 1995, čč. 1356-1372.
CANTALAMESSA, R. Eucharistie - naše posvěcení. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1997.

Eloi, Eloi, lama sabachtáni?

Pavel Konzbul

"O třetí hodině zvolal Ježíš mocným hlasem: Eloi, Eloi, lama sabachtáni?, což přeloženo znamená: Bože můj, Bože můj, proč jsi mne opustil?" (Mk 15, 34)

Do evangelia se vstupuje dvěma branami, branou dějin, tj. kritiky, a branou víry. Pokud vstoupíme pouze branou kritiky, odneseme si jen neklid, námitky a pochybnosti. Projdeme Svatou zemi ve stopách geniálního nadšence a zároveň blouznivce, který nemohl změnit svět podle svých představ, a proto nakonec před židovskou veleradou a římským prokurátorem v Judeji - Pilátem z Pontu - zvolil sebevražedné východisko. Takovýmto přístupem ukončíme naše rozpaky, ale i naše křesťanství. Kristus zrozený v čase také v čase umírá. K tomu není třeba žádný další komentář.

Ten, kdo vchází do evangelia branou víry, chápe, nebo alespoň tuší, že Boží velikost je neomezená. Vírou v Kristu rozpoznáváme spíše nesmrtelnou bytost než pouhého člověka, který pátrá ve svém nitru po božské identitě. Tato božská bytost postupně prožívá svůj lidský úděl a to až do chvíle agonie na kříži. K prožitku tohoto umírání patří i Ježíšova poslední slova na kříži: "Eloi, Eloi, lama sabachtáni? - Bože můj, Bože můj, proč jsi mne opustil?", která zazněla z jeho úst v pátek o velikonocích v předvečer 15. dne židovského měsíce nisanu kolem deváté hodiny odpoledne (podle židovského počítání času) tj. podle našeho kalendáře dne 7. dubna r. 30 (nebo 4. dubna r. 33) asi v 15 hod.

Toto Ježíšovo zvolání, dotvrzované evangelisty Markem a Matoušem (Mt 27, 46), které se zdá být projevem hlubokého zoufalství, v nás probouzí osten pochybnosti. V mysli nám vyvstávají otázky: Nebyl přece jen Kristus pouze náboženský blouznivec? Jak to, že ho jeho nebeský Otec opustil? U Židů stojících pod křížem vzniká dojem, že Ježíš volá Eliáše. Proto "někteří z těch, kdo tu stáli" (Mt 27, 47) běželi do města se zajímavou novinou, že umírající nepravý Mesiáš volal marně proroka Eliáše, aby ho přišel zachránit.

K tomu, abychom se dokázali s těmito pochybnostmi vyrovnat, je vhodné podívat se na celou událost šířeji. Zatímco Ježíš bojuje svůj smrtelný zápas na Golgotě, zaznívá nad Jeruzalémem zvuk chrámových trub oznamující hodinu večerní modlitby. Mnohatisícové davy poutníků na chrámovém prostranství se modlí: "Hospodine, utíkám se k tobě ... Svého ducha kladu do tvých rukou. ... " (Žl 31, 2-6). Současně se svým lidem se modlí mocným hlasem slovy žalmů i ukřižovaný Ježíš. O tom vydávají svědectví evangelisté, kteří vložili do Ježíšových úst tři různé výroky žalmů, aby tak vyložili jeho poslední zvolání. Právě jazykové nedorozumění vzniklé u Židů, kteří se domnívali, že Ježíš volá Eliáše, zaručuje věrohodnost posledních Kristových slov, v nichž oslovení Boha Eli je hebrejské, další slova jsou aramejská. Ježíšovi příznivci pochopili, že toto zvolání patří Bohu, pro okolo stojící odpůrce platilo Eliášovi. Pokud Ježíšova slova zněla "Eli atta" - "Bože ty jsi Bůh můj", mohli Židé toto zvolání umírajícího chápat jako "Elija ta" - "Eliáši, přijď."

Oslovení Boha Eli ovšem není to hřejivé a milé Abba - tatínku, ale je to Boží jméno vyslovené s bázní. Tohoto všemohoucího Boha se umírající ptá: Proč? Za jakým účelem? Zvolání vyvěrá z pocitu opravdové opuštěnosti, z mlčení toho, jehož by si Ježíš nejvíce přál blízko sebe. Na tuto bolestnou opuštěnost, kterou Kristus vyjadřuje modlitbou Žalmu 22: "Bože můj, Bože můj, proč jsi mne opustil?", dává také odpověď. Touto odpovědí není zoufalství, ale naopak darování sebe samotného slovy: "Otče, do tvých rukou odevzdávám svého ducha." (Lk 23, 46) Opuštěný Ježíš žije svou bolest ve společenství se všemi trpícími na světě a zároveň se v plné důvěře svěřuje svému Otci pro lásku ke světu. Při této vrcholné události v dějinách spásy dává mlčení věčného Otce prostor pro konečné a nepřekonatelné zjevení Boží lásky. Vtělení Slova, zbaveného poslední stopy nadpřirozeného světla, dospívá vrcholu na dně ubohosti.

Skrze události Velkého pátku můžeme pochopit, že v každém lidském utrpení je přítomen Bůh, který trpí s člověkem. Ten, kdo si dokáže uvědomit štědrost tohoto daru, pocítí, jak v něm roste láska, která je definicí Ducha svatého. Tento božský Dar nám může být dán jen díky tomu, že Kristus spojil se svým božstvím celou ubohost našeho lidství. Osvobozující evangelium kříže a následného vzkříšení se tak stává možností spásy, která je bez výjimky nabídnuta všem lidem ve všech životních situacích. I ty chvíle, které se zdají tak bezvýchodné, že máme chuť volat: "Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil," jsou posvěceny a zahrnuty do díla naší spásy; dokonce jsou jejím vrcholem.

Literatura:
A. Frossard: Ptali jste se na Boha, Portál 1992
B. Forte: Malý úvod do víry, Karmelitánské nakladatelství 1997
G. Kroll: Po stopách Ježíšových, Zvon 1996

Velikonoční chvalozpěv

Benedikt Mohelník OP

Některá minulá čísla Amenu pojednávala o uspořádání Svatého týdne a o struktuře obřadů jednotlivých dní. Mohli jsme se dočíst jak o Květné neděli, tak také o liturgii svatého velikonočního třídení. Proto zde už nemusíme opakovat, jak vypadají a z čeho se skládají tyto liturgické slavnosti. Tentokrát se zamyslíme jen nad jednou částí liturgie velikonoční vigilie, nad chvalozpěvem, který zaznívá o svaté noci Pánova zmrtvýchvstání. Je jím Exsultet.

Velikonoční chvalozpěv je vrcholem první části obřadů velikonoční vigilie a uzavírá ji. Tato část se nazývá Slavnost velikonoční svíce, lucernarium. Uvádí nás nejen do slavnosti Veliké noci, ale také nás ponořuje do hloubky velikonočního tajemství. Exsultet dostal svůj název podle prvního slova, jímž začíná: "Exsultet iam angelica turba caelorum ..." ("Zajásejte již, zástupy andělů v nebi ...").

Velikonoční chvalozpěvy, jakožto pevná součást velikonoční liturgie, začaly vznikat ve 4. stol. Bylo výsadou jáhna, že mohl před biskupem, který jinak vedl celou liturgii, nechat slavnostně zaznít svůj hlas a být zvěstovatelem té nejradostnější události v dějinách, Kristova zmrtvýchvstání. V tento den plní jáhen snad svou nejvznešenější úlohu během liturgického roku. Ve staré liturgii byl jako jediný oblečen do bílých rouch, zatímco ostatní měli ještě roucha v kající barvě. Jáhen zde zastupuje anděla, který u prázdného hrobu oznamoval učedníkům Ježíšovo vítězství nad smrtí. Alespoň v nejstarších dobách jáhen sám také chvalozpěv skládal. Za autora textu velikonočního chvalozpěvu, jak ho užívá římská liturgie, se tradičně považuje sv. Augustin. Měl ho složit, když byl ještě jáhnem. Toto mínění se opírá o skutečnost, že staré liturgické knihy, ve kterých se Exsultet vyskytuje, uvádějí jako autora sv. Augustina (např. Missale Gothicum ze 7. stol.). Navíc sv. Augustin ve svém díle De civitate Dei (XV, 22) cituje tři verše tohoto chvalozpěvu.

A teď už se budeme věnovat samotnému velikonočnímu chvalozpěvu. Exsultet se skládá ze čtyř částí. Nyní se nad nimi zamysleme se podrobněji.

První část velikonočního chvalozpěvu je prolog, ve kterém jáhen vyzývá k Boží oslavě a k radosti. Nejdříve oslovuje pro nás ještě neviditelný svět andělů: "Zajásejte již, zástupy andělů v nebi ..." Dále se obrací ke stvoření: "Raduj se i ty, země ...", ve které rychle zmizely všechny temnoty, protože je zalita oslnivou září svého Krále. Vždyť celé stvoření sténá a úpí, protože očekává, že i ono bude mít podíl na slávě vzkříšení (srv. Řím 8, 19-21). Nyní se jeho naděje naplňuje. Potom vyzývá k chvále a radosti Církev a všechny shromážděné: "Raduj se i ty, Matko Církvi [...] a v mohutném zpěvu lidu ať tento svatý dům Boží zní ozvěnou té radosti." Církev je nazývána matkou, protože Církev je díky velikonočnímu tajemství Krista plodnou, rodí lidi k novému životu v Kristu. Z vody a z Ducha sv. se v Církvi stávají Božími dětmi (srv. Jan 3, 5). A právě o této noci Církev uděluje svátost křtu. Ozdobou Církve je Kristova sláva: "Církev zkrášlená leskem tak jasného světla." Sám Pán ji obmyl svou krví a ozářil světlem svého zmrtvýchvstání. On si ji totiž připravil jako nevěstu, aby byla svatá a bez poskvrny (srv. Ef 5, 27). Nevýslovnou radostí je zaplaveno celé Boží stvoření: andělé v nebi, svět i lidé vykoupení Kristem. Ježíš Kristus je Králem veškerenstva, je Králem věčným a Králem vítězným, jehož příchod ohlašuje polnice (srv. Mt 24, 31; 1Tes 4, 16), je Králem, který přináší spásu. Na závěr prologu se jáhen obrací přímo na shromážděné veřící. To, že "hledí na tak obdivuhodně jasné a svaté světlo", je má pohnout, aby spolu s ním vzývali "milosrdného a všemohoucího Boha". Jáhen také vyznává, že to vůbec není jeho zásluhou, když může zpívat k Boží chvále, a že k tomu potřebuje, aby sám byl naplněn jasem Božího světla, Boží milostí.

Druhá část je vlastním jádrem chvalozpěvu. Má stejnou strukturu jako díkůvzdání, které známe z každé mše sv., totiž jako preface. Začíná dialogem mezi jáhnem a shromážděným lidem: "Pán s vámi...". Poslední věty dialogu potom rozvíjí úvodní obecná formule: "Vpravdě je důstojné a spravedlivé ..." Jsme pozváni k oslavě Boha s celou vroucností srdce i ducha. Následující úsek začíná slovem "neboť" a vypočítává důvody, pro které bychom měli Boha oslavovat. Výčet důvodů nás vždy upomíná na veliké skutky Boží v dějinách spásy a staví nám před oči obsah toho kterého tajemství našeho vykoupení. Ve velikonočním chvalozpěvu nám nejprve zaznívá: "Kristus za nás splatil věčnému Otci dluh Adamův a svou krví z lásky prolitou zrušil dlužní úpis dávného hříchu." Slyšíme důležité pravdy o sobě i o Bohu. Jsme Adamovy děti, které propadly hříchu a jsou zatíženy vůči Bohu dluhem, jež nemohou samy zaplatit (srv. Řím 5, 15). Ježíš Kristus tento dluh vzal na sebe a svou krví ho zaplatil, vykoupil nás (srv. Kol 2, 14). Motivem jeho jednání je láska k nám lidem (srv. Jan 3, 16). A potom se před námi odvíjejí obrazy ze Starého zákona, či spíše předobrazy, které poukazují na Krista a v něm se naplní. Chvalozpěv opěvuje "veliké noci", ve kterých se Bůh projevoval svou mocí a připravoval tu "největší a nejslavnější noc". Exsultet ale nelíčí pouze minulé události. Když o židovských velikonocích otec rodiny vyprávěl příběh o vysvobození z Egypta (hagadu), byli všichni vtaženi do přítomnosti Božího jednání. To oni byli vyvedeni z Egypta mocnou Boží rukou, nejen jejich dávní předci. A podobně velikonoční chvalozpěv, když se chystá vypočítávat "veliké noci", začíná slovem "dnes", které se vztahuje ke Kristovu vykupitelskému dílu. "Dnes [...] se zabíjí pravý Beránek (Kristus)"; "To je ta noc, v níž Kristus pouta smrti rozlomil a jako vítěz vystoupil z hrobu." Ježíšovo vykoupení stále platí a my se do něho dnes znovu ponořujeme, tak jako jsme do něho kdysi byli ponořeni ve křtu. "Dnes je ten den spásy." (2Kor 6, 2). Po výčtu "velikých nocí" se jáhnův zpěv nese v duchu adorace a úžasného obdivu nad Boží "otcovskou dobrotou" a "nedocenitelnou láskou". Jako refrén se ozývá vyznání, že naše narození by bylo bezcenné bez vykoupení a náš život by postrádal nevinnost a radost bez milosti křtu.

Třetí část velikonočního chvalozpěvu je podáním oběti: "...přijmi tedy, Otče svatý, tento chvalozpěv jako večerní oběť..." Exsultet volně cituje 2. verš žalmu 141, kde čteme: "Jako kadidlo ať míří má modlitba k tobě, pozdvižení mých rukou jak večerní oběť." Žalmista spojuje svou modlitbu s každodenní večerní obětí v chrámu, při které se pálilo kadidlo. Tuto oběť chvály nepřinášejí kněží v jeruzalémském chrámu, ale přináší ji "přesvatá Církev".

Čtvrtá a poslední část chvalozpěvu nejdříve opěvuje velikonoční svíci, která rozdává světlo, a přestože se její plamen dělí, neubývá ho. Když slyšíme tato slova, hned nám vytane na mysli setkání Mojžíše s Bohem v hořím keři. Keř sice hořel, ale nebyl plamenem stráven (Ex 3, 2). Mojžíš tehdy poznal Boží jméno. My poznáváme Krista, pravé světlo světa (srv. Jan 8, 12). Včela je v pohanské antické poezii symbolem panenského mateřství (srv. Vergilius, Georgika, 4. kniha). Zmínka o pilné včele je ve velikonočním chvalozpěvu obrazem Panny Marie. Jako včela připravila vosk, z něhož se napájí plamen svíce, tak Panna Maria dala lidské tělo Božímu synu, z něhož pramení naše osvícení skrze milost. Chvalozpěv je uzavřen prosbami, aby velikonoční svíce, která je symbolem Krista, stále svítila neslábnoucím světlem a rozlévala svou záři do celého světa. Ježíš Kristus je zde nazýván "jitřní Vládce světla, který nezná západu." (Srv. 2Petr 1, 19; Zj 22, 16)

Velikonoční chvalozpěv vyniká nejen krásou své literární formy, ale také hlubokým teologickým obsahem. Jako z nevyčerpatelné studnice čerpá z bohatsví Starého i Nového zákona. Při důkladnějším zkoumání bychom nalezli ještě více ozvěn biblických textů kromě těch, na které jsme ukázali při našem zamyšlení. Velikonoční chvalozpěv sice uzavírá první část velikonoční vigilie, ale už nás uvádí do nitra Kristova velikonočního tajemství. Je radostnou zvěstí (evangeliem) o Kristově vítězství nad smrtí. Ve světle velikonoční svíce budeme dále naslouchat dějinám spásy v bohoslužbě slova, v jejím světle se katechumeni zrodí k novému životu, v jejím světle se Církev shromáždí kolem oltáře. Ve světle Kristovy milosti se náš život stane jediným velkolepým chvalozpěvem o Bohu.

Sv. Ireneus - biskup a teolog

Jean Comby, Donna Singles

Ireneus byl biskupem v Lyonu, kde také asi roku 202 zemřel mučednickou smrtí. Úřad převzal po svém přechůdci Fotinovi. Jaké bylo Ireneovo působiště? Podle církevního historika Eusebia byl jediným biskupem v Galii, neboť se mluví o "galských obcích, jejichž biskupem byl Ireneus". Je opravdu těžké odhadnout počet křesťanů v Lyonu a v celé Galii. Čísla udávaná historiky se pohybují od stovek do několika tisíc. Lyon byl kosmopolitním a multikulturním městem. Prostředí latinské kultury je dosvědčené mnoha dochovanými spisy, ve městě žilo mnoho řecky mluvících obyvatel, nových přistěhovalců i potomků minulých imigrantů a v neposlední řadě i mnoho křesťanů. Podle dochovaných dokladů se zde bezpochyby obecně používal keltský jazyk.

Eusebius nám sděluje, že Ireneův episkopát trvající čtvrtstoletí se vyznačoval bohatou literární činností a zásahem do sporu o datum slavení Velikonoc.

Jako každý dobrý biskup, i Ireneus musel napsat celou řadu dopisů a homilií na různá témata. Názvy několika Ireneových děl nám zanechal Eusebius. Avšak dodnes se dochovaly pouze dva spisy. První je reakcí na učení gnostiků přicházejících z Egypta do Římské říše, které svádělo křesťany, a to zvláště ženy z lepší společnosti. Ireneus musel postavit hráz tomuto zvrácenému učení a předložit pravdivou nauku. S tímto úmyslem vzniklo dílo Odhalení a vyvrácení lživé gnose (Adversus haereses). První velké dílo křesťanské teologie se tak objevilo v oblasti velmi vzdálené od centra tehdejšího dění v církvi. Druhé Ireneovo dílo, které se nám dochovalo (a poznamenejme, že bylo znovuobjeveno až ve 20. století v Arménii), je Důkaz apoštolského kázání (Demonstratio), biblická katecheze pojatá jako dějiny spásy, které stručně shrnuje témata Adversus haereses.

Eusebius nám podrobně vypráví o událostech ohledně sporu o datum Velikonoc, který na konci 2. století zachvátil křesťanské obce v římské části Asie a na některých jiných místech. Ireneus se tehdy snažil spor pokojným způsobem urovnat. V Asii byly Velikonoce slaveny ve stejný den jako židovské svátky Paschy - čtrnáctý den měsíce Nisanu. Ostatní církve toto datum změnily na neděli po čtrnáctém dnu. To mělo za následek odlišné termíny postní přípravy na Velikonoce. Zatímco se někteří ještě postili, jiní už se začínali radovat a slavit. Většina církve slavila Velikonoce v neděli, a mnozí souhlasili s úmyslem římského biskupa Viktora (190-191) exkomunikovat ty, kteří je slavili jindy. V Římě totiž považovali onu praxi, která se neshodovala s jejich vlastními zvyky, za zmatek.

Ireneus ovšem nesouhlasil s příliš ostrým řešením Viktora. Žádal římského biskupa, aby rozlišil podstatné věci od druhotných. Vždyť ani liturgické rozdíly mezi Polykarpem, biskupem ve Smyrně, a Anicetem, biskupem římským, nebyly překážkou společného slavení eucharistie. Ireneus napomohl pokojnému řešení způsobem hodným svého jména, říká Eusebius.

Pozn.: Gnosticismus je určitý filosoficko-náboženský pohled na svět, který na sebe v průběhu věků bere různé konkrétní podoby, ale v zásadě vychází ze stále stejných principů: přísný dualismus hmoty a ducha, útěk z konkrétní skutečnosti do "božské", duchovní sféry pomocí gnoze, tj. zvláštního mimorozumového poznání, které je dosažitelné pouze přísnou askezí, postupným odpoutáním ducha od tělesnosti. Spása znamená právě toto odpoutání, a zároveň jakési splynutí s božskou podstatou světa. Charakteristickou známkou jsou spekulace na téma duchů a vyšších (v moderní době zvl. mimozemských) bytostí.
I v křesťanství se záhy objevily gnostické prvky, proti nimž se obrací už sv. Pavel v listě Kolosanům a v pastorálních epištolách, a také sv. Jan, který v argumentaci používá dokonce gnostický slovník (např. protiklad světlo - tma). Nejranější vývoj dogmatu v církvi probíhal právě v opozici vůči gnostickým názorům. Bylo potřeba uhájit především skutečnost lidství Ježíše Krista, jeho utrpení, smrti a zmrtvýchvstání, jedinečnost Kristova vykoupení, vzkříšení těla, oprávněnost manželství.
Dnes gnosticismus ožívá v nových podobách (teosofie, antroposofie, New Age, dokonce angelologie a UFOlogie), stále se však v základu jedná o tentýž prastarý blud.

Vzkříšení a sestoupení do pekel

Sv. Ireneus z Lyonu

Bůh vzkřísil svého Syna, Ježíše Krista
Apoštolové nekázali nějakého Boha a od něj odlišnou Plnost (Pléróma), ani že Kristus trpící a vzkříšený byl někdo jiný než ten, který vstoupil na nebesa a zůstává nedotčen utrpením. Zvěstovali jediného a téhož Boha Otce a Ježíše Krista, který byl vzkříšen z mrtvých. Hlásali tuto víru těm, kteří dosud nevěřili v Syna Božího, a přesvědčovali je pomocí prorockých knih, že Bohem přislíbený Spasitel je ten Ježíš, kterého Bůh poslal, který byl ukřižován a kterého Bůh vzkřísil z mrtvých. [AH III, 12, 2]

Jestliže tedy samotný Pán zakusil zákon smrti, aby se stal prvorozeným z mrtvých, a přebýval až do třetího dne v podsvětí, pak vstal tělesně z mrtvých, ukázal svým učedníkům rány po hřebech a vystoupil k Otci, - můžeme se pak nechat zmást těmi, kteří považují ono "podsvětí" za tento náš svět a tvrdí, že jejich "vnitřní člověk" opustí tělo a vystoupí nad nebesa? Protože Pán "odešel do stínu smrti", kde byly duše zemřelých, poté vstal tělesně z mrtvých a vstoupil na nebesa, pak i duše jeho následovníků, za něž to Pán vše podstoupil, odejdou k Bohu na místo skryté očím a zůstanou tam v očekávání až do vzkříšení svých těl, kdy vstanou ve své plnosti, tj. s oslaveným tělem, tak jako vstal Pán, a přijdou do plnosti Boží přítomnosti.

"Žádný učedník není nad svého Mistra, avšak všichni se stanou dokonalými, tak jako jejich Mistr." Podobně jako náš Mistr nevstoupil na nebesa ihned a najednou, ale očekával své vzkříšení slíbené Otcem, i my musíme očekávat čas našeho vzkříšení. [AH V, 31, 2]

Spravedliví, kteří zemřeli před Kristem jsou prvními adresáty radostné zvěsti o vzkříšení
Když se blížilo Kristovo utrpení, ztěžkla v Getsemanské zahradě víčka apoštolů, až usnuli, a Pán je nalezl spící. Nechal je být, neboť Bůh přihlíží ke stavu člověka, který je podoben spánku. Podruhé už je probudil a přinutil vstát. Naznačil tak, že jeho utrpení je příčinou probuzení a povstání jeho spících učedníků tak, jak vyznáváme: "sestoupil do pekel", aby se jeho oči mohly setkat s očima těch, kteří zesnuli, jak o tom také řekl svým učedníkům: Mnoho proroků a spravedlivých toužilo vidět a slyšet to, co vidíte a slyšíte vy. Kristus totiž nepřišel pouze pro ty, kteří v něj věřili v časech císaře Tiberia, ani se Otcova prozřetelnost nevztahuje pouze na ty, kteří žijí právě dnes, ale na všechny, kteří žili podle svých možností v lásce a bázni Boží, byli spravedliví a zbožní a toužebně očekávali, že uvidí a uslyší Krista. Proto při svém druhém příchodu probudí nejprve zemřelé z jejich spánku a pozvedne je, stejně jako ty, kteří teprve zemřou a budou souzeni, a dá jim místo ve svém království. [AH IV, 22, 1-2]

A podívejme se, jak je Kristova smrt a sestoupení do pekel vyjádřena u Jeremiáše: A Pán, Izraelův Svatý, se rozpomenul na zemřelé, na ty, kteří již zesnuli a jsou v temnotách podsvětí. Sestoupil k nim, aby jim přinesl radostnou zvěst o spáse a vysvobodil je. Zde se tedy ukazuje také důvod Kristovy smrti - jeho sestoupení do pekel je spásou pro ty, kteří zemřeli. [Demonstratio 78]

Z knihy Iréneé de Lyon: La gloire de Dieu, c'est l'homme vivant, Cerf, Paris, 1994 přeložil Tomáš Machula

Kraslice

Marián Chovanec

K pěkným a oblíbeným zvykům, zvláště na venkově, patří malování velikonočních vajec, kraslic. Tato tradice sahá do prvních křesťanských století. Ale vejce jako takové mělo význam v životě člověka už v dobách mnohem dřívějších, a to nejen jako součást potravy.

Tajemství nového života ukrytého ve vajíčku oslovovalo starověkého člověka mnohem silněji, než je tomu dnes. Od nejstarších dob se setkáváme se symbolikou vajíčka v trojím smyslu:

1. Vejce znamenalo vejce světa. V předbiblických dobách si lidé představovali svět jako obrovské vejce, které vyšlo z úst nejvyššího boha, nebo jím bylo vytvořené (podle jedné legendy vytváří bůh Ptah vejce světa na hrnčířském kruhu). V upomínku na povstání světa tedy Egypťané zavěšovali vejce pod strop svatyně.
2. Vejce znamenalo plodnost a zdraví. Lidé odedávna věděli, že prostřednictvím oplodněného vajíčka se předává život. Plodivé síly ve vejci vytvářejí novou živou bytost. Těmto plodivým silám se připisovala také moc učinit někoho zdravým, plodným, šťastným a krásným. Například staří Germáni zakopávali na jaře vejce do země, aby posílili její úrodnost.
3. Vejce představovalo kultovní předmět, především ve starých římských obřadech (v kultu boha Orfea a Bakcha). Vejce, které je v přirozené oblasti zdrojem života, se stalo v nadpřirozené, kultovní oblasti symbolem nové existence po smrti, v níž osvobozená duše - jakoby zbavená skořápky materiálního těla - prožívá skutečnou nebeskou blaženost. Proto si někteří zasvěcenci těchto kultů dávali na náhrobky vyrýt vejce.

Křesťanství se zrodilo a rostlo v čase a prostoru, a přitom přebíralo, ovlivňovalo a přetvářelo existující smýšlení a zvyky. Zdá se, že symbol vejce vnesli do křesťanství gnostikové, kteří nekriticky, ba až fantasticky směšovali pohanské a křesťanské elementy. Po nich, ale už v pravověrnější formě, se setkáváme se symbolikou vejce u některých světců. Svatý Efrém Syrský (306?-373), velký náboženský básník, použil symboliku vejce k obrazu vzkříšení lidských těl: "... hroby puknou jako vejce a těla povstanou; ti, kteří byli pochováni, budou vzkříšeni; to náš Pán nám dá korunu vítězství." (Hymny proti herezím, č. 52)

Svatý Augustin (354-430) použil vejce jako symbol křesťanské naděje. "Naděje ještě není skutečností, jako vajíčko ještě není kuřetem. Naděje nás nabádá k tomu, abychom se nestarali jen o vezdejší věci, ale očekávali budoucí. Je vejce, ale kuře ještě není. Je schované pod skořápkou a třeba na něj trpělivě čekat. Složme naše vejce pod křídlo oné slípky z evangelia (srv. Mt 23, 37), která volá na to obrovské a nešťastné město... Tou slepicí je moudrost Boží." (Sermo 105)

V podobě trochu neobvyklé se můžeme setkat se symbolikou vejce v 6. vidění Hildegardy z Bingenu. Bůh jí ukazuje vejce jako obraz proměnění eucharistických darů. Bůh jí říká: "Když pták uvidí ve svém hnízdě vejce, bez váhání si na něj sedá a vlastním teplem z něj vyvádí mladé. Skořápka zůstává a mládě vyjde ven. Co to znamená? Když je na oltáři zasvěceném mému jménu přinášena oběť chleba a vína na památku mého Syna, já - Všemohoucí ji posvěcuji tajemným způsobem, mocí, slávou a proměňuji ji v Tělo a Krev mého jednorozeného Syna." (Scivitas, seu visiones; PL 197, 529)

Žehnání velikonočních vajec má svůj původ ve Velkém postu. Začátkem 4. století se začíná praktikovat 40 denní půst. Tento půst byl i na Západě tak přísný, že se nesměla jíst ani vejce, která tehdy tvořila podstatnou součást stravy. Vejce byla přinášena do chrámu a žehnána spolu s jinými potravinami, aby po skončení postu neuškodila vyhladovělému žaludku. K tomu se připojoval ještě další důvod, a sice aby potraviny byly požehnáním pro tělo i duši. Z tohoto důvodu se vejce žehnají i dnes.

Křesťané i bez posvěcení připisovali velikonočním vajíčkům zvláštní, léčivou moc. Šlo především o vejce, která snesly slepice na Zelený čtvrtek. Můžeme si to vysvětlit i tak, že sytá vaječná strava dodávala lidem oslabeným postem skutečně téměř zázračnou sílu.

Malování vajec je velmi úzce spojené se symbolikou barev, i když v praxi jde především o umělecký vkus a krásno. Obecně můžeme říci, že bílá znamenala vždy radost a slavnostnost; modrá zobrazuje nebesa, proto se stala barvou Matky Boží; červená byla už pro Židy barvou symbolizující Boha (zjevení Boha Mojžíšovi v hořícím keři), je také symbolem síly, lásky a mladosti; purpur představuje bohatství a královskou moc; fialová pro svůj vznik z modré a červené představuje spojení, vyrovnanou harmonii; zelená je barvou naděje a žlutá symbolem světla a majestátu. Naproti tomu černé chybí světlo, a tak se stala symbolem noci, zmaru a smutku. Proto se na zdobení kraslic nepoužívá.

Když se o těchto Velikonocích setkáme s překrásnými kraslicemi, spatřujme v nich velké bohatství křesťanské symboliky. Snažme se v nich uvidět, kromě pozornosti od dárce, i naději a nový život v radostných barvách Kristova zmrtvýchvstání.

ze slovenštiny přeložila Eva Fuchsová

Posvátné a profánní

Jiří Kub

Když Bůh stvořil svět, svěřil ho do běžného užívání člověku. Svět a čas je tedy od přirozenosti (podle Boží vůle) určen člověku k pobytu, práci, obstarávání životních potřeb, rozmnožování...; tyto funkce (určení) nazýváme profánní. Již od počátku však člověk (vzpomeňme na Kaina a Ábela) část tohoto světa, často nějaký výsledek své práce ("plod země a lidské práce"), vyjímá z tohoto profánního určení a zasvěcuje explicitně Bohu. Takto vyňaté a zasvěcené, které již není možno užívat bez omezení v původním určení, nazýváme posvátným.

Posvátné jako dar Boha člověku
Je zřejmé, že Bůh jemu zasvěcené posvátno nepotřebuje, že "netloustne z našich obětí". Je také evidentní, že správně chápaná úcta vůči posvátnému nepatří předmětu (místu, času...) samotnému, ale Bohu. Člověk ale není bytost pouze duchová, má potřebu vyjadřovat svou úctu také nějakým tělesným projevem - znamením. Je to vlastně znamení našeho vnitřního postoje vůči Bohu, který je reprezentován rovněž znamením. Takto chápaná úcta znamená pro křesťana dodržování pravidel slušného chování, jakýsi "duchovní Gut-Jarkovský". Přirozeně, že postoj srdce zůstává mnohem důležitější než postoj těla.

Respekt k posvátnému, jak přesvědčivě ukazuje většina psychologů a sociologů, je velmi silnou přirozenou lidskou potřebou. Je tedy Božím darem, když můžeme uspokojit tuto potřebu na skutečnostech vztahujících se k Bohu a ukazujících na něj, a nemusíme se obracet se zbožnou úctou na zbožštěné symboly světa - ať už ve formě zlatého telete na Sinaji, božstev Humanity po Francouzské revoluci, velkých Vůdců 20. století (ať živých, či již mrtvých), Elvise Presleyho a Michaela Jacksona, nebo stavby Chrámu Tisíciletí v Londýně.

Druhy posvátna
Posvátným se může stát prostor, zpravidla určený pro bohoslužbu, oběť. Takovým prostorem je zejména oltář, většinou umístěný v chrámu. Tomuto prostoru je potom prokazována úcta nějakými viditelnými projevy - znameními. Konkrétní podoba této úcty není podstatná a je dána kulturní a náboženskou tradicí - vstup s hlavou odkrytou či pokrytou, vstup bez obuvi, úklona, pokleknutí apod. a podobně.

Posvátným časem je v naší kulturní oblasti každý sedmý den, kromě toho i jiné vymezené slavnosti. Způsob úcty posvátnému času je dostatečně znám z církevních přikázání.

Posvátné věci jsou dvou kategorií. Jsou to předměty určené k službě Bohu, jako liturgická roucha a bohoslužebné nádoby, a předměty určené k posvěcení věřících. Mezi ně můžeme řadit některé svátostiny: svěcenou vodu, požehnané křížky, medailonky, tříkrálové kadidlo a křídu, požehnané ratolesti, které si přinášíme domů na Květnou neděli, požehnaný adventní věnec a podobně.

Vyňatou činností může být znamení kříže, liturgický zpěv, průvod.

Posvátná jsoucna můžeme rozdělit i jinak, z hlediska účelu, na tři skupiny:

1. Posvátné věci určené pro trvalé užívání (chrám, liturgická roucha a předměty). Ty si svou výlučnost uchovávají tak dlouho, dokud není důvod k jejímu odnětí.
2. Posvátné věci "spotřební", které svoji úlohu splní tím, že je jich řádně použito; tím jako spotřebované zanikají (svěcená voda, velikonoční svíce, kadidlo).
3. Posvátné předměty temporální, které svou úlohu plní po určitý čas (adventní věnec, ratolesti z průvodu na květnou neděli) a potom je záhodno je zničit stejně jako zbytky spotřebních.

Vznik a zánik posvátna
Vznik posvátného je akt, při kterém je rozhodující vůle člověka vyjmout věc z profánního užívání. Posvátno není nakažlivé samo sebou - to, že se v nějakém profánním prostoru (v bytě, kulturním středisku, na louce ve skautském táboře) slaví mše svatá, nezpůsobí zposvátnění tohoto prostoru.

Ne úplná shoda názorů panuje na možnost odsvěcení. Odsvěcení je odebrání výlučnosti zasvěcení nějaké věci a její navrácení do profánního užívání. Nevíme přitom přesně, jestli nás k tomu něco opravňuje, a spoléháme přitom na jakýsi "gentleman agreement" s Bohem, že si to odejmout nechá. Mělo by jít vždy o uvážený akt, o prevenci před hrozícím znesvěcením. Jedná-li se o předměty, které to umožňují, je lépe je zničit (ohněm).

Znesvěcení je materiální použití věci (času, činnosti. . .) k profánním účelům. Škála významnosti materie je velmi široká, od vraždy v kostele přes použití "vyřazených" parament na maškarním bále, kouření v kostele, pořádání světských akcí tamtéž (prodej suvenýrů, koncertů), výdělečné brigády v neděli až po psaní útraty na futro žehnanou křídou. Jedná-li se i o formální čin, jde o hřích, který může být v případě závažné materie i těžký.

Akt, o kterém jsme hovořili v předchozím odstavci, se uskutečňuje často žehnáním (dřívější termín svěcení), kdy církev svolává na příslušné věci Boží požehnání. Posvátná (požehnaná) věc se pak stává nositelem tohoto požehnání a její řádné užívání zprostředkovává toto požehnání dále (lidem, jejich příbytkům). Často dochází k řetězení posvátného - posvátná jsoucna se stávají nástrojem posvěcení dalších. Krásného příkladu se účastníme v těchto dnech, kdy při velikonoční vigilii je žehnán oheň, kterým je pak zapálena velikonoční svíce, ta spolupůsobí při žehnání křestního pramene, v němž se posvěcují duše katechumenů.

Duch Boží však, vane kudy chce. Někdy si sám vybírá některá místa či čas, činí je posvátnými a člověku tuto skutečnost pouze dává na vědomí. Činil to v nejstarších dobách (např. Gn 28, 10-19; Ex 3, 1-6) a činí to dodnes, například v místech a pramenech mariánských zjevení (Lurdy). Není to jen konvenční záležitost, taková místa opravdu fungují, nebo lépe řečeno, projevy Boží milosti jsou tam patrnější než jinde.

Posvátné a Ježíš Kristus
Naskýtá se otázka, zda a případně jak se změnil vztah posvátného a profánního po příchodu Ježíše Krista. Vždyť přece on sám měl v dobách svého působení četná nedorozumění s farizeji a zákoníky ohledně stolování s obřadně nečistýma rukama, vymílání zrn z klasů a uzdravování v sobotu. Zemřel za velmi profánní situace na popravišti, chrámová opona, symbol toho pro Židy nejposvátnějšího, se při jeho smrti roztrhla odshora až dolů. Někteří teologové z toho vyvozují, že rozdělení na posvátné a profánní tím bylo de facto zrušeno.

Přečteme-li si však pečlivě a nezaujatě příslušné úryvky z Písma, zjistíme, že Ježíš nenaznačuje, že v zasvěcený den si můžeme dělat, co chceme, jako v kterýkoli jiný den, ale že rozšiřuje možnosti, jak sváteční den světit, například konáním milosrdenství. Zároveň usvědčuje farizeje z pokrytectví při dodržování přepřísných formalit a zdůrazňuje zaměření úcty k posvátnu na Boha. Ostatně tento přístup nalezneme už ve Starém zákoně, kde se výslovně varuje před "samospasitelností" úcty k posvátnému.

Ani kříž se nenakazil posvátností Kristovou smrtí, ale až uvědomělým vydělením tohoto tvaru šibenice z profánního užití, tj. když se na něm přestali popravovat nejhorší zločinci.

Nejzávažnějším dokladem Ježíšova respektu vůči posvátnu je dramatická epizoda vyhnání prodavačů a penězoměnců z chrámu. Ti tam samozřejmě nedělali nic, co by bylo špatné samo o sobě, ale znesvěcovali chrám jeho profánním, a tedy nenáležitým užíváním.

Posvětitelné a neposvětitelné
Kromě materiálně hříšného chování, které se, řečeno starozákonním, leč výstižným způsobem, Bohu oškliví, neexistuje v profánním světě nic, co by se posvátným stát nemohlo. Jsou však jsoucna k posvěcení více či méně vhodná, více či méně posvětitelná. Jaké jsou tedy podmínky vhodnosti - posvětitelnosti: Dokonalost: Je nevkusné nabízet Bohu kdejaký "aušus". Bůh je po všech stránkách dokonale "nej", a to, co zasvěcujeme, by mělo být z toho nejlepšího, co máme nebo čeho jsme schopni. Tento požadavek automaticky diskvalifikuje všechny náhražky a atrapy (umělé květiny na oltář, reprodukovaná hudba, opelichané smrčky, které už na tržišti nikdo nechce). Neposkvrněnost: Je přímo drzostí nabízet to, co je poskvrněno hříchem. Sám Ježíš to například vytýká farizeům v případě zbavení se odpovědnosti vůči rodičům tím, že jim povinná dávka je obětovaná v chrámě. Nepřijatelné chování je ovšem popsáno i v jedné z pastorel J. Ign. Linka, kde by pastýři Ježíškovi rádi nějaké ovečky přinesli, ale proč hned ze svého.

Domlouvají se tam, jak je bez placení získat ve vedlejší vesnici. Nepohoršlivost: I když nějaké jsoucno není přímo hříchem poskvrněno, není je vhodné užít, pokud může vzbuzovat v ostatních lidech takové podezření či asociace, čili pohoršení. Jako příklad uveďme třeba heavymetalovou hudbu, operní styl hudby 18. a 19. století či některá současná výtvarná díla. Takové jednání by nebylo hříchem vůči úctě k Bohu, který dobře ví, jak to myslíme, ale proti lásce k bližnímu. Rozpoznatelnost: Posvětitelné by mělo být nositelem takových znaků (mělo by vypadat tak), aby ukazovalo na možnou přítomnost posvátna. To jednak umožní i ne dokonale informovaným lidem chovat se s náležitou obezřetností a snižuje pravděpodobnost neúmyslného materiálního znesvěcení, jednak pomáhá informovaným snadněji a lépe prožít přítomnost posvátného. Chrám by tedy měl vypadat jinak než továrna, liturgická roucha jinak než maturitní oblek a liturgická hudba jinak než písničky bratří Nedvědů.

Posvátné a prokleté Zasvěcení Bohu není bohužel jedinou možností, jak něco vyčlenit z řádného profánního užívání. Záměrné zneužití profánního ke zlu, odmítnutí implicitní Boží přítomnosti a zasvěcení (v tomto významu poněkud nešťastný termín) nějaké věci zlému duchu je také možné a funguje. Tak jako posvátné není zdaleka hlavním způsobem Boží přítomnosti ve světě, ani proklaté není hlavní modus operandi Zlého, avšak nelze je podceňovat nebo dokonce brát na lehkou váhu. Navíc automatická nakažlivost pouhou přítomností je u zla snazší než u posvátna.

Z tohoto hlediska nám tedy přibývá další požadavek na posvětitelnost - skutečná profánnost. Církev má v exorcismu vyzkoušený prostředek boje proti této formě zla. Studujeme-li nějaký, zejména starší benedictionál (kniha obřadů žehnání), nalezneme často "preventivní" exorcismus předcházející vlastnímu žehnání.

Závěrečný přehled
V minulých ročnících Amen bylo jednotlivým posvátným skutečnostem věnováno již dost prostoru, proto jsme se nyní pokusili o obecnější shrnutí. Doporučujeme čtenáři, aby si znovu jednotlivé konkrétní příklady připomněl:

• křída a kadidlo - Amen 1/97
• hromničky - Amen 2/97
• ratolesti z Květné neděle - Amen 3/97
• kříž - Amen 3/97
• velikonoční svíce - Amen 4/97
• adventní věnec - Amen 12/97
• chrám - Amen 7-8/98
• oltář - Amen 4/98
• liturgická roucha - Amen 3/98
• činnosti při liturgii - Amen 5/98
• úcta obrazům - Amen 1/98

Duch vznášející se nad vodami

Svátost křtu v našem životě

Vladimír Slámečka

Posvátná velikonoční noc se schyluje k polovině. Za zpěvů litanií ke všem svatým se ubírá průvod dospělých katechumenů k baptisteriu. Každý z katechumenů vstoupí do této lázně a biskup jej třikrát ponoří a pokaždé se nad ním zavře hladina. Poté nově pokřtění vystupují z očistné lázně křtu, jsou oblékáni do bílých rouch a do rukou dostávají rozžaté velikonoční svíce. Chrámem se rozezní jásavé Aleluja - znovu jsme účastni tajemství Kristovy smrti a zmrtvýchvstání, které se této noci naplňuje na těchto nových učednících. Slavná velikonoční vigilie v tomto okamžiku vrcholí.

Velikonoční rozměr křtu
Málokdy vyjadřuje liturgie určitou teologickou skutečnost tak výstižně, jako je tomu při slavení svátosti křtu. Tajemství Velikonoc, tajemství utrpení, smrti a zmrtvýchvstání našeho Pána se nejzřetelněji projevuje právě ve svátosti křtu. Člověk, propadlý dědičným hříchem i svými osobními hříchy smrti, se uprostřed velikonoční noci rodí k novému životu. Stejně jako se nad Kristem uzavřel kámen hrobu, uzavírá se nad katechumenem vodní hladina a pohřbívá tak starého člověka, aby vzápětí vyšel člověk nový, stejně jako vzkříšený Pán z bran hrobu. Bílé roucho a rozžatá svíce jen podtrhují paralelu křtu s Kristovým zmrtvýchvstáním. V každém pokřtěném se znovu a znovu uskutečňuje tajemství Pánova vítězství nad hříchem a smrtí.

Křest má mezi ostatními svátostmi výjimečné postavení. Říkáme, že je branou všech svátostí (ianua sacramentorum), protože bez přijetí křtu nelze přijímat ani ostatní svátosti. Katechismus v souladu s tradicí řadí křest mezi tzv. svátosti uvedení do křesťanského života, iniciační svátosti, spolu s eucharistií a biřmováním.

Předobrazy křtu ve Starém zákoně
Mnohokrát a mnoha způsoby naznačil Bůh v době starozákonní svoji vůli omýt křestní vodou viny lidstva a přivtělit je tak na věky ke svému Kristu. Už na počátku, když se tvůj Duch vznášel nad vodami, vložil jsi, Bože, do vody život a požehnání, modlí se církev při svěcení křestní vody o velikonoční vigilii a pokračuje ve své pouti starozákonními dějinami spásy: a když jsi v přívalech potopy zničil hřích, stala se voda znamením nové spravedlnosti a nového života. Když jsi převáděl svůj lid z egyptského otroctví Rudým mořem, myslel jsi na ty, kdo budou pokřtěni. Malomocenstvím stižený syrský generál Náman získává znovu své zdraví, když sedmkrát po sobě sestoupí do vod Jordánu (2 Král 5) a veliký prorok Ezechiel vidí vodu, která bude příčinou našeho vykoupení, když skrze něj Hospodin volá: pokropím vás očistnou vodou a budete čistí, očistím vás od všech vašich nečistot a od všech vašich model. (Ez 36, 25)

Nejsilnějším starozákonním předobrazem křtu byla však obřízka, vnější znamení příslušnosti k Božímu lidu. Je vyjádřením rozhodnutí Izraelitů pro Hospodina a znamením věrnosti jeho smlouvě a podmínkou účasti na velikonoční večeři. Postupem času se však obřízka stává jen vnějším rituálem a stále více se ozývají hlasy proroků, požadujících především obřízku srdce.

Bezprostřední přípravou na Kristův křest byl křest Janův, povzbuzující ke kajícímu smýšlení a k obrácení. Působil ex opere operantis a sám Ježíš tím, že ho přijal, potvrdil jeho oprávněnost. Podobně krev a voda, jež vytryskly z probodeného boku ukřižovaného Ježíše, jsou znamením křtu a Eucharistie.

Křest z pohledu dogmatiky
V čem je tedy postavení křtu tak výjimečné? Z dogmatiky víme, že člověk se rodí ve stavu dědičného hříchu. To znamená, že mu chybí posvěcující Boží milost. Vzhledem k tomu, že bez této milosti nelze dosáhnout věčného společenství s Bohem, je třeba ve vlastním zájmu toto ztracené přátelství s Bohem obnovit. Bůh může vztah s člověkem navázat mnoha různými způsoby, jen jeden však ustanovil jako řádný; tedy takový, ve kterém můžeme vyjádřit také svou iniciativu, svou vůli očistit své srdce pro Boha: svátost křtu. Je to zároveň jediný způsob, jak získat jistotu o znovunastoleném přátelství. Nenarodí-li se kdo z vody a z Ducha svatého, nemůže vejít do království Božího, říká Ježíš v památném nočním rozhovoru s Nikodémem. A proto posílá svoje učedníky ke všem národům, aby je křtili ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého. Neboť ten, kdo uvěří a dá se pokřtít, bude spasen, kdo však neuvěří, bude zavržen. (Mk 16, 16) Pro toho, kdo uvěřil v Krista, tedy neexistuje jiná alternativa než přijetí svátosti křtu, svátosti, ve které je člověk omytím vodou a vzýváním tří božských Osob duchovně znovuzrozen.

Duchovně znovuzrozeným ve svátosti křtu nemůže už nic bránit ve vstupu do Božího království, zdůrazňují otcové Tridentského koncilu. Křestní ospravedlnění pozůstává po stránce negativní z odpuštění všech hříchů. Na prvním místě je to zahlazení dědičného hříchu se všemi jeho důsledky, na druhém místě odpuštění všech do křtu spáchaných těžkých i lehkých hříchů a odpuštění všech trestů časných i věčných. Po stránce pozitivní obdrží příjemce křtu milost Boží posvěcující, s níž jsou spojeny vlité ctnosti a dary Ducha svatého a právo na aktuální milosti, které jsou potřebné ke splnění závazků přijatých křtem.

Křest, jak už z našeho seriálu o svátostech víme, vtiskuje také nezrušitelné znamení do duše příjemce. Tridentský koncil definuje tuto pravdu víry těmito slovy: Platně, byť i nehodně přijatý křest vtiskuje duši příjemce nezrušitelné duchovní znamení, křestní charakter, a nemůže být proto opakován.

Materie a forma svátosti křtu
Vzdálenou materií svátosti křtu je pravá a přirozená voda. Použití jiné tekutiny nepřipouští ani Písmo svaté, ani tradice církve. Dokument z apoštolské doby Didaché k tomu poznamenává: Křtěte na jméno Otce i Syna i Ducha svatého v živé (tekoucí) vodě. Nemáš-li však živou vodu, křti v jiné vodě, nemůžeš-li tak učinit ve studené, učiň to v teplé (7, 1).

Pravou a přirozenou vodou se fyzicky obmývá tělo křtěného. Toto obmytí je blízkou materií křtu. Prakticky se to děje buď ponořením nebo litím. Jiná možnost není připuštěna. Ve starověku, kdy se zejména na jihu Evropy používala baptisteria, a ve středověku do 13. stol. se křest většinou uděloval ponořením, a to trojím. Trojí ponoření symbolizovalo nejen tři božské Osoby, ale naznačovalo také třídenní pobyt mrtvého Pána v hrobě. Jak už jsme uvedli, uzavření hladiny nad hlavou křtěnce potom symbolizovalo uložení Krista do hrobu. (Ve Španělsku se v 6. a 7. století provádělo pouze jediné ponoření jako výraz jednoty božských Osob proti ariánům.) Dodnes se ponořením slaví křest na Východě a také církev latinského obřadu zdůrazňuje, že křest ponořením lépe vyjadřuje podíl na Kristově smrti a na jeho zmrtvýchvstání.

Je třeba zdůraznit, že i při lití musí po těle křtěného téci voda, pouhé pokropení či dokonce dotknutí se čela křtěného mokrým prstem (jak jsem to bohužel sám jednou viděl) činí svátost křtu neplatnou!

Formou svátosti křtu jsou v latinské církvi slova pronášená současně s aplikací materie, která v českém překladu zní: Já tě křtím ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého. Trinitární křestní forma je pevně zakotvena jak v Písmu, tak v tradici církve a nelze ji proto měnit.

Udělovatel a příjemce křtu
Svátost křtu je jedinou ze sedmi svátostí, která může být udělena v případě potřeby kýmkoliv. IV. Lateránský koncil roku 1215 jasně definoval, že křest může být platně udělen každým člověkem. A Decretum pro Armenis (1439) tuto nauku upřesňuje: Udělovatelem této svátosti je biskup a kněz, jemuž náleží z moci úřadu křtít. V nutném případě může však křtít nejen kněz nebo jáhen, nýbrž i laik, i žena, dokonce pohan a bludař, dodržuje-li církevní formu a má úmysl konat, co koná církev. Důvodem, proč může platně křtít každý člověk, je nutnost křtu ke spáse. Dostane-li se někdo do takové situace, že není přítomen klerik a přitom je třeba pokřtít (např. zdravotnická zařízení ap.), je nutné dodržet prakticky jen to, co je třeba k platnosti křtu: stačí jen jedno polití přirozenou vodou při současném vyslovení formy (Já tě křtím...) s úmyslem konat to, co koná církev.

Křest může být přijat každým nepokřtěným živým člověkem, definuje církev jako pravdu víry. U dospělých se požaduje k platnému přijetí alespoň habituální úmysl, k hodnému přijetí se vyžaduje víraa lítost nad spáchanými hříchy.

Problematičtější je situace u dětí. V průběhu dějin církve vystupovali nejrůznější reformátoři, kteří křest dětí napadali nebo alespoň zpochybňovali. Tridentský koncil na to odpověděl poukazem na to, že se děti rodí s padlou lidskou přirozeností, poskvrněnou prvotním hříchem, a mají tedy zapotřebí, aby se znovu narodily křtem. Odvolal se přitom na tradici církve, ve které je křest malých dětí bezpečně dokázán už ve druhém století, i když se s velkou pravděpodobností konal už dříve, jak o tom svědčí četné poukazy.

Tak např. na mnoha místech Písma se setkáváme s pokřtěním celého domu (1 Kor 1,16; Sk 16,15-33; 8,18; 11,14), ve kterém jsou zcela určitě zahrnuty kromě rodičů i děti, tím spíše, že také obřízka a pozdně židovský křest proselytů se prováděl i na dětech. Z patristické literatury také jasně vyplývá tato praxe. Biskup Polykarp, chystající se podstoupit pro Krista mučednickou smrt, připomíná, že už 86 let slouží Kristu, z čehož plyne, že kolem roku 70 přijal křest jako dítě. V době Origenově (185-284) a Augustinově (354-430) se pokládala praxe křtu dětí za tradici přijatou od apoštolů. Irenej (y 202) považuje křest nemluvňat a dětí za samozřejmost, podobně sv. Hippolyt, Cyprián, Tertullián nebo Origenes, kteří křest dětí nepokládají za nic problematického. Karthaginská synoda (konala se 251 nebo 253) naopak neschválila posunutí křtu na osmý den po narození s odůvodněním, že žádnému narozenému člověku se nesmí odpírat Boží milosrdenství a milost. V témže duchu hovoří i další dokumenty církve, které zdůrazňují nejen užitečnost, ale i nutnost křtu dětí.

Ve křtu dětí se zvláště ukazuje, jak milost spásy je naprosto nezasloužená. Církev a rodiče by tedy zbavovali dítě nedocenitelné milosti stát se Božím dítětem, kdyby mu neumožnili křest krátce po narození. Závěrem poznamenejme, že víra příjemce, která ostatně ani u dospělého není vyžadována k platnosti křtu, ale jen k jeho hodnému přijetí, je u dětí nahrazena vírou církve, konkretizovanou rodiči, kmotry a celým farním společenstvím.

Důležitou roli při slavení svátosti křtu hraje kmotr. Pokud je to možné, má mít každý (dospělý i dítě) svého kmotra, který křtěnce představuje spolu s rodiči u křtu a snaží se, aby pokřtěný žil křesťanským životem a věrně plnil křestní závazky.Kmotr musí být dospělý (starší 16 let) katolík, biřmovaný, žijící podle své víry, který již přijal eucharistii a vede život odpovídající svěřenému úkolu. Může to být muž nebo žena nebo muž a žena dohromady. Je třeba připomenout, že nový kodex již nezná kmotrovství jako překážku pro pozdější uzavření manželství. Nekatolický křesťan se nemůže stát kmotrem, může však být spolu s katolickým kmotrem svědkem křtu.

Kmotrovství je úkolem na celý život a rozhodně nesmí být pojímáno jako formalita. Kmotra bychom měli opravdu dobře zvolit a jsme-li sami požádáni o tuto službu, měli bychom si uvědomit závazek, který tím na sebe bereme. Kmotr na sebe nebere závazek jen v duchovní oblasti, ale je-li to třeba, nastupuje na místo rodičů a je povinen se o svého kmotřence v rámci svých možností po všech stránkách postarat. Krásně to vyjadřuje slovenština, když označuje kmotry jako krstnou mamu a krstného otca.

Nezbytnost křtu
Církev, vědoma si svého úkolu daného jí Pánem vyznává, že křest je nezbytný ke spáse pro ty, jimž bylo hlásáno evangelium a kteří měli možnost žádat o tuto svátost. Církev nezná kromě křtu jiný prostředek, aby zajistila vstup do věčné blaženosti; proto se varuje toho, aby zanedbávala poslání, přijaté od Pána, dát se znovuzrodit z "vody a Ducha" všem těm, kteří mohou být pokřtěni. Bůh spojil spásu se svátostí křtu, nicméně on sám není na své svátosti vázán.

Od počátku však církev vyznávala, že svátostný křest vodou baptismus fluminis je možné nahradit křtem touhy (baptismus flaminis) nebo křtem krve (baptismus sanguinis). Katechumenům, kteří umírají před křtem, jejich výslovná touha přijmout jej, spojená s lítostí nad vlastními hříchy a s láskou, zajišťuje spásu, kterou nemohli dostat skrze svátost.

Tak sv. Ambrož v pohřební řeči za nepokřtěného císaře Valentiniana II. říká: Neměl mít milost, po které toužil? Jistě ji dosáhl, protože po ní toužil, jeho zbožná touha jej omyla. Dokonalá láska má přece ospravedlňující moc a působí spásonosné přijetí milosti ještě před přijetím svátostného křtu. Podobný účinek připisuje církev též mučednické smrti, kterou Otcové považují od počátku za plnohodnotnou náhradu křtu. Tertulián připomíná, že mučednická smrt nahradí křestní koupel a Cyprián vyznává, že katechumenům, kteří utrpěli mučednictví, se dostane nejslavnějšího a nejvznešenějšího křtu krve. Na rozdíl od křtu touhy, který působí ex opere operantis, působí křest krve ex opere operato (viz liturgie betlémských mláďátek). Ani jeden z nich však nevtiskuje nezrušitelný charakter. Co se týká dětí, které zemřely bez křtu, církev nemůže nic jiného, než je svěřit Božímu milosrdenství, jak to také dělá při pohřebních obřadech za ně, říká Katechismus, a pokračuje: Velké milosrdenství Boha... a Ježíšova něha k dětem... nám totiž dovolují doufat, že je nějaká cesta spásy pro děti, které zemřely bez křtu. Mezi teology dosud neexistuje shoda o věčném údělu dětí, které zemřely sice ve stavu dědičného hříchu, avšak současně neposkvrněné jakýmkoliv osobním proviněním. Vyskytují se úvahy o tzv. limbu pueorum, ve kterém prý děti prožívají přirozenou blaženost, i když je jim znemožněno blažené patření na Boha. Učitelský úřad církve tuto otázku dosud jednoznačně nevyřešil, a tak nám může přinést slova útěchy modlitba, kterou církev při pohřbu odporoučí duši dítěte Božímu milosrdenství: Bůh, Otec všech, vidí i do tajů srdcí. Svěřme mu toto stvoření, kterému daroval život. Ať Pán potěší rodiče ... a ať je jim útěchou jistota o jeho milosrdné lásce.

Boží nesloženost (pokračování)

Ctirad Václav Pospíšil ofm

Radikální Boží jednoduchost vylučuje to, aby Bůh měl různé vedle sebe existující vlastnosti. Všechny Boží vlastnosti jsou v nesmrtelném Bohu dokonalou jednotou, dokonale se prolínají, a dá se říci, že tyto vlastnosti jsou reálně totožné s jediným Božím bytím, s Bohem samým. Proto můžeme říci, že Bůh je dobro, že Bůh je láska, že Bůh je pravda, že Bůh je spravedlnost, že Bůh je milosrdenství, atd.

Jak si potom ale vysvětlit, že Písmo svaté přisuzuje Hospodinu tolik různých vlastností? Tato složenost nemůže mít základ v Nejvyšším. Kdyby tomu tak bylo, byl by Bůh složený, a tedy také rozložitelný, tedy smrtelný; pak by ale Písmo lhalo, a to vše je naprostý nesmysl.

Různost vlastností, které my Bohu připisujeme, tedy nevypovídá o složenosti Boha, ale o nedokonalosti, stvořené složenosti a složitosti našeho poznání. Naprosto dokonalou jednoduchost Boží stavíme postupně do vztahu k různým formám složenosti stvořeného bytí, a to jsou pak z našeho hlediska základní Boží vlastnosti. To platí zejména pro vztah Boží jednoduchosti k základním formám fyzikální složenosti (prostor, čas, hmota) i k základním formám metafyzické složenosti (podstata - případek, bytí v uskutečnění - bytí v možnosti, forma - materie, esence - existence). U složitějších záležitostí, jako jsou lidské vědění či chtění, se setkáváme s celou řadou druhů složenosti, jež pak musíme v Bohu negovat. Nejobtížnější je to s vlastnostmi, které srovnávají Boha a jeho jednání se společenskými kvalitami lidského života, jako je například spravedlnost a milosrdenství. I tam musí platit, že v pozadí musí stát dokonalá Boží jednoduchost, nesloženost, nesmrtelnost.

Boží jednoduchost je zároveň základem Boží svatosti. Ve Starém zákoně pojem svatý či posvátný znamenal především oddělenost od běžného, každodenního, profánního. Radikální Boží odlišnost od stvořeného bytí a přesah nad ním je tedy z biblického hlediska jedním ze základních kořenů Boží svatosti. Pokusme se o takový malý příklad: není hluboká a nedělitelná jednota srdce i u člověka základem pravdivosti, věrnosti, stálosti, spolehlivosti - tedy svatosti? Není svatost především harmonickým souladem mezi tím, čím jsme, a tím, jak se navenek projevujeme? Nepodobáme se Bohu velmi silně zejména tehdy, když jsme vnitřně jakoby z jednoho kusu, když stojíme za svým slovem, když dodržujeme smlouvu, když říkáme pravdu, a to i za nových a pro nás třeba nevýhodných okolností? Naopak hřích znamená rozdělení nejen společenství s druhými, ale také vnitřní rozdvojení. Hřích je tedy jakožto nesvatost také narušením niterné jednoty člověka, a proto i narušením Božího obrazu v člověku. Vždyť hřích vede ke smrti, tedy k onomu nejradikálnějšímu roztržení bytí tvora. Dokonale nesložený a nesmrtelný Bůh skutečně nemůže hřešit, protože to by bylo vnitřní rozdělení a konec božství. A to je tak totální nesmysl, že je to hanba i vyslovit.

Jak je to tedy se vztahem mezi nesmrtelným, nesloženým Bohem a stvořeným prostorem? Sama kategorie prostoru je tajuplná jak z hlediska fyziky, tak filozofie, a proto může být popisována různým způsobem. My zůstaneme na té nejprostší bázi naší každodenní zkušenosti: v prostoru existuje složenost z různých míst. Vždyť každý z nás denně vnímá rozdílnost mezi tady a tam například při psaní dopisu, telefonování, cestování. Tuto složenost musíme v Bohu vyloučit a musíme vyloučit i závislost Boha na této složenosti z míst. Na druhou stranu ale spojitost mezi jednotlivými místy prozrazuje, že v pozadí stojí jakýsi jednotící princip. Ve spojitosti prostoru proto můžeme vidět určitou stopu Boží jednoduchosti, která se paradoxně snoubí s Boží všudypřítomností, nezměrností, nekonečností. Vždyť přítomnost jen na tomto a nikoli na jiném místě znamená podléhání prostorové složenosti. Vždyť změřitelné je nevyhnutelně částečné, a tím samým i složené. To platí zcela logicky i o konečnosti, protože konečné z prostorového hlediska znamená částečnost, přítomnost na určitém místě a nepřítomnost na jiném, poměřitelnost s něčím větším či menším.

Jak si to vše znázornit? Naše představivost vázaná na prostor toho není schopna. Touha po nějakém obrazu je však v člověku velmi silně zakořeněna, a proto si mistři teologického myšlení vymysleli dnes již klasický paradox, který snad i z historických důvodů připomeneme: "... je možno si jej představit jako kouli, jejíž střed je všude a obvod nikde."1 Takový útvar je opravdu nepředstavitelný. Bod symbolizuje Boží jednoduchost a nesloženost. Tento bod ale není součástí vyššího celku, a je tedy absolutně neomezený a zároveň všudypřítomný. Zmíněná koule ve skutečnosti neexistuje, protože její obvod je v nekonečnu, proto nemá hranice, nemá vymezený tvar. O kouli se hovoří jen proto, že je jakoby důsledkem rovnoměrného rozpínání bodu všemi směry trojrozměrného prostoru. Ta koule ale není složena z jednotlivých míst, protože středový bod je všude jeden a tentýž. Naprostá Boží jednoduchost je zároveň nezměrností, nekonečností a všudypřítomností. Jistěže zmíněný geometrický paradox nic nedokazuje, je to pouze pomůcka, pokrm pro naši hladovou představivost, a snad i lék na ni. A Bůh, který se nevejde do našich stvořených představ, se také nemůže vejít do našich stvořených pojmů, byť by byly sebeabstraktnější.