Obsah

Obraťte se ke mně celým svým srdcem, je výrok Hospodinův (Jl 2, 12)

I stalo se k zástupům slovo Hospodinovo: "Jsem Smíření. Přicházím, abyste měli život a měli ho v hojnosti. Chci zapomenout na vaše poklesky, nechci již znát vaše provinění. Toužím zhojit vaše raněné nitro, aby opět přilnulo k dobru; chci otevřít vaše srdce pro svůj Zákon, a budete se řídit mými nařízeními a milovat můj Řád. Chci vás očistit ode všech vašich nepravostí a hnusných model, toužím se stát vaší pevnou skálou a ochranou před zlými cestami. Pojďte ke mně, shromáždím vás a přivedu do svého domu, jehož jméno je Radost a Pokoj. Obraťte se, a budete žít."

Jeden ze zástupu odpověděl: "Ty jsi bůh slabých, nepotřebuji nic z toho, co nabízíš. Jsem sám sobě pánem, úspěšným a nezávislým. Vlastními silami jsem se domohl blahobytu a hojnosti. Nech si své odpuštění, nemám, čeho bych litoval. Jsem svobodný a silný, proč bych strkal hlavu do chomoutu tvých nařízení. Já tvořím řád, já rozsuzuji, co je dobré a zlé. Žiju pro teď a neznepokojuji se zítřkem. Já, strůjce svého štěstí." A závora na dveřích jeho srdce se pevněji zaklesla.

Druhý odvětil: "Už jsem o tobě leccos slyšel a zaujalo mě to. Už jsem si i říkal, že tě musím blíž poznat, ale - sám víš, jak málo mám času. Podívej se do mého kalendáře: jedna schůze za druhou, úkol za úkolem, a k tomu rodina, děti, péče o zdraví, sport, kultura,... všechny kolonky mám přeplněné, kam s tebou? Ale mluvíš zajímavě, něco na tom bude; i když - ta přikázání - není to trochu nepraktické, nerealistické? No, už musím pádit, už dávno jsem měl být někde jinde." A klíč v zámku se protočil naprázdno.

A pak se ozval třetí: "Chceš mi vyčítat má provinění? Podívej se na své služebníky. Chtěli by nás svazovat tvým zákonem, a sami lžou, podvádějí, nedodržují slovo, derou se o moc a majetek... Neber mi můj klidný, obyčejný život, stačí mi. A těch pár drobných kazů - komu vadí? Běž, běž už pryč! Tvé slovo vnáší do mého života neklid a pochyby - jak je nemám rád." A dveře jen smutně zavrzaly v zrezivělých pantech.

A po něm čtvrtý: "Mluvíš o hojnosti, slibuješ radost a pokoj. Tak se podívej na má zkrvavená ramena! Proč jsi mi naložil tak těžký kříž? Věřil jsem ti, s nadšením jsem se rozeběhl po tvé cestě. A teď tu ležím v prachu, bezmocný, zubožený, nemohu vstát - to je ta slibovaná odměna? Takové je to tvoje království? A já tě mám prosit o odpuštění!" Poryv větru přibouchl pootevřené dveře.

A pak pátý: "Svatá pravda. Že to ti lidé nevidí. Jak mohou být tak hluší a slepí, tak nechápaví? To já - jsem sice jen prostý člověk, ale mám v tom jasno. Kdyby byli všichni jako já, to by se to budovalo nebeské království. Třeba tamten, jak může dělat takové věci! A nebo tenhle, ten by měl zlepšit to a to; no a tahle, ta by potřebovala uložit pořádné pokání. Jako by jim bylo úplně jedno, že jsi pro ně obětoval svého Syna. To já..." Pečlivě vyleštěná skleněná dveřní výplň se samolibě zaleskla, avšak dveře se ani nepohnuly.

A další a další: "Chceš po nás příliš, jsme jenom lidi!" "Nám už nic nepomůže, vydali jsme se špatnou cestou, z níž není návratu. Takový hřích nelze odpustit." "Proč na mě ukazuješ prstem? Včera jsem přece byl v kostele a minulý měsíc u zpovědi. Nevím o tom, že bych přestoupil nějaké přikázání." "Proč jsi do našich dějin nezasáhl razantněji, proč se nečinně díváš na zlo a utrpení kolem nás?" A tak dále, a tak pořád dokola.

Dnes a denně takto Hospodin rozmlouvá se svým lidem. Dnes a denně velkodušně přechází naše hloupé, urážlivé námitky a odpovědi. Trpělivě čeká na naše obrácení, znovu a znovu volá: "Jsem Smíření. Obraťte se, a budete žít."

Snad se nám zdá, že se nás uvedené příklady netýkají. Dveře našich srdcí jsou přece otevřené. Opravdu jsou? Vždy a dokořán? Nejsou oblasti, ve kterých si dosud úzkostlivě hájíme nezávislost, do nichž odmítáme Pána vpustit? Neříkáme mu až příliš často: "Promiň, rád bych, ale teď mám něco moc důležitého"? Nestalo se nám, že jsme si Pána Boha vměstnali do jedné z mnoha našich kolonek, a to ještě do té nejzanedbávanější? Nikdy jsme mu nevyčítali, co nám to posílá za pastýře a proč zrovna my musíme vláčet tak těžký kříž? Nesnažíme se čas od času zaretušovat ve svědomí "těch pár drobných kazů jinak příkladného života"? A tak dále, a tak pořád dokola.

Jsou-li dveře našich srdcí skutečně alespoň trochu pootevřené, pak jistě nebudeme potřebu sebe-obrácení zpochybňovat. A čím víc se tyto dveře budou otvírat, tím rychleji důležitost obrácení v našich očích poroste. Až do té míry, že celý náš život se stane jedním velkým obrácením. Pozveme Pána do svého srdce a do svého života, aby je proměnil. Ztratíme je pro něj, a nalezneme. A pochopíme, že do Otcova domu lze dojít jen cestou obrácení, pokání.

I stalo se opět slovo Hospodinovo: "Jsem Smíření. Obraťte se, čiňte pokání. Hle, teď je ta doba příhodná, teď je ten den spásy."

Dnes a denně zve Otec všechny své marnotratné syny zpět do svého domu. Jeho pozvání je trvalé, nevypověditelné. Ono "nyní je doba příhodná..." se vztahuje ke každému okamžiku našeho života. Přesto jsou chvíle, kdy k nám Otcův hlas zaznívá silněji, naléhavěji. Doba postní je právě jednou z takovýchto "chvil". Jako příprava na slavnost zmrtvýchvstání je pro nás obrazem, znamením cesty k novému životu. K Životu, k němuž nelze dospět jinak než proměnou, obrácením, odstraňováním překážek hříchu, odvracením se od zlého, úsilím o dobré, směřováním k lepšímu.

Pán stojí přede dveřmi našeho srdce a tluče. V době postní jeho tlukot zesiluje. Blíží se přece velikonoce, čas velikých milostí, velikých Božích darů. Bylo by škoda, kdyby v této milostiplné době zůstaly dveře našich srdcí zavřené.

Osmělme se vyjít na poušť svého vyprahlého nitra a vystavme jej životodárnému dešti Božího slova a milosti. Vložme do Božích rukou balvany bolestí a utrpení, a Bůh je promění ve vzácné plody života. Vzdejme se všech pozemských jistot a nechme se nést "pouze" Bohem, a nebudeme padat do propastí pokušení. Učme se žít tak, aby nám stačil "jen" Bůh, poušť našeho nitra se tak promění v kvetoucí zahradu Božího království. "Roztrhněte svá srdce", je výrok Hospodinův. Obraťme se, vydejme se na cestu do Otcova domu. Až se odhodláme vykročit, až vyjdeme ze svých dveří, zjistíme, že Pán nás na naší cestě již předešel. Bude stát hned za dveřmi a uvítá nás slovy: "Synu, kam bys chodil. Já jsem přišel za tebou, abych si u tebe učinil příbytek. Pozvi mě dál." Kéž mu dokážeme popravdě odpovědět: "Pane, nezasloužím si, abys ke mně přišel, ale řekni jen slovo, a má duše bude uzdravena."

Dagmar Kopecká

O smyslu postu

Jiří Reinsberg

Mons. Jiřího Reinsberga jsme vám představili již v loňském ročníku. Tentokrát jsme se ho zeptali, jak v dnešní době pohlížet na půst. Nepatří ke středověkým reliktům? Neměli bychom ho ve prospěch většího zduchovnění náboženského života provždy opustit? Otec Reinsberg nám odpověděl...

...smysl postu může být mnohostranný. Pokud ho lidi dneska ještě berou, tak se k němu většinou staví jako k něčemu, co je negativní, protivné, i když nutné, asi tak, jako když lékař předepíše dietu.

Už lidé před křesťanstvím a před židovstvím půst uznávali a praktikovali. Může to být gesto, při kterém se vzdávám jídla, abych někomu dokázal, že to myslím vážně. Případně abych si ho získal a vyrovnal nějaký svůj jiný nedostatek. Tohle známe i odjinud - když jsme měli na latinu a na češtinu stejného profesora, měl jsem dojem, že stačí vyniknout v latině, aby mi odpustil tu kouli z češtiny. Tohle funguje v člověku skoro jako pověra. Ale co se týče postu, to není to pravé.

Potom je tu půst jako sebecvičení. To se objevuje obecně mezi lidmi, obzvláště mezi lidmi náboženskými. Obrázek z biblické dějepravy k podobenství o farizeovi a celníkovi, kde vpředu stojí tlustý, zrzavý, samolibý Žid a vzadu se bije do prsou chudinka celník, je úplně mylný. To bylo naopak! Celník, to byl bankéř, v cylindru a ve fraku. Kdežto ten farizeus byl asketa, mravokárce. Ne že by se farizeus nevytahoval, ale vytahoval se potichu, svojí svatostí a pokorou. Jako ten profesor na jedné teologické fakultě: když se ho student ptal, jestli nezná nějakou dobrou knihu o pokoře, tak řekl: "no moji!"

Ale Pán Ježíš říká: ty, když se postíš, napomáduj si hlavu, udělej si make-up, usmívej se, protože půst je radost! Postíš se proto, že máš někoho rád. Něčeho se vzdáváš, abys mu to mohl dát. Nebo se zříkáš toho, co ti překáží, abys mohl být s ním blíž. To obojí je v postu obsaženo.

Navíc je to svým způsobem trénink. A to přece není doba smutku, nudy, otrávenosti. A také při tréninku nekoukám po kytičkách. Je to doba obzvláštní zaměřenosti na cíl - běžím jako o závod, abych tam doběhl, jak říká svatý Pavel. Ten náš cíl nám pořád klade před oči postní liturgie.

Takže je to do jisté míry taková sportovní záležitost. Četl jsem životopis jednoho irského jezuity, a ten dělal podle nás hrozné nesmysly. Například se bičoval žiletkami - oni ti Irové jsou takoví divocí, tak asi věděl, proč to dělá. Když pak šel na frontu, leželi celé dni a noci v zákopech ve vodě a v blátě, a jeho major dostal horečku. A on mu řekl, ať si lehne na něj, aby ležel v suchu. Kdyby neměl za sebou to bičování, tak by ho to asi ani nenapadlo.

Ale to jsou naprosto soukromé věci, které nikdo nepublikuje, jinak by byl necudný. Ten, kdo vypráví, co všechno krásného vykonal a jaké mystické zážitky zažil, to je buď lhář, nebo člověk nestydatý. Když je to opravdové, tak je to nepublikovatelné - leda že ho Bůh donutí, aby to řekl kvůli povzbuzení a příkladu pro ostatní, a potom to většinou ten člověk vypráví ve třetí osobě, jako o někom jiném.

Podívejme se na Pána Ježíše, jak se postí. Vybere si čtyřicet dní, v samotě na poušti a bez jídla. Tak nejprve ta čtyřicítka - jednak je to symbolické (40 je číslo zkoušky), jednak to má svůj význam pro tělo. Čtyřicet dnů představuje tzv. biorytmus. Během nich se totiž v těle vymění všechny látky. Tato doba je zvláště důležitá v životě ženy, která se stala matkou, a nazývá se šestinedělí - z matky, která nosila dítě v sobě, se stává zase manželka a matka, která nosí dítě mimo sebe. Vidíme, že za čtyřicet dní se může změnit celá kompozice člověka. Obzvláště když změnil svůj životní způsob - například když se izoloval od vnějšího dění a když změnil nebo vysadil jídlo. To je přírodní zákon, který když se využije, ohromným způsobem člověku pomůže.

Křesťané před velkými svátky - před Velikonocemi a Vánocemi - využívali těchto čtyřiceti dnů (i Advent trvával šest neděl) k proměně celého člověka. Předtím byl masopust - poslední příležitost se vyřádit, ale nejen to. Když se na to podíváme z hlediska stravování, před Adventem končila doba poživatelnosti určitých pokrmů. Končil podzim a místo čerstvých potravin nastupovaly zásoby, které se nekazily nebo se daly konzervovat. O martinské huse se spotřebovalo poslední maso a živočišné produkty a začala se jíst rostlinná strava, převážně obilniny, luštěniny a rostlinné oleje. Všechno se vyměnilo. A stejně tak před postem. O Vánocích začaly zabijačky, venku byla zima a tak to dlouho vydrželo, ale když už těch jitrnic a jelit a sádla bylo přeci jenom na člověka dost, začal půst - a zase se úplně proměnil styl stravování. Pak Velikonoce. Víte, proč se o Velikonocích mimo jiné žehnaly pokrmy? Aby se lidé po tom postu nepřejídali. S požehnaným jídlem se člověku těžko dělají nějaké vylomeniny.

Oni to neměli pochopitelně promyšlené a dieteticky zdůvodněné, ale měli to jaksi vyexperimentované. Všechny ty zvyky byly v souhlasu s přírodou, ale byly křesťanstvím, vlastně už židovstvím povýšeny na posvátno.

Takže čtyřicet dní má i svůj přirozený význam, ale to není to hlavní. Především je to projev úcty a darování se Bohu. Nejstrašnější a nejtěžší věc, kterou Bohu můžu dát, je svůj čas, kdy nemyslím na nic jiného než na něj. To je o život! Krásná legenda vypráví, jak přišel chudý poutník do kláštera s nádherným evangeliářem. Všem mnichům se ohromně líbil a ten poutník povídá - já vám ho dám, když se pomodlíte Otčenáš, aniž byste propadli myšlenkám na něco jiného. První se modlil opat, a propadl se po kolena. Pak se modlil nejzbožnější mnich - propadl se po kotníky. Tak zavolali takového prosťáčka chudáčka bratra, mysleli si - ten je tak prostoduchý, že ho nic napadnout nemůže - taky se trošičku propadl. Všichni se ho ptali - prosímtě, na co ty jsi myslel? A on řekl - jak jsem se tak modlil, tak mě napadlo, jestli nám k tomu dá taky ten krásný futrál.

Takže dát Bohu čas, to je něco úžasného. Dát Bohu čtyřicet dní, kdy ho mám před očima jako cíl a zbavuju se všeho, co mě od něj vzdaluje, to je něco úžasného. A zvlášť v samotě. Všimněte si, jak se člověk dostane do samoty, obvykle ji zaplní jídlem nebo aspoň myšlenkou na jídlo. A když tohle dám Bohu, tak jsem pro něj volný.

Pak to má ještě jeden aspekt. Když se něčeho zříkám, tak mi to zbyde. Dát Bohu půlku kuřete - co by s tím dělal? Ale bližní, ten by ji už potřeboval. A tak třetí bod, který charakterizuje půst, kromě omezení jídla a většího prostoru pro modlitbu, je almužna. Dávám bližnímu to, čeho se pro Boha zříkám.

Tím, že se postím, se tedy nestávám "sponzorem milého Pánaboha", nedávám si to na vizitky a nebudu mít kvůli tomu úlevu na daních. Dělám to jen proto, že ho mám rád a že mu chci být blíž.

připravila Eva Fuchsová

Pokušení na poušti

Martin Rosenbaum

Bohoslužba slova na první neděli postní ve všech třech ročních cyklech vrcholí evangeliem o pokušení Páně na poušti. Byla by asi chyba, kdybychom je v rámci přípravy na Velikonoce pochopili jen jako povzbuzení k většímu nasazení v askezi. Pokud má naše snažení opravdu vést k duchovnímu růstu, neměli bychom hned obrátit naši pozornost k nějakému "postnímu plánu." Ten, který je středem naší víry (a tedy celého našeho života), by měl zůstat i středem našeho postu.

Pokušení
Chceme-li hovořit o Kristově pokušení, jsme ihned postaveni před závažnou otázku. Vyznáváme, že Ježíš Kristus je Boží Syn, nejen pravý člověk, ale i pravý Bůh. Je-li to pravda, nemohl hřešit. Ostatně o jeho naprosté bezhříšnosti nás ubezpečuje i Písmo (např. Jan 8, 46; 2Kor 5, 21; 1Petr 2, 22). Pak ovšem padá podezření na opravdovost Ježíšova pokušení. Zdá se, že neexistuje skutečné pokušení bez možnosti mu podlehnout. Boží Syn jako by nesestoupil až na dno lidského údělu. Ježíšův život se v této zprávě evangelistů jeví jenom naoko lidský, jde jen o jakési divadlo pro naše poučení...

První, nad čím se musíme zamyslet, je Kristova bezhříšnost. Neomezuje nemožnost hřešit jeho svobodu? To by platilo, pokud by svoboda nutně znamenala možnost jakékoli volby. Nezapomínejme ale na to, že hřích je sice důsledkem svobodné volby, ale nesprávné volby, takové, která se vposledku obrací proti dobru jednajícího i proti dobru celého stvoření. Hovoříme-li tedy o Ježíšově neschopnosti hřešit, máme vlastně na mysli jeho schopnost rozhodnout se vždy dobře. Jeho svoboda tím není umenšena, naopak se zde ukazuje její naprostá dokonalost. Plně rozvitá svoboda se obrací k dobru. Ježíš není jako svobodná lidská bytost nijak omezen hříchem ve sledování dobra, kterým je jeho Otec.

Stále ovšem zůstává otázka po opravdovosti pokušení. Pán tedy nemohl podlehnout. Musí to nutně znamenat, že byl pokoušen jen naoko? Řekli jsme si, že Ježíšova bezhříšnost je dána dokonalostí jeho lidské svobody. Pod tímto zorným úhlem se musíme dívat i na jeho vítězství nad pokušením. To není dáno nadpřirozenou mocí, ale je vítězstvím člověka Ježíše, který musí vynaložit všechny své lidské síly a schopnosti. Nic v něm není této zkoušky ušetřeno. Skutečnost, že s jistotou odolal, neznamená, že nemusel sáhnout opravdu až na dno, aby to dokázal. Kristus se zde skutečně učil poslušnosti, jak nám připomíná autor listu Židům (Žid 5, 8).

Poušť
Vraťme se ale k samotnému evangeliu. Ježíš byl vyveden od Ducha na poušť, aby byl pokoušen od ďábla (Mt 4, 1; Mk 1, 12-13; Lk 4, 1). Poušť byla pro Izrael i okolní národy místem přebývání zlých duchů. 1 O jakou zkušenost se toto přesvědčení opírá, nám přibližují mnozí otcové pouště, které Duch vyvedl následovat Pána do jejích hlubin. Na poušti člověk není poután krásami světa, není tolik příležitostí, aby byl pokoušen nezřízenou touhou po věcech, které ho obklopují. Ďábel tedy musí použít jiné prostředky než obvykle. Tady útočí přímo, s odkrytým hledím. Jeho útoky jsou lépe poznatelné, ale o to prudší. Útočí na samé jádro člověka, na jeho nejslabší místa.

Všimněme si ještě jedné věci: Ježíš je na poušť vyveden Duchem. Jeho střetnutí s ďáblem je dobrovolné. Následuje Adama, který byl po pádu "vyvržen z Ráje do pustiny" pod moc ďábla, aby překonal pokušení, kterému Adam podlehl. V prvním případě měl iniciativu nepřítel, vstoupil člověku do života, aby ho zničil. Nyní vychází Kristus hned na počátku svého veřejného působení vstříc Satanovi, aby ho definitivně svrhl z trůnu. A Satan vede tvrdý boj.

Odkud vlastně evangelisté věděli, jak byl Pán na poušti pokoušen? Celých čtyřicet dní byl přece zcela sám. Na stopu by nás mohl přivést svatý Tomáš Akvinský svým postřehem, že člověk je pokoušen tím, k čemu má náklonnost, dispozice, bylo tedy pravděpodobné, že pokušení se týkalo jeho poslání Mesiáše. Ježíšovi učedníci znali zkoušky, kterým byl jejich Mistr vystaven během svého působení i v samém jeho závěru, v době posledních Velikonoc. Můžeme tedy snad přijmout myšlenku, že evangelisté promítli, a zcela právem, do této epizody pokušení, která Ježíše provázela i později. Zvyk popsat nejdříve nitro jednajícího a pak události byl v tehdejší literatuře značně rozšířen. Tato myšlenka ale samozřejmě neznamená, že musíme popřít historicitu Ježíšova čtyřicetidenního postu spojeného s pokušením. O významu odchodu na poušť jsme uvažovali výše. Navíc není beze smyslu, aby ten, kdo má naplnit zákon, zahájil svoje dílo čtyřicetidenním postem, a tak ho uvedl do vztahu k Mojžíšovi, zprostředkovateli Zákona.

Chléb
Po čtyřiceti dnech postu přichází ďábel k vyhladovělému Ježíši: "Jsi-li Syn Boží, řekni, ať z těchto kamenů jsou chleby." (Mt 4, 3) Zdánlivě nejde o hřích. Co je špatného na tom, že se hladový nasytí? Ale rázem se nám vybavuje další Ježíšův život. Život obyčejného člověka s hladem, zimou, starostmi všedního dne. Na konci nelehké cesty čeká smrt. Je to život pro Mesiáše? Ten, skrze něhož bylo vše stvořeno a vše trvá, přece může svůj život i životy ostatních učinit snadnými a překypujícími nadbytkem. Ale Spasitel má být obyčejným člověkem, má užívat věci jako dar od Boha. Dar, který má být užit tak, aby jej bylo možné Bohu opět nabídnout zpět, posvěcený životem oddaným Otcově vůli. Nelze si svět přivlastnit, oddělit od vůle Tvůrce. Takovému pokušení podlehl Adam: "Bůh vám zakázal jíst ze všech stromů v zahradě?" (Gn 3, 1) Nemůžete mít vše, co vy sami určíte? Na rozdíl od prvního člověka Ježíš zůstal Otcově vůli věrný. "Ne jenom chlebem bude člověk živ, ale každým slovem, které vychází z Božích úst." (Mt 4, 4) Jenom to, co přijmeme od Boha, dává život.

Chrám
Matouš, z jehož evangelia se čte v letošním roce, klade na druhé místo pokušení slávy. "Jsi-li Syn Boží, vrhni se dolů, vždyť je psáno: Svým andělům dá příkaz a na ruce tě vezmou, abys nenarazil nohou na kámen!" (Mt 4, 6) Není lepší velký čin před očima všech, než poslušné konání Boží vůle? Vrhnout se z hradeb chrámu, a rázem leží celý Jeruzalém, snad i celý svět u nohou. Lze přece mít vše a snadno. Znovu se vkrádá pokušení Adamovo: "otevřou se vám oči." (Gn 3, 5) Vaše sláva a důstojnost bude větší, než si umíte představit. Ani teď se Ježíš nepostaví vládě dobrého Boha nad svým životem: "Je také psáno: Nebudeš pokoušet Hospodina, svého Boha." (Mt 4, 7)

Moc
Třetí úder je nejtvrdší: "Toto všechno ti dám, padneš-li přede mnou a budeš se mi klanět." Mnozí od mesiáše očekávají, že povede Izrael k vládě nad světem. Ne k Boží vládě, k vládě člověka. "Budete jako Bůh." Nebudete potřebovat nic než sebe sama. Klanět se ďáblu znamená zříci se Boha. Zařídit si svět bez něho. Ježíš ale má šířit vždy a všude klanění jedinému Bohu. Jeho posláním je přivést ztracené zpět, obrátit k Bohu ty, kteří se mu sami ze sebe klanět nemohou. Nemůže a nechce být spasitelem světa bez Boha, spása je možná jen v Bohu. Bez něho nebudeme jako bohové, staneme se jen stíny lidí, vzdálenými od jediného Světla. Na pokušení vést svět po svém existuje jediná odpověď: "Hospodinu, svému Bohu, se budeš klanět a jeho jediného uctívat."

Ježíš zvítězil nad pokušeními, a tak jako svou smrtí přemohl naši smrt, zvítězil i nad našimi pokušeními. Jen proto ho mohli mnozí následovat na poušť svádět boj se zlým. I my můžeme v pokušeních zvítězit jeho silou. "A tak bratři, svou sílu hledejte u Pána, v jeho veliké moci. Oblecte plnou Boží zbroj, abyste mohli odolat ďáblovým svodům." (Ef 6, 10-11)

Ctnost střídmosti

C. S. Lewis

Střídmost patří naneštěstí ke slovům, která v angličtině změnila svůj význam. Dnes se jí obvykle míní abstinence. V dobách, kdy ale byla druhá kardinální ctnost nazývána "střídmostí", to slovo nic podobného neznamenalo. Střídmost se vztahovala nejen na pití, ale na všechny požitky; a neznamenala něčeho se zříci, ale znát správnou míru a nepřekračovat ji. Je chybné se domnívat, že by křesťané měli být abstinenty; náboženstvím abstinence není křesťanství, ale islám. Může se samozřejmě stát, že některý křesťan nebo všichni křesťané budou nuceni vzdát se v určitou chvíli tvrdého pití, buď že patří k lidem, kteří nedokážou pít, aniž by přebrali, nebo že chce ušetřené peníze dát chudým nebo protože je ve společnosti lidí, kteří mají sklon k opilství a on je nesmí svádět tím, že bude sám pít. Vtip je ale v tom, že se z nějakého dobrého důvodu zdržuje něčeho, co neodsuzuje a z čeho rád vidí druhé se těšit. Jedním z rysů určitého typu špatného člověka je, že se nedokáže něčeho vzdát, aniž by to vyžadoval také od všech ostatních. To není křesťanské. Křesťan jako jednotlivec může být hotov vzdát se ze zvláštních příčin toho či onoho - manželství, masa, piva či biografu; ale ve chvíli, kdy začne prohlašovat, že tyto věci jsou špatné jako takové a kdy začne ohrnovat nos nad lidmi, kteří jich užívají, je na špatné cestě.

Moderní omezování významu slova střídmost na pití napáchalo mnoho neplechy. Pomáhá lidem zapomínat, že stejně nestřídmí můžeme být v mnoha jiných věcech. Muž, který učiní středem svého života golf nebo svou motorku, žena, která věnuje každou svou myšlenku oblékání, bridži nebo svému psu, jsou právě tak "nestřídmí" jako někdo, kdo se každý večer zpije do němoty. Pochopitelně to není zvenčí tolik vidět: vlivem golfové nebo bridžové vášně se nesvalíte cestou na zem. Boha nicméně vnější zdání neoklame.

z knihy C. S. Lewis: K jádru křesťanství, Návrat Praha 1993, str. 58-59

Hřích

Martin Rosenbaum, Eva Fuchsová

Svatý Augustin definoval hřích jako "slovo, skutek nebo touhu proti věčnému zákonu." Co tím máme rozumět? Hřích je jednání, které odvrací člověka od cesty, na kterou ho volá Bůh. Můžeme říci, že je činem, nad nímž člověk získává sám vládu, kterým odděluje své jednání od záměrů Stvořitele a sám sebe tak staví na jeho místo. Tím porušuje zákon, který Bůh vepsal do svého díla. Je také odmítnutím skutečné lásky, protože ta má původ jedině v Tom, kdo je tvůrce a dárce všeho dobra. Hřích samozřejmě může být obrácen proti bližnímu nebo samotnému jednajícímu, vždy je ale také vzpourou proti Bohu, jeho důsledkem je přece újma toho, kdo byl stvořen pro láskyplný vztah s Bohem. I takový čin nás tedy staví proti Stvořiteli.

Abychom něco mohli označit za hřích v pravém slova smyslu, musí být naplněny dvě podmínky:
1) První se týká toho, co bylo spácháno. Říkáme, že v hříchu musí být přítomna nějaká "materie".
2) Druhá si všímá toho, jak to bylo vykonáno - svobodně a dobrovolně. Člověk nesmí být k činu nucen fyzicky ani psychicky a musí si být vědom toho, že jde o hřích - tato podmínka se nazývá "forma hříchu".

Materie - co bylo vykonáno?
První požadavek je materie hříchu. Něco muselo být spácháno, aby se jednalo o hřích. Ne že mě něco napadlo nebo se mi něco stalo, ale něco jsem udělal. Hřích nemusí být vždy viditelný, vnější. Stejně tak může jít o vnitřní činnost rozumu, vůle nebo fantazie.

V jistém smyslu však může být materií hříchu i nic. Hříchu se totiž můžeme dopustit také opomenutím povinnosti nebo vykonáním něčeho, co sice samo v sobě hříšné není, ale v důsledku nám to znemožní vykonání povinnosti.

Je-li oslabena materie, mluvíme o tzv. lehkém hříchu. Jeho rozdílnost od tzv. těžkého čili smrtelného hříchu není jenom ve velikosti, ale především v účinku na vztah člověka k Bohu.

Těžký hřích odlučuje člověka zcela od Boha, dostává ho do stavu duchovní smrti. Těžkým hříchem člověk klade na Boží místo stvořené věci, odmítá Boha a tím v sobě usmrcuje lásku, zříká se Boží milosti.

Při lehkém hříchu člověk zůstává nadále zaměřen k Bohu. Sv. Tomáš říká, že všechny lehké hříchy na světě se nevyrovnají jednomu těžkému. Lehký hřích nazýváme hříchem jen na základě určité podobnosti, neboť jde také o porušení Božího zákona, ve kterém je přítomna svoboda. Je ale pravda, že lehká materie těžko může plně probudit svobodné a uvážené rozhodnutí. Lehký hřích děláme často bezmyšlenkovitě, nedáme si práci s tím, abychom nad ním přemýšleli a udělali z něj tak plně lidský skutek. Můžeme tedy říct, že v lehkém hříchu bývá většinou oslabena nejen materie, ale i svoboda a uvědomění.

Problémem zůstává, jak najít hranici mezi těžkou a lehkou materií hříchu. Některé činy jsou, samozřejmě je-li splněna druhá podmínka, vždy těžce hříšné. Mezi takové patří jistě např. vražda nebo některá jasně definovaná církevní přikázání. Jiné jsou ovšem sporné. Velká krádež je jistě těžkým hříchem, jak je to ale třeba s krabičkou zápalek, která zmizela z pultu v obchodě? Zdá se, že některé hříchy nejsou těžké, jedná-li se o nepatrnou věc. Odpověď na tuto otázku se těžko hledá.

Mnozí se domnívají, že těžkým hříchem může být jen přímé odmítnutí Boha. Odvrátit od Boha se ale člověk může i závažným rozbitím řádu stvoření, i kdyby se výslovně proti Stvořiteli nepostavil. Odmítnutí záměru s dílem obsahuje i odmítnutí jeho Tvůrce.

Forma - jak to bylo vykonáno?
Druhou podmínkou je, že čin je spáchán s plným vědomím a dobrovolným souhlasem. Jen tak lze skutečně odmítnout Boha jako poslední cíl života a postavit něco na jeho místo.

Jako lidský úkon předpokládá hřích svobodné rozhodnutí. Pokud člověk plně neužívá svobodu (kvůli věku, psychické poruše, spánku, alkoholu) nebo je ke skutku nucen (bolestí, strachem), nejedná se o hřích v plném slova smyslu. V "hříších ze slabosti" zůstává svoboda alespoň částečně přítomna, i když oslabena hnutím vášně nebo zlozvykem.

K lidskému úkonu patří také užívání rozumu. Známá věta "nevědomost hříchu nečiní" chce říct, že pokud člověk neví, že jeho jednání je hříšné, nemůže mu být přičítáno za hřích. Omluvou pro hřích však může být pouze nevědomost zcela nezaviněná. Ale zapátrejme v paměti, kolikrát by se místo slov "já jsem to nevěděl" hodilo spíše "nenamáhal jsem se to zjistit."

Nezaviněná nevědomost může změnit materii hříchu oběma směry - zmenšit i zvětšit. Těžká materie, kterou bez své viny považujeme za bezvýznamnou, v nás nepůsobí ztrátu milosti. Pokud se ale naopak domníváme, že naše jednání je závažné (těžce hříšné), byť by tomu tak objektivně nebylo, dopouštíme se těžkého hříchu. V takovém případě, ač není přítomna "materie" těžkého hříchu, jedná se o formální těžký hřích - jednající do něho vložil svou osobnost, účastní se ho formálně".

Pokud v jednání proti Božímu zákonu chybí nebo je oslabena svoboda či plné vědomí hříšnosti, nemůžeme mluvit o hříchu v pravém slova smyslu. Takové jednání bývá nazýváno materiální hřích, "materie" hříchu sice byla naplněna, ale člověk není za čin plně odpovědný. To ale neznamená, že si z takových hříchů nemusíme nic dělat. Takové činy, byť jsou lehkými hříchy, v nás mocně připravují půdu pro hříchy skutečně těžké, a to možná i ve věcech, se kterými bezprostředně nesouvisí. Jsou snad lehké, ale ne bezvýznamné.

Mnohem závažnější jsou však "studené" hříchy, bez vlivu vášně nebo nevědomosti. Takový "čistý" úkon vůle bývá nazýván hříchem ze zloby. Pokud by byla taková zloba namířena výslovně proti Bohu, můžeme mluvit o těžkém hříchu, i kdyby materie byla sebelehčí.

Hřích není osamoceným činem, který by byl bez následků. Působí zatemnění vůle a rozumu, staví hráze nejen mezi člověka a Boha, ale i mezi lidmi navzájem a (jak je možné se snadno přesvědčit) mezi člověka a stvoření. Nesmírnou závažnost hříchu si asi nejlépe uvědomíme při pohledu na kříž. Utrpení Ježíše, který zemřel za hříchy světa, jasně ukazuje, jak hlubokou trhlinu do stvoření hřích působí. Každý z nás by stačil způsobit Vykupitelovu smrt. Pro každého z nás platí slova sv. Petra v den letnic: "Ukřižovali jste Ježíše!"

Hlavní hříchy
Křesťanská tradice rozeznává mezi všemi hříchy některé, jež nazývá "hlavními". Není to proto, že by byly hříšnější než ostatní, ale proto, že bývají příčinou ostatních hříchů, kořenem, ze kterého ostatní vyrůstají. Od dob Řehoře Velikého jich bývá jmenováno sedm:

• Pýcha a touha po světské slávě, bývá příčinou nespravedlnosti, nenávisti, lži, opovážlivosti
• Lakomství dává vyrůst mj. tvrdosti srdce, lži, a násilnosti
• Smilstvo je počátkem slabosti, zrady, vlažnosti ve vztahu k Bohu, ale i zoufalství
• Nestřídmost vede k mnohomluvnosti, nečistotě, oslabení mysli...
• Ze závisti se rodí škodolibost, nenávist, pomluva a nactiutrhání
• Hříšný hněv, přímý odpor vůči dobru, bývá důvodem pomsty
• Lenost je příčinou nemilosrdnosti, lži, strnulosti ve vztahu k Bohu, snadného rozhodování ke zlému, malomyslnosti a konečně zoufalství

Hřích proti Duchu svatému

"Všechno bude lidem odpuštěno, hříchy i rouhání, kdo by se však rouhal Duchu svatému, nedojde odpuštění navěky, ale bude vinen věčným hříchem." (Mt 3, 28-29)

Bůh chce zachránit všechny hříšníky, nemůže ale zachránit člověka, který odmítá odpuštění vlastních hříchů a spásu. Takový hřích bývá nazýván hříchem proti Duchu svatému, jde totiž o rouhání proti Božské osobě, které jsou přičítány dary milosti. Projevuje se nekajícností, odpíráním poznané pravdě, zoufalstvím, nedůvěrou v odpuštění hříchů a Boží pomoc, odmítáním svátostí atd.

Hříchy do nebe volající

Označení pochází z Písma, v němž některé velmi závažné delikty jako by volaly do nebe o potrestání:

• vražda (Kain, Gn 4, 10)
• sodomie (Sodoma, Gn 18, 21; 19, 13)
• sužování vdov a sirotků (Sir 35, 18)
• zadržení povinné mzdy (Jak 5, 4)

Zpovědnice, nebo psychologická poradna?

Tomáš Machula

V posledních desetiletích se v otázkách duchovního života víc a víc prosazuje psychologie. Slyšíme volání po hlubším psychologickém vzdělání zpovědníků, do obliby se dostávají knihy zaměřené na psychologické aspekty duchovního života. Jedni nad tím jásají, jiní bijí na poplach. Jak už to v životě chodí, i zde je třeba pečlivě rozlišovat. Psychologie je sama o sobě dobrá a může být užitečná i v duchovním životě. Neměla by ale zasahovat do věcí, které nejsou v její kompetenci.

Hřích a problém
Vztah psychologie a teologie je podobný jako například vztah biologie a fyziky nebo chemie. Jedna i druhá věda má své pole působnosti, přičemž určitou oblast mají společnou. Jak tedy může pomoci psychologie v duchovním životě? Nejprve se podívejme, co od obou těchto věd lze očekávat. Jednoduše řečeno, teologie a spiritualita se ptají na hodnotu určitého smýšlení či jednání z hlediska mravnosti, psychologie naproti tomu zkoumá procesy v lidské mysli. Jinak řečeno, teologii zajímají hříchy, psychologii problémy. Do zpovědnice nás žene svědomí, k psychologovi např. duševní nevyrovnanost nebo neuróza.

Obě tyto oblasti se do jisté míry prolínají. Hřích, tedy morálně závadné jednání, se může odrazit, a často se tak skutečně děje, v naší psychice. Může jít o úzkostné stavy, sny, které zůstávají i po smíření s Bohem a lidmi. Nemusí jít o žádné velké zločiny, vezměme si například zlozvyk a hřích (zdůrazňuji obě stránky problému) onanie některých dospívajících. Je to morálně nesprávné jednání a tudíž hřích. Jde však také o problém, neboť u zmíněné věkové skupiny obvykle nebývá promyšlený a zcela chtěný. Spíše má kořeny v nezvládnutí rychlého sexuálního dospění, které předbíhá zralost osobnosti jak zhlediska psychologického, tak duchovního vývoje. Nejde tedy většinou o hřích těžký. Pro řadu mladých křesťanů je to však přímo balvan na duši. Tady je vedle svátostného rozhřešení vhodná i citlivá rada vedoucí k řešení této traumatizující situace, tj. ke zbavení se uvedeného zlozvyku. Jaká rada? Řekli jsme, že velkou roli zde hraje duchovní i psychologická nezralost. Na místě je tedy zohlednit obě složky problému. Stará poučka koneckonců říká, že milost předpokládá přirozenost. Těžko si představit osobu duchovně dospělou a zároveň nedospělou z hlediska přirozeného růstu osobnosti. Zpovědník by na sebe tedy měl v takovém případě vzít i kus úlohy psychologa, například radou, vhodnou motivací nebo třeba i mlčením. Co z toho zvolit, je také do značné míry otázkou psychologickou. Tím se dostáváme k další otázce.

Psychologické vzdělání kněží?
Vidíme, že určité vědomosti o psychologii mohou být zpovědníkům užitečné. Často totiž při svátosti smíření poskytují nejen svátostné rozhřešení, ale i radu a povzbuzení. Zde se dá očekávat námitka, že sv. Jan Maria Vianney a jemu podobní žádné psychologické vzdělání neměli, a přitom pomohli mnohem více než psycholog se třemi doktoráty. To je samozřejmě pravda. Nesmíme ztrácet ze zřetele, že kněz je především služebník Boží a zprostředkovatel Boží milosti. Bůh může udělat chléb i z kamení, stejně jako vynikajícího zpovědníka i z nevzdělance.

Vzpomeňme ale na evangelní text o Ježíšově pokušení: "Učiň z těch kamenů chleba!" Ježíš to neudělal, přestože k tomu měl moc. Pohrdání přírodovědou, medicínou nebo psychologií (protože Bůh přece může vlít tyto vědomosti i jinak) však nebezpečně zavánějí právě oním ďábelským pokušením. Máme-li možnost dosáhnout něčeho přirozenou cestou, není na místě vymáhat na Bohu zázraky. Nejlépe to ilustruje vtip o nemocném člověku, který odmítne postupně tři lékaře s tím, že mu Bůh pomůže, a že doktora nepotřebuje. Když zemře a přijde před Boha, zahrne ho výčitkami: "Tolik jsem věřil, že mi pomůžeš, a ty nic!" A Bůh smutně odpovídá: "A co jsem měl ještě víc udělat? Tři doktory jsem ti poslal."

Péče o duši
Při veškerém ocenění psychologie je však potřeba varovat před nemístnou psychologizací duchovního života. Přílišná pozornost na pochody lidské mysli může vést k oslabení našeho vnímání dobra a zla, a také nadpřirozené svátostné moci ve svátosti smíření. Hřích pak přestává být hříchem, a stává se pouhou chorobou. Odpuštění přestává být objektivním zásahem Božím do naší duše, a stává se terapií.

Jak už bylo řečeno, hřích zanechává následky na psychiku a zraňuje duši, ale sám o sobě nemocí není. Nemoc je něco, co přichází zvnějšku. Hřích má však svůj původ v našem vlastním nitru. Hřích je hříchem jen tehdy, je-li vykonán vědomě a dobrovolně. Chřipkou se však nakazím často naprosto nepozorovaně a to, že zásadně nesouhlasím s chřipkovým virem, mi také nebude moc platné.

Oslabení svědomí, tedy smyslu pro dobro a zlo, vede ještě dál k soustředění se na vlastní psychiku více než na Boha. Z duchovního života se pak může stát pouhá technika duševní hygieny. Od kněze ve zpovědnici pak nečekám především rozhřešení, skutečné zbavení viny, ale rozbor mých myšlenek a psychických stavů.

Toto nebezpečí vyvstává v dnešní době o to naléhavěji, že tento druh "péče o duši" se stává populárním u nejširších vrstev lidí, jak o tom svědčí popularita knih A. Grüna, T. Moora a dalších psychologizujících autorů. Nedochází-li k relativizaci smyslu pro dobro a je-li zachován smysl pro skutečnou účinnost svátosti, nelze nic namítat. Křesťané by ale měli dát velký pozor na to, aby soustředěním se na přirozenou rovinu neztratili to, co je podstatné pro synovský vztah k Bohu. Při péči o duši bychom měli mít především na mysli, že jde o duši stvořenou Bohem a povolanou k věčnému životu s Ním. Rozlišujme zde proto duchy obzvláště pečlivě!

O nedokonalosti

Jiří Skoblík

Kristův učedník se neřídí pouze přikázáními, aby nehřešil, nýbrž je vnímavý i pro oblast toho, co se mu v dané chvíli radí. Taková rada je úměrná milosti, která byla právě jemu dána. "Před každým stojí obraz toho, jakým se má stát. Dokud jím není, není jeho mír úplný." (Fr. Rückert)

Rada je víceméně zřetelné, ba naléhavé vedení pouze tohoto člověka v této chvíli života. Jestliže hřích je porušením zákona, pak propást chvíli Boží výzvy nemůžeme označit za hřích, protože Boží výzva nedostala formu zákona.

Takový pohled však prozrazuje, že dosud vězíme v zákonické mentalitě, ve které si klademe otázku "musím ještě toto, nebo už dál nemusím?" Vnímavý učedník se ptá jinak: mohu ještě dál, dává mi přítomný okamžik další a větší šanci pro projev lásky k Bohu, pro čest být Božím obrazem? Není-li toto Boží vybídnutí jasné, nelze mluvit o opomenutí. Obírat se příliš nejasnostmi a dohady znamená otvírat bránu úzkostlivosti, která neslouží lásce, ale pýše. Je-li však Boží vybídnutí jasné, pak závaznost vůči takto jasně poznané radě plyne ne ze Zákona, nýbrž ze svobody Božího dítěte, které touží vynalézavě, tvořivě udržet krok s Boží láskou, jež ho neúnavně vábí k větší dokonalosti, přiměřeně osobním možnostem.

Tyto skutečnosti jsou názorně předloženy v rozhovoru Ježíše s bo hatým mládencem (Mt 19, 16-22), který jako by říkal Mistru při jeho výčtu přikázání, jejichž zachovávání podmiňuje vstup do Božího krá lovství: to mi už nic dalšího neumíš nabídnout? Pak přichází "rada" - chceš-li být dokonalý (řec. teleios znamená vlastně zacílený, totiž na přicházející Boží království).

Omluví-li si člověk odpor (třebas jenom ze slabosti, která by chtěla, ale nemá sílu) ke zvláštnímu Božímu pozvání poukazem na svou věrnost vůči zákonu, čili tím, že žádné oficiální přikázání nepřestupu je ani nechce přestoupit, pak nemluvíme o hříchu jako o přestoupení Božího zákona, ale o klesnutí ze zákona ducha na úroveň zákona litery (Řím 6, 14). Toto odstoupení od Božích záměrů, které nejlépe přilé hají k osobním možnostem učedníka, se pak zřetelně může projevit v hříších proti zákonu, zatímco opačný směr, "dychtivá" věrnost vůči Božímu pozvání chrání člověka zvýšenou měrou před nebezpečím přestoupení zákona.

Mnozí soudí, že ignorování rady je nedokonalostí, ne hříchem, stojí však v protikladu ke skutečné Boží vůli a představuje zneplodně ní nabízené milosti. Vidí-li však kdo podstatu hříchu ne v protikladu k vnějšímu zákonu, nýbrž především v protikladu k novému "zákonu" ducha života (Řím 8, 2), pak ovšem může v souvislosti s ignorováním Boží výzvy mluvit o hříchu.

Existuje také široká oblast nevědomých nedokonalostí, ve kterých se prakticky stále všichni ocitáme. Je to zaostávání za ideálem evange lia nejen v jednání, ale zejména ve smýšlení, které se vymyká rámci viny. V našem rozhodování spoluzaznívají vedlejší malicherné, ne správné pohnutky, doprovázející i činy, které si svědomí pochvaluje. O hříchu by bylo v této souvislosti možno mluvit pouze tehdy, když jsme v jiné době, na jiném úseku našeho života propásli vědomé volání k prohloubenějšímu pokání, což potom nese ovoce v nepo střehnutelných nedokonalostech. Otevřou-li se pak později naše oči pro tuto skrytou nedokonalost, je to výzva k pokračujícímu pokání.

(podle B. Häringa) Jiří Skoblík, Poznámky ke křesťanské etice, KTF UK Praha 1994, str. 70-71

Neber jméno Boží nadarmo

Vojtěch Soudský OP

Když slyším nějaké jméno, jen málokdy je ve mně odezva neutrální. Zdaleka nejde jen o to, zda se mi jméno líbí či nikoliv, ale především o můj vztah k nějaké určité osobě, která toto jméno nosí - a nemusí to být ani osoba reálná, může jít klidně o literární postavu. Ono jméno mi prostě tuto osobu jakoby zpřítomní - ať chci, nebo nechci. S vyslovením nebo vybavením jména jako by onen člověk vstoupil a byl přítomen se vším, co jsem s ním prožil, se vším, co o něm vím. Jméno tu zastupuje celého člověka - dokonce včetně věcí, jež jsou s ním v mém poznání nějak spojeny. Skoro jako by bylo jeho jméno ještě více než on sám, má v sobě historii člověka, jak je mi známa, mé dojmy a city vzniklé v souvislosti s ním, mé kladné i záporné zkušenosti, ano i pomluvy, které jsem o něm slyšel. Tento soubor informací, zkušeností, domněnek, citů, vzpomínek spojených s určitým jménem se stále rozšiřuje - dokonce někdy i v rozporu se skutečností. Má však vždy konkrétní adresu - je to někdo přítomný v mé mysli.

Takovou mám tedy zkušenost s užíváním jmen lidí. Jsem přesvědčen, že s Božím jménem je to analogické. Ne shodné, ale analogické - tedy v mnohém podobné a přece významně jiné - totiž daleko skutečnější, mocnější, důslednější. Činíme znamení kříže a říkáme "Ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého", žehnáme tímto jménem. Nejde však jen o připomínku někoho vzdáleného, jde o zpřítomnění. Nebo lépe o připomenutí neustálé přítomnosti. Při vyslovení jména Božího jako bychom zvedli zrak od prachu země a spatřili Jej před sebou, setkali se s ním - se Svatým. Proto nebylo dovoleno ono důvěrné jméno, jímž se představil Mojžíšovi v hořícím keři, přímo vyslovit. Zjevení Božího jména je nabídka důvěrného vztahu - dává se poznat v té míře, v jaké je člověk schopen ho poznat, dovolí člověku, aby jeho jménem nazval určitý komplex představ, který už v lidské mysli existuje, a zároveň tento "balík" očišťuje a doplňuje o podstatné části.

Zároveň se však člověku vydává v určitém smyslu všanc. S užívání jména jako by člověk mohl manipulovat s jeho nositelem. Může chválit pojmenovanou bytost, může ji prosit, může ji oslovit, ale může jí také zlořečit, může zneužít jména - tedy celého obsahu pojmenovaného komplexu. Samozřejmě, že Bohu nemůžeme nijak uškodit, nemůžeme zmenšit jeho slávu, jakou má v realitě. Můžeme však zmenšit velikost, jakou má v nás, můžeme pošpinit, potrhat ten "balík" do konalostí, který nese jeho jméno. A dokonce můžeme ve spolupráci s jinými poškodit i jejich "balík", Boží jméno v nich.

Je smutnou skutečností dnešní doby, že se se slovy velmi lehkomyslně nakládá. Člověk až má někdy dojem, že většinu slov nemyslí ti, kteří jich užívají, vážně. Obávám se, že ke stejnému znehodnocení dochází i u jmen. Jako by jméno mohlo být prázdným slovem! Lehkomyslně udáváme jména v souvislosti s nějakou ostudnou skutečností, aniž bychom byli o dané souvislosti pevně přesvědčeni. Býváme zcela nezodpovědní, když se dovoláváme nějakého věrohodného jména, abychom dodali většího lesku svým slovům nebo větší jistoty svým tvrzením.

Nejstrašnější však je, když tímto jménem není pouze jméno člověka, ale jméno Boží. Mnohým církevním představitelům bylo a je (obávám se, že často právem) vyčítáno, kolik zla a násilí, podvodů a klamů vykonali "ve jménu Božím". Síla, s jakou se z těchto důvodů vzniklá a udržovaná nechuť vůči církvi a potažmo i vůči Bohu projevuje, pro nás může být varováním, jak vážné důsledky má zneužívání Božího jména.

Nehleďme však jen do minulosti nebo jen k vysokým reprezentantům církve. Pro lidi, které potkáváme, jsme my právě takovými reprezentanty církve, jako kdokoliv jiný. Navíc jsme jim daleko bližší, naše nezodpovědnost je snadněji a bezprostředněji osloví. U nás si mohou být jisti, že nejde o zkreslení médii nebo zprostředkovanou informací. To, jak nás vidí, nemůžeme zamlžit nějakým "ono je to celé složitější, kdybychom věděli vše, soudili bychom jinak". My jsme pro ně možná horším pohoršením než tajemstvím opředená středověká inkvizice. Nás vidí zaštiťovat se Božím jménem při prosazování našich vlastních pohledů a stanovisek.

Co si asi myslí dívka, když slyší naši výtku, že Bůh se už nemůže dívat na její krátké sukně, které vadí nám, co si myslí mladík, když podle našich slov ho Bůh pošle do pekla za každé vulgární slovo, které mu uteče z úst? Jaký obraz Boha vzniká v mysli hledajícího, kterého jménem Božím vyháníme z kostela, protože si zapomněl sundat čepici nebo schovat žvýkačku? Jak je člověku při jeho počátečních krůčcích v katolické církvi, když Bůh podle jedné strany nenávidí oltáře čelem k lidu, uráží se přijímáním na ruku a podle druhé strany nesnese latinské bohoslužby a nudí ho gregoriánský chorál?

Aby mi bylo dobře rozuměno, nezaujímám postoj ke kritizovaným skutečnostem, ale právě k tomu, že se dovoláváme Božího jména jako prostředku k obhájení, prokázání platnosti naší kritiky. A v tom hřešíme. Jen málo si totiž uvědomujeme, že tím naplňujeme onen souhrn informací, dojmů, zážitků v myslích posluchačů, který nese jméno "Bůh", že tím poškozujeme Boží jméno. Neboť každá taková zkušenost se pak promítne do toho, co onen napomenutý prožívá, když slyší nebo se mu vybaví jméno Bůh. Co já vím, jak Bohu vadí čepice na hlavě mladíkově? Já mu musím umět vysvětlit, že vstoupil do kostela, kde je naším zvykem projevovat Bohu úctu tím, že sejmeme pokrývku hlavy. Ne Boha, mne to uráží, já musím něco vysvětlit, já jménem našeho společenství prosím onoho mládence, aby se řídil našimi zvyklostmi. Vždyť není zas tak nemožné přiznat, že jsme to my, kdo máme nebo nemáme něco rádi. Kdybychom se naučili si při každém "použití" Božího jména hned vybavit majestát, velikost, svatost jeho přítomnosti - celý ten komplex dokonalostí, jenž nese jméno Bůh, neodvážili bychom se tak často a nezodpovědně tohoto jména dovolávat - ať už výslovně, nebo implicitně v postojích s takovou autoritou, která přísluší pouze Jemu.

Hříšnost těch "způsobů" zneužití Božího jména, které jsou obvykle uváděny v katechismu - křivá přísaha, magické užívaní, proklínání, porušování slibů daných jménem Božím, rouhání, kletby - je v jejich přímé podobě zjevná na první pohled. Že náboženské války nejsou v pořádku, nám většinou neunikne. Ale ke zneužití Božího jména (alespoň na jedné straně) dochází všude tam, kde proti sobě stojí dva nesmiřitelní odpůrci a oba se zaštiťují Božím jménem. Druhé přikázání je ve hře všude tam, kde se odvoláváme na to, že jsme přece věřící, takže se nám musí věřit, ačkoliv pravdu třeba i mírně přizpůsobujeme svým potřebám. Ale naléhavost druhého přikázání jde ještě dál: všude tam, kde jsme známi jako křesťané ("kristovci"), pomáháme svým chováním bližním rozšiřovat jejich "balík" představ o křesťanech, o Kristu, o církvi - málo platné, že se zrovna v danou chvíli nezaštiťujeme svou vírou. Často bychom raději zatajili, že se hlásíme ke Kristu, abychom se mohli pořádně rozhněvat, pomstít, lhát, podvádět. Ale jednak to není možné, jednak se to příčí příkazu Páně: "Jděte do celého světa a hlásejte..."

Porušení prvního přikázání znamená, že se snažíme Boha využít pro své cíle, porušení přikázání druhého znamená, že se snažíme sebe nebo ostatní přesvědčit, že se nám to podařilo. Obojí je v přímém rozporu se ctností nábožnosti.

Bůh, Boží jméno se může a má objevovat v našem životě, ale nikoliv jako doplněk našich tužeb a názorů, ale jako předmět našich chval, díků, pokorných proseb, jež chtějí skutečně připomenout Boží přítomnost, i kdyby to naopak znamenalo zmaření našich tužeb, vyvrácení našich názorů. Boží jméno je skutečně svaté. Velmi vhodně je v katechismu citován John Henry Newman: "Jsou pocit bázně a smysl pro posvátno křesťanské city, nebo ne? Nikdo o tom nemůže rozumně pochybovat. Jsou to city, kterými bychom oplývali v hojné míře, kdybychom měli vidění Boží velebnosti. Jsou to city, které bychom zakoušeli, kdybychom si uvědomovali Boží přítomnost. Měli bychom je mít v takové míře, v jaké věříme, že Bůh je přítomen. Jestliže je nemáme, je to tím, že si nejsme vědomi, nevěříme, že on je přítomen." (KKC 2144)

Svátosti - sedmerý pramen spásy

Vladimír Slámečka

V tomto a následujících článcích se budeme zabývat svátostmi zejména z hlediska dogmatické teologie, jejíž základ tvoří učení Tridentského koncilu. Koncilní otcové tehdy, vedeni tradicí církve, formulovanou především v nauce sv. Tomáše Akvinského a ostatních scholastiků, definovali katolickou nauku o svátostech a je škoda, že zejména v poslední době je toto jasné učení magisteria některými teology zpochybňováno či relativizováno.

Poněvadž byl den přípravy a těla nesměla zůstat přes sobotu na kříži - na tu sobotu připadal totiž velký svátek - požádali Židé Piláta, aby odsouzeným byly zlámány kosti a aby byli sňati z kříže. Přišli tedy vojáci a zlámali kosti prvnímu i druhému, kteří byli ukřižováni s ním. Když přišli k Ježíšovi a viděli, že je již mrtev, kosti mu nelámali, ale jeden z vojáků mu probodl kopím bok: a ihned vyšla krev a voda (Jan 19, 31-34)

Těmito slovy nám evangelista Jan líčí poslední chvíle velkého pátku, kdy na kříži už visí mrtvý Pán a oběť za naši spásu byla právě dokonána (srv. Jan 19, 30). Ale velikonoční Kristova oběť neměla být uzavřena časem a prostorem, měla být naopak otevřena pro všechny věky, země a národy, aby se naplnila Pánova slova: Pojďte ke mně všichni, kdo se lopotíte a jste obtíženi a já vás občerstvím. Pojďte a napijte se z pramene vody, tryskající do věčného života. A otcové II. vatikánského koncilu, pamětlivi slov sv. Augustina, nám připomínají: Neboť z boku Krista, zesnulého na kříži, vzešlo obdivuhodné tajemství celé církve.1 Kristova spasitelná oběť, dokonaná na oltáři kříže, se stává v církvi znovu přítomnou tehdy, když slaví Kristus ve své církvi svátosti, jejichž vrcholem je Eucharistie. Tehdy stojíme jakoby znovu pod křížem a necháme se omývat životodárným proudem milosti, tryskajícím z Kristova probodeného srdce sedmerým směrem do našich životů. Přicházíme k této Studnici zpravidla v zásadních situacích svého života, abychom načerpali životodárnou vodu milosti jako posilu na naší cestě k Bohu.

Co je to svátost Viditelné znamení neviditelné milosti
Na začátku našeho rozjímání je třeba vymezit pojem svátosti tak, jak ho chápe ve své tradici církev. Tridentští koncilní otcové definovali svátost jako viditelné znamení neviditelné milosti.2 Tomu je třeba správně rozumět: církev koná určitá znamení, určité smysly postřehnutelné rituály. Tak např. lije na hlavu člověka vodu, maže ho olejem nebo vzkládá ruce. To jsou vnější znamení, svoji symbolikou často převzatá z profánního, běžného života lidí. Jsou však uzpůsobena tak, aby znázorňovala vnitřní milost. Ukazují do minulosti, přítomnosti a budoucnosti tím, že připomínají minulé Kristovo utrpení, označují přítomnou milost a naznačují budoucí slávu. To je první důležitá charakteristika svátostí: jsou to viditelná znamení, skutky, které vykonává osoba k tomu Bohem řádně ustavená.

Z čeho se ale skládá ono viditelné znamení, které bývá často ještě vloženo do doplňujících obřadů, jež mají disponovat příjemce k užitkuplnému přijetí svátosti? Od počátku 12. století se začíná v teologii svátostí prosazovat teorie materie a formy. Materii svátosti tvoří u většiny svátostí nějaká hmotná podstata (např. voda, olej ap.), u jiných úkon (např. pokání). Forma je naproti tomu modlitba (slovo, vlastní svátostná formule), kterou udělovatel svátosti pronáší zároveň s aplikací příslušné materie. Formule, která zhuštěně vystihuje povahu dané svátosti (např. "Přijmi pečeť daru Ducha svatého" u svátosti biřmování), se musí přesně shodovat s liturgickými knihami. Sv. Tomáš k tomu podotýká, že materie je mnohoznačný úkon (lití vody), který teprve formou dostává jednoznačný význam (křest). Odstraníš-li slovo, co je pak voda jiného než voda? Přistoupí-li k živlu slovo, vzniká svátost.

Prostředek předání Boží milosti
Jak z tridentské definice vyplývá, zprostředkovávají svátosti neviditelnou Boží milost. To je totiž to nejpodstatnější a bez toho by se svátosti staly bezduchými magickými rituály. Kdykoliv totiž služebníci církve vykonávají v souladu s liturgickými a právními předpisy tyto obřady s úmyslem vysluhovat svátost, přichází Bůh, aby naplnil duši přijímajícího svou milostí. Sv. Tomáš to formuluje tak, že svátosti obsahují milost - připisuje svátostem pravou příčinnost vzhledem k milosti. Latinský termín gratia (milost) má společný kořen se slovem gratus, což znamená být někomu milý, být někým milován. Milost je tedy projev Boží lásky vůči nám, lásky, kterou dostáváme od Boha skrze sedmero svátostných znamení. Ta zaručují, že svátostná milost k nám přichází smysly postřehnutelným způsobem - tak, abychom na ni mohli reagovat.

Ustanovení Kristem
Třetí důležitou charakteristikou svátostí je jejich ustanovení Kristem. Otcové Tridentu vyhlašují jako závazný článek katolické víry, že svátosti Nového zákona byly všechny ustaveny Pánem Ježíšem Kristem, a to osobně. Dnes se někteří teologové kloní k názoru, že některé svátosti ustanovil Kristus sám (např. eucharistie) a některé jiné ustanovila později církev v síle Ducha svatého. Tento pohled je však v zásadním rozporu nejen s tridentskou naukou, ale i s celou tradicí církve. Už sv. Ambrož připomíná: Kdo je původcem svátostí, ne-li Pán Ježíš? Tato posvátná tajemství přišla z nebe!8 Sami apoštolové se totiž od počátku považují za služebníky Kristovy a správce Božích tajemství (srv. 1 Kor 4, 1; 3, 5).

Jinou otázkou však je počet svátostí. Od poloviny 12. století se ustaluje v církvi sedm svátostí, což potvrdili i otcové Lyonského (1274) a Florentského koncilu (1438-1445), kteří výslovně učí o sedmi svátostech9. Znamená to tedy, že si církev více než tisíc let nebyla jista, zda ten či onen obřad je svátostí, či nikoliv?

Církev skrze Ducha svatého, který ji uvádí do veškeré pravdy, postupně rozpoznala tento poklad přijatý od Krista a upřesnila udílení svátostí stejně, jako to učinila s kánonem božských Písem a s učením víry jako věrná správkyně Božích tajemství. Tak byla církev schopna během staletí rozpoznat, že mezi jejími liturgickými obřady je jich sedm, které jsou ve vlastním slova smyslu svátostmi ustanovenými Pánem.

Čeho se celá církev přidržuje a co nebylo zavedeno koncily, nýbrž vždy se toho církev přidržovala, o tom lze plným právem věřit, že to nebylo dochováno jinou autoritou než apoštolskou.

Spíše můžeme říci, že potřeba konkrétního vymezení počtu svátostí, jejich materie a formy, se v církvi datuje až s vpádem aristotelského učení na počátku scholastiky. Augustinovsko-platónské myšlení si do té doby podobné otázky nekladlo stejně tak, jako si je neklade pravoslaví, které samozřejmě scholastické chápání teologie nezasáhlo. Důležité však pro nás je to, že pravoslaví jako celek se vždy naprosto shodovalo a dodnes shoduje s katolickým chápáním nauky o svátostech. Neméně zajímavé je i spekulativní Tomášovo zdůvodnění počtu svátostí, které vyplývá z paralely nadpřirozeného života lidské duše s životem přirozeným. Svátosti jsou totiž radikální Boží vstupy do nejzásadnějších okamžiků lidského života, aby nám v těchto momentech poskytovaly svátostnou pomoc a sílu.12 (Narození křest, uvedení do dospělosti - biřmování, pokrm - eucharistie, uzdravení duše - zpověď, uzdravení těla - pomazání nemocných, volba životního stavu - manželství a kněžství).

Těchto sedm svátostí můžeme dělit nejrůznějším způsobem, zde se přidržíme dělení podle Katechismu katolické církve, který svátosti rozděluje na svátosti uvedení do křesťanského života (křest, biřmování a eucharistie), na svátosti uzdravování (svátost smíření a pomazání nemocných) a konečně na svátosti ke službě společenství (svátost svěcení kněžstva a svátost manželství).

Panna Maria Lurdská

Metoděj Kočí OP

Památka Panny Marie Lurdské je zvláštní. Soukromé zjevení, závazné pouze pro osobu, které se dostalo, je liturgickým slavením "zobecněno" pro celou církev. Pro nás může být tato památka příležitostí seznámit se s pravidly, která církev v otázkách soukromých zjevení používá.V roce 1858 - bylo to 11. února - spatřila čtrnáctiletá Bernadetta Soubirousová ve skalní jeskyni Massabielle poblíž Lurd Pannu Marii. Toto zjevení se pak ještě sedmnáctkrát opakovalo. Panna Maria vyzývala Bernadettu k modlitbě za obrácení hříšníků a přála si, aby se na místě zjevení vybudovala kaple. Ukázala také Bernadettě pramen vody, který od té doby přinesl zázračné uzdravení nebo úlevu mnoha lidem. Papež Lev XIII. povolil slavit 11. únor jako památku Panny Marie Lurdské. Po něm tuto památku schválil pro celou církev papež svatý Pius X.

První, co by nás mělo zaujmout, je fakt, že některá zjevení se nazývají "soukromá". To tedy existují i nějaká "veřejná"? Ano, existuje jedno "veřejné" zjevení. Toto Zjevení je určeno všem lidem. Bůh nám o sobě zjevuje pravdy, které bychom sami nedokázali odhalit, které jsou důležité pro náš vztah k němu a pro život vůbec. Typickým příkladem toho může být skutečnost Boží trojjedinosti. K některým pravdám o Bohu se sice můžeme přiblížit pomocí rozumné úvahy, ale ne všichni jsou toho schopni. Proto i tyto skutečnosti nám Bůh zjevuje. Je dobrý a nechce, aby lidé bloudili, ale aby žili podle pravdy.

Toto zjevení probíhalo od chvíle stvoření člověka. Zhušťuje se zvláštním vyvolením a vedením izraelského národa. V tomto jednom národě Bůh připravuje, co chce sdělit celému světu. Dojde k tomu při vtělení Ježíše Krista. V jeho osobě, ve Slově, které se stalo tělem, je zjevení Boha člověku dovršeno. Ježíš předává svým apoštolům vše, co je potřebné ke spáse lidí a posílá je do celého světa, aby všude zvěstovali radostnou zvěst o Božím království. K tomuto konečnému slovu nemůže už být nic přidáno. Nic překvapivě nového, co by nám Bůh o sobě chtěl říci, už nezbývá. Smrtí posledního apoštola se veřejné zjevení definitivně dovršilo a uzavřelo. Jak píše svatý Pavel, žijeme v poslední době.

Veřejné zjevení je pramenem a předmětem víry církve. Proto je závazné pro všechny věřící a nikdo je nemůže popírat, aniž by se zároveň neodloučil od společenství církve. V církvi je toto zjevení uchováváno a předáváno v tradici a v Písmu svatém.

Soukromá zjevení, kterých se dostalo jednotlivým osobám, ať už to byla zjevení Boha, andělů, Panny Marie nebo ostatních svatých, nepřidávají k tomuto jedinému úplnému Zjevení nic nového. Proto také když církev posuzuje jejich pravost a věrohodnost, musí nejprve prozkoumat, zda to, co bylo soukomě zjeveno, neodporuje víře a morálce církve. Zkoumají se také okolnosti - vnější stránka zjevení nemůže být nabita senzacemi, dále psychické zdraví, rozvážnost, kritičnost a pravdomluvnost osoby, které se dostalo zjevení. Potvrzením zjevení mohou být zázraky a trvalé plody, jako je obrácení, osvobození od závislosti, uzdravení. Podrobit toto všechno zkoumání církve je možné až po definitivním ukončení soukromého zjevení. Je to také povinnost toho, kdo tvrdí, že jeho zjevení je pravdivé. Církvi bylo od Boha svěřeno vést lidi ke spáse a k tomu jí byla dána neomylnost v interpretaci Božího zjevení. Nikdo nemůže církvi zazlívat opatrnost, se kterou tento svůj úkol plní. Zdaleka ne každé zjevení se totiž ukáže jako pravé.

Pokud se nějaké soukromé zjevení ukáže jako prosté rozporů s vírou a mravy církve a pokud je pravděpodobné, že se opravdu stalo (například na základě vyslyšení, zázraků), je církví potvrzeno. Ani tehdy však není nikdo, kromě osoby, které se dostalo zjevení, povinen věřit a zařídit se podle obsahu takového zjevení. Nesmíme však takové zjevení hanět, pohrdat jím, protože bychom vlastně pohrdali církví, která zjevení schválila.

Schválením památky Panny Marie Lurdské pro celou církev bylo vlastně konstatováno, že se tomuto soukromému zjevení dostalo opravdu vřelého přijetí mezi všemi věřícími. Ani v tomto zjevení nebylo řečeno nic, co bychom ještě neslyšeli. Obrácení hříšníků a modlitba za ně - to nám klade na srdce už Pán Ježíš. Člověk ale potřebuje, aby se mu některé podstatné věci znova a znova připomínaly. Pramen, který vytryskl v massabiellské jeskyni je symbolický. Voda rozhodně není na naší planetě ničím novým, přesto nově tryská na povrch právě v místech, kam lidé vyhazovali odpadky, které obcházeli s odporem. Začne omývat od nemocí a připomínat křest, ve kterém jsme byli zbaveni nejhroznější nemoci - hříchu. Panna Maria vybízí k obrácení - vědomému příklonu k Bohu a obnovení účinků křestní milosti. Toto obrácení je provázeno pokáním. Sama svatá Bernadetta je nám vzorem pokání - trpělivého nesení kříže, který si nevybrala, snášení pronásledování, které nevyhledávala a nemoci, o které prohlásila, že pro ni pramen není. Je příkladem poslušnosti církvi, tichosti a obyčejnosti. Bůh nám na ní ukázal, že se staví proti pyšným, ale je zde pro malé a ponížené.

Letos předchází památka Panny Marie Lurdské velmi těsně postní dobu - čas pokání a obrácení. Také tuto postní dobu prožíváme každý rok znovu. Kéž ta je pro nás jako lurdský pramen - jakoby nová, svěží, přinášející očištění od nemocí, hlavně od nemocí duše.

Zpěv při liturgii - ano či ne?

Jiří Kub

Při odpovědi na tuto otázku bychom si mohli ušetřit mnohá vysvětlování, kdybychom odpověděli jednoduše ano a ocitovali liturgickou konstituci II. vatikánského koncilu (SC 113): "Liturgický úkon nabývá zvlášť vznešeného rázu, když se bohoslužba koná slavnostně se zpěvem, je přítomna asistence a lid má aktivní účast." Takto jednoduchá odpověď však pochybující nezviklá, ani nedodá argumenty obhájcům liturgického zpěvu. Zkusme se tedy na věc podívat trochu podrobněji.

Zpěv jako vhodná forma velebení
Nejvyšší projev všeho stvořeného jsoucna je klanění. Proto bylo všechno stvořeno! A to je i smysl veškeré bohoslužby. Klanění spočívá v v určitém postoji a určité činnosti. Tím postojem je uznání Boží přesažnosti a lidské podřízenosti. Činnost je pak oslavování a velebení Boha. Zatímco postoj je věc v podstatě soukromá, oslavování a velebení je věc ryze veřejná. Jako prototypy pro klanění, oslavování a velebení si připomeňme nádherné situace setkání Marie a Alžběty, narození Jana Křtitele, starce Simeona a prorokyni Annu, nebo ze Starého zákona Azarjášovu modlitbu či zpěv tří mládenců v ohnivé peci.

Jedinou proveditelnou formou společného a veřejného oslavování a velebení je zpěv. Pokusy o nezpěvnou formu beznadějně sklouzávají buď do nesynchronizovaného a nezřetelného mumlání nebo na druhé straně do budovatelských deklamací typu Voiceband.

Zpěv jako prostředek vzniku společenství
Kristus ujišťuje, že kde jsou dva nebo tři shromážděni v jeho jménu, je on mezi nimi. Co to ovšem znamená "být shromážděn"? Jistě daleko víc, než nacházet se na stejném místě. Asi se příliš nezmýlíme, pokud termín "být shromážděn" přetlumočíme jako být zajedno, tvořit společenství, být si vědom ostatních téměř tak, jako jsem si vědom sám sebe. Že navození takového stavu není vůbec lehké, natož pak samozřejmé, je si vědom každý, kdo se o to někdy opravdu pokusil.

Ke vzniku takového společenství je třeba nejprve odstranit rušivé vlivy vnitřní (roztěkanost, vlastní starosti a problémy) i vnější (můj soused má třeba kapku u nosu). To lze tak, že zaměstnáme část svého já nějakou činností ne příliš jednoduchou (aby skutečně nedovolila myslet na mé problémy v zaměstnání a sousedův nos), ale ani příliš složitou, aby zbyla kapacita na věci podstatné. Takovým způsobem zafunguje například i ústní modlitba. Společný zpěv vhodné obtížnosti nás proti modlitbě navíc donutí vnímat velmi důkladně ostatní, přizpůsobovat se jim a zároveň je strhávat. A to vše pouze "pod záminkou" toho, aby se zpěv dařil.

Vážně braný zpěv skutečně navozuje tak dokonalou jednotu zpěváků, že může být vycítěna a přijata i eventuálními posluchači. Vhodný zpěv je tedy přímo mechanickým prostředkem k navození potřebné aktuální jednoty myslí a srdcí. Bude-li tato v Kristu, bude On vskutku mezi námi.

Zpěv jako prostředek pochopení tajemství liturgie
Následující argument vychází z dalšího aspektu liturgie - tj. posvěcování věřících Božím slovem a účastí na večeři Páně. To, co se nám dostává, pochází skutečně od Boha, je plné a dokonalé. Přichází to však prostřednictvím člověka - kněze, lektora i nás samých. Tento lidský činitel je třeba náležitě disponovat, a to jak božskými prostředky (milostí), tak prostředky lidskými. K nim patří úprava liturgického prostoru, oltáře, bohoslužebných předmětů a rouch, ale i vhodné prostředí akustické - vhodný zpěv či hudba.

Použijeme-li trochu nejapného, ale výstižného přirovnání, pak kuchař je vždycky stejný a předkládané jídlo dokonalé, ale jeho prospěch pro nás záleží také na tom, jak a kde je nám servírováno. Jsou zajisté okolnosti, které nás donutí večeřet v nádražním bufetu z papírových tácků, ale je dobré čas od času navštívit dobrou restauraci, abychom náležitě ocenili, jakých dobrot se nám to dostává.

Zpěv jako prostředek k vyslovení nevyslovitelného
Božská tajemství a náš vztah k nim jsou často tak subtilní a niterné, že se těžko hledají slova k jejich adekvátnímu vyjádření. Pokud již někdo taková slova najde, mohou se stát pro druhého, jinak založeného člověka, nepochopitelná, zavádějící či dokonce znechucující a odrazující.

Hudba je však schopna extrémní emoce a pocity vyjádřit svou vlastní řečí, při které jejich pochopení obohacuje a případné nepochopení neodrazuje. S výstižnými příklady těchto možností jsme se setkali v sérii článků o hudbě v liturgii v minulých ročnících časopisu: Připomeňme nejprve vyjádření pláče v Nářku Marie Magdalény (Amen 3/97). S až nápadně podobnými postupy se můžeme setkat i v gregoriánském repertoáru v Communiu na svátek Mláďátek, který cituje nářek Ráchel nad svými syny. Vyjádření radosti nad záchranou od smrti hladem "a to hned takovými dobrotami" je rozebráno ve vstupním zpěvu o svátku Těla a Krve Kristovy (Amen 6/97) a vděčnost za naše vykoupení v latinském zpěvu o Kristově kříži (Amen 9/97).

Samostatnou kapitolou by mohly být způsoby vyjádření čiré vrcholné radosti v tzv. jubilech - rozsáhlých melismatech (úsecích melodie na jednu slabiku např. Alleluja-a-a-a). Tento způsob doporučuje a opěvuje již sv. Augustin: Nemůžeš-li svou radost vyslovit a nemůžešli zároveň mlčet, jubiluj! (zpívej jubily).

Zpěv jako prostředek k posvěcování světa
V tomto pododdíle ocitujme kardinála Ratzingera, který nejen s dostatečnou autoritou, ale i velmi krásně shrnul působení církevní hudby ve světě: "Jedinou skutečně účinnou apologii křesťanství lze omezit na dva základní argumenty - jsou to světci, které církev zplodila, a umění, které vyrostlo z jejího lůna. Pán se stává věrohodným spíše skrze velkolepost svatosti a umění, vzniklého ve věřící společnosti, nežli přesvědčivostí chytráckých argumentů, které vypracovala apologetika na ospravedlnění různých temných stránek, na něž jsou bohužel dějiny církve tak bohaté. Jestliže má církev nadále svět obracet a činit ho tak lidštějším, jak by se mohla ve své liturgii zříci krásy, která je nerozlučně spojena s láskou a nádherou vzkříšení? Ne, křesťané se nesmí nechat příliš lehce uspokojit. Ze své církve musí vytvořit zdroj krásna, tedy pravdy, bez které se svět stává prvním kruhem pekla."

Na konec uveďme ještě jeden argument, tentokrát negativní. Církevní praxí již téměř opuštěný poklad gregoriánského zpěvu již objevilo hnutí New Age, rozpoznalo jeho hluboce duchovní a impresivní obsah a s úspěchem jej zařadilo do svého arzenálu meditativní hudby.

Posvátná hudba jakožto nedílná část slavné liturgie má s ní společný všeobecný cíl, totiž slávu Boží a posvěcení a vzdělání věřících. Přispívá k zvětšení krásy a lesku církevních obřadů; její hlavní úkol je přiodívat vhodnou melodií liturgický text, jenž se předkládá mysli věřících, a tak dodávat textu samému větší účinnosti, aby věřící byli takto snáze rozníceni ke zbožnosti a lépe se připravili na přijetí plodů milosti, které pocházejí ze slavení přesvatých tajemství. (Úvod k mottu proprio sv. Pia X. o posvátné hudbě)

Liturgický úkon má vznešenější formu, když jej zpívá i duchovenstvo kteréhokoli stupně ve své funkci i lid, který se úkonu účastní. Neboť touto formou se stává modlitba výraznější a zřejměji se zjevuje tajemství posvátné liturgie a její vlastní hierarchický a společenský ráz. Jednotou hlasů se dosahuje hlubší jednoty srdcí, leskem posvátných obřadů se mysl snadněji povznáší k nebeským věcem a celá liturgická slavnost je skvělejším předobrazem oné liturgie, která se koná ve svatém městě Jeruzalémě... Z těchto důvodů ať se duchovní správci pilně snaží dospět k slavení liturgie tímto způsobem. (Instrukce Posvátné kongregace obřadů Musica sacra)

Velebte Pána v jeho svatyni,
chvalte na jeho mocné klenbě nebes!
Chvalte ho za divy, jež učinil,
chvalte ho pro velikost svrchovanou!
Chvalte ho zvučným hlaholením trub,
chvalte ho v doprovodu harf a citer!
Chvalte ho bubínky a vířením,
chvalte ho strunnou hrou a píšťalami!
Chvalte ho zvonivými cimbály,
chvalte ho cimbály, jež zvučně chřestí!
Vše, co má dech, ať Pána velebí!
Žalm 150

Čtenářské ohlasy...

celé redakci časopisu Amen a všem přispěvatelům nechybí dobrá vůle a snaha pro lepší znalost víry něco udělat. Nejsem si však jist, zda způsob, jakým to dělá Amen, je ten nejvhodnější. Přemýšlel jsem, komu je vlastně ten časopis určen: pokud je zamýšlen pro širokou křesťanskou veřejnost, tak se zřejmě míjí účinkem. Jeho obsah a způsob je totiž nad možnosti chápání a myšlení prostého člena Božího lidu - a těch je v naší církvi stále ještě většina. Dobře znám možnosti a schopnosti obyčejných věřících, protože jednak sám z dědiny pocházím a svůj dosavadní kněžský život jsem také vždy na venkově prožíval. Obsah časopisu mi připadá jako pouhá suchá teorie. A pokud by to měl být časopis pouze pro vzdělanější členy Božího lidu, tak si myslím, že tam ještě něco chybí - třeba i nějaká ta diskuze, různé možné pohledy na dané téma apod. V žádném případě vás však nechci odrazovat od další práce ani rozhodovat o obsahu časopisu. Je to pouze můj pohled či názor i zkušenost z venkova.

Možná, že to není jen soukromý názor či pohled jednoho čtenáře. Proto bychom rádi vysvětlili, o co nám jde, jaké čtenáře máme při sestavování jednotlivých čísel před očima.

Skutečně, nejsou to prostí věřící z vesnice, kterých je stále ještě většina. Tato většina totiž ke sému životu z víry nepotřebuje velké přemýšlení. Skutečná prostota (pokud ji nezaměňujeme s hloupostí nebo nezájmem) nemusí být na překážku pravému a poctivému vztahu k Bohu, dokonce ani hlubokému pochopení pravd víry (vposledku to skutečně záleží jen a jen na Boží milosti a na naší otevřenosti). Pro tyto čtenáře je tu Katolický týdeník, Světlo apod., ve kterém najdou rozjímání nad Božím slovem, povzbuzení, příklady svatých životů, aktuality.

Jsou ale jiní, kteří ke svému duchovnímu životu přemýšlení potřebují na školách a ve své profesi si zvykli, že tvrzení mají své důvody, souvislosti, logiku, a chtějí je znát i ve věcech víry. A zcela právem. Když takový člověk začne uvažovat o víře, nejhorší, co ho může potkat, je "prostý křesťan", který na jeho otázky odpovídá: "Je to tak. Tomu musíš prostě věřit. To je tajemství." Za slovo tajemství se zde skrývá neschopnost cokoliv vysvětlit, a jeho skutečný význam zůstává úplně ve stínu. V mnoha případech byl takovýto apoštolát příčinou rychlé ztráty zájmu o křesťanství.

Dá se tedy říct, že čtenářské publikum našeho časopisu tvoří skutečně spíše středoškoláci a vysokoškoláci. To ovšem neznamená, že musejí být na středo- či vysokoškolské úrovni i v oblasti teologie. Umějí a chtějí o víře přemýšlet, ale chybí jim základní podněty - úroveň vzdělání v této oblasti je u nás takřka na nule a faráři pro takové lidi nekáží (protože by tomu ti prostí nerozuměli). Amen ale skutečně nechce být ničím jiným než kázáním; proto se vyhýbáme kontroverzním tématům, diskuzím o teologických problémech apod. Snažíme se pozitivně podat jen a jen učení církve, tak aby bylo pochopitelné a obhajitelné i na středoškolské úrovni. Samozřejmě pokud je na některou otázku možno pohlížet z více stran, bez nebezpečí oslabení víry, snažíme se tuto mnohost pohledů alespoň naznačit (viz např. problém liturgické reformy).

Ze zkušenosti víme, že časopis slouží nejen laikům, ale i kněžím v pastoraci a katechetickým pracovníkům. Často nejde o to přesně reprodukovat myšlenky, které si v Amenu přečetli, ale získat vnitřní jistotu plynoucí z pochopení víry, z objevení krásy a harmonie pravdy.

za redakci Eva Fuchsová