Obsah

Pán Bůh naštěstí není člověk

Na začátku křesťanství nestojí příchod Pána Ježíše, ale touha po je- ho příchodu, touha lidstva. Proto také liturgický rok nezačíná Vánocemi, ale Adventem, dobou těšení, nedočkavosti, tajemné nenaplněné radosti. Bohužel to často neodpovídá našemu adventnímu naladění - komu by přinášelo tajemnou nenaplněnou radost shánění jídla a dárků v přeplně- ných obchodech, generální úklid a kuchání kaprů? A tak mnohem častěji než výraz touhy slyšíme i od křesťanů povzdech: "už aby ty vánoce byly za námi", případně horší verzi: "já ty vánoce upřímně nesnáším". Musíme v sobě pracně hledat zbytky dítěte, abychom zahlédli kouzlo a poezii Vánoc, nebo křesťana, abychom uviděli jejich podstatu. Snad je to i v jistém smyslu totéž...

Podobně asi vypadal velký Advent lidstva - kdo byl dítětem, prožíval dobu nedočkavosti, i když nevěděl přesně, na co čeká. Pak byli ti, kteří věděli, o co půjde - někteří žili touhou a jiní kucháním kaprů a velkým úklidem. A najednou se naplnil čas a bylo to tady! Kdyby byl Pán Bůh člověk, už dávno před Ježíšovým narozením by visely přinejmenším po celém Betlémě, Nazaretě a Jeruzalémě plakáty, proroci by prorokovali o Ježíšově narození do všech detailů, aby nemohlo být pochyb o jeho pravosti. Andělé by hlásali nahlas a po celé zemi, nejen Marii, Josefovi a pastýřům. Prostě nikdo by nemohl zůstat na pochybách, každý by byl postaven před jednoznačné rozhodování: přijmout nebo odmítnout Spasitele. Přijetí by znamenalo spásu, odmítnutí zavržení.

Ale Pán Bůh naštěstí není člověk. Jeho nekonečná sláva je tak skutečná, že vůbec není závislá na lidském poznání a uznání. Místo bombastického sebezjevování tedy nastupuje jemná božská pedagogika, která naplňuje Boží přítomností každou lidskou duši zvlášť podle toho, jak je na jeho příchod připravena. Bůh přichází jen tam, kde je očekáván, cestami, kterými může být poznán, v té míře, jak velká je propast duše toužící po naplnění.

Panna Maria byla celá jednou velkou touhou - byla tak v Božím plánu předvěděna, stvořena, a také naplněna. Byla naplněna Kristem ve všech dimenzích své bytosti, včetně tělesné. Simeon a Anna - spravedliví, kteří žili celý život jen touhou po mesiáši - nepotřebovali žádné vnější znamení ani zázrak. Stačil jim živý kontakt s Bohem, aby okamžitě poznali, že to obyčejné dítě, jakých do chrámu přinášeli rodiče stovky, je On.

Mudrci z Východu - co hledali na noční obloze? Ne vědu, ale především pravdu, naplnění - a Pravda našla je. Bůh se nepohoršuje nad hvězdopraveckým uměním, ale používá ho jako přirozené rozumové cesty k sobě. Všimněme si, že hvězda nedovedla mudrce až k Dítěti, ale ke svědectví Písem, ke Zjevení. Objevila se zase až tehdy, když se nechali poučit nadpřirozeným poznáním.

Pak jsou tu znalci Zákona, znalci předpisů a dobrého chování, kteří se ve svém adventu zabývají především jídlem a úklidem. K těm Bůh nepromlouvá ústy anděla ani vnuknutím Ducha, ale posílá k nim pohany s otázkou po Spasiteli. A jejich reakce? Dobře chápou, na koho se pohané ptají, podají přesnou informaci, ale nenechají se dotknout, naplnit radostí: "Nezlobte se, na to nemáme čas, to víte, té práce před vánocemi." Bůh se nevnucuje, protože v jejich srdci není prázdné místo, které by na něj čekalo. I kdyby Kristovo narození hlásali andělé se střechy jeruzalémského chrámu, jejich postoj by se nezměnil, a hřích by se zvětšil.

U pastýřů je to něco jiného. Tam je andělské poselství, řečené "pěkně polopatě", jedinou možností, jak jim zvěstovat naplnění jejich prosté a velké touhy: "V městě Davidově se vám dnes narodil Spasitel - to je Kristus Pán. To bude pro vás znamením: naleznete děťátko zavinuté do plének a položené v jeslích."

A pak je tu ještě Herodes...

Zkrátka, jaký byl náš Advent, takové budou i naše Vánoce.

Přejeme Vám, aby pro Vás byly svátky Naro- zení Spasitele bohatým naplněním adventní touhy a věrným předobrazem nebeské rados- ti. Amen.

redakce

Liturgický (církevní) rok

Dagmar Kopecká

První dar, který Bůh člověku dává, je jeho stvoření - povolání k životu. Součastí tohoto obdarování, máme-li na mysli pozemskou část lidského života, je dar místa, prostoru, kde se tento život odehrává a dar času, v kterém se odvíjí. Boží dary však nemají být jen zkonzumovány, roz- plýtvány, člověk je má moudře spravovat a zhodnotit; přijme-li Boží dar, přijímá i díl zodpovědnosti, zavazuje se ke spolupráci s Dárcem a k úsi- lí o dosažení cíle, k němuž je daný dar zaměřen. Pozemský život má být dovršen ve věčné blaženosti, svět má být spravován podle Božího řádu, naplňován Kristovým duchem a proměňován v Boží království, čas se má zasvětit chvále a oslavě Boha a lidskému posvěcení.

Věci a události našeho běžného života mají tedy vedle svého při- rozeného účelu také význam nadpřirozený: jejich správným používá- ním či prožíváním člověk oslavuje Boha a spolupracuje na své spáse; některé ze stvořených věcí jsou pak přímo a výhradně zasvěceny bo- hoslužbě. (Přirozený a nadpřirozený účel stvořených věcí nestojí proti sobě, ale vzájemně se doplňují, tak jako přirozený život není proti- kladem, ale přípravou či předstupněm života věčného.) Specifické postavení v přirozeném i nadpřirozeném lidském ži- votě má čas. V něm se odehrává celý lidský život, každodenní běžné události, ale na druhé straně i veškerá pozemská liturgie. Kristovo vykupitelské dílo dovršené jeho smrtí a zmrtvýchvstáním se uskuteč- nilo v čase, v čase se koná i oslava a připomínka těchto jednotlivých událostí našeho vykoupení. Přirozené uspořádání času je zachová- no i v liturgii. Dny, týdny a roky nejsou jen určitými úseky našeho "profánního" života, jsou to také "prvky" bohoslužby, etapy, v kterých církev věřícím pravidelně zpřítomňuje účinky Kristova vykoupení. Roční bohoslužebný cyklus, jehož obsahem je Kristovo dílo spásy, se nazývá liturgický (dříve církevní) rok.

Vznik a vývoj liturgického roku

Myšlenku liturgického roku jako určitého uzavřeného celku na- cházíme až ve 13. století u Sikarda z Kremony a u Duranda; označení "církevní rok" se pak poprvé objevuje v 16. století v evangelickém prostředí.

Oslava událostí z dějin spásy však není "vynálezem" doby novo- zákonní, ale provází celé dějiny Božího lidu. Již od dob mojžíšského Zákona slaví vyvolený národ veliké Boží činy, aby si připomněl Boží ochranu a vedení, děkoval za ně a vychovával v jejich světle nové generace. Šabat (den odpočinku) je oslavou stvoření světa a uzavře- ní smlouvy mezi Bohem a vyvoleným národem. Pesach, jeden ze tří "poutních svátků", připomíná odchod z Egypta, další z nich, šavu'ot (svátek týdnů; letnice), oslavuje nabytí duchovní svobody prostřed- nictvím darování Tóry a sukot (svátek stanů) připomíná Boží péči při putování pouští.

Křesťanská liturgie přejímá tento způsob slavení Božího díla, cen- trem pozornosti se však stává Kristus - Vykupitel. Na počátku rozsáh- lého systému slavností a svátků uspořádaných do ročního okruhu stojí Kristův odkaz při Poslední večeři: "To konejte na mou památku" (Lk 22,19). Již v apoštolských dobách začali křesťané každou neděli slavit tuto vzpomínku na Kristovu smrt a zmrtvýchvstání a zpřítom- nění jeho oběti "nekrvavým způsobem" (srov. Sk 20,7; 1Kor 16,2). Velice brzy se objevila také výroční oslava velikonočních událostí. Ve dnech výročí Kristovy smrti a zmrtvýchvstátní se konala významnější připomínka těchto událostí, v dalších nedělích se vzpomínalo Kris- tovo zjevení apoštolům a poučování o Božím království, čtyřicátý den po zmrtvýchvstání se konala oslava nanebevstoupení a padesátý den slavnost seslání Ducha svatého. Svědectví o takto uspořádaných veli- konočních svátcích pocházejí z 2. století.

Ve 4. století v souvislosti s vyhlášením učení o Kristově božství se objevuje také liturgická oslava této skutečnosti - slavnost Zjevení a Narození Páně. Začíná tak vznikat druhý, vánoční okruh liturgic- kého roku. Později se k těmto hlavním okruhům přidávají přípravná období, doba postní a adventní. Dobu mezi těmito dvěma okruhy pak vyplňuje liturgické mezidobí (doba během roku), jehož první část při- pomíná Kristovo veřejné působení a druhá se zaměřuje především na život a působení Kristovy církve, zahájené událostmi po seslání Ducha svatého.

Oslava Kristova vykupitelského díla je pak v průběhu roku dopl- něna svátky těch, kteří se na jeho díle podíleli: připomínají se události ze života Panny Marie a slaví se výroční dny mučedníků a ostatních svatých.

Ideové pojetí liturgického roku převažuje nad pojetím historic- kým a chronologickým. Hlavním cílem oslav je rozvinutí různých hledisek velikonočního tajemství a hlubší pochopení naší spásy, ne doslovné převyprávění jednotlivých událostí. Tak se může stát, že již před Vánocemi Kristus vystupuje jako Soudce světa, že dospělý Jan Křtitel se v liturgii objevuje již před narozením Páně, svatba v Káně se připomíná ještě před pokušením Páně na poušti, po Velikonocích se liturgie v evangeliích znovu vrací do večeřadla apod.

Struktura liturgického roku

Liturgický rok je tedy rozdělen do tří okruhů: okruh velikonoční (doba postní, velikonoční třídení, doba velikonoční), okruh vánoční (doba adventní, doba vánoční) a liturgické mezidobí. Každá doba má svůj zvláštní ráz a průběh, zaměřuje se na jinou důležitou událost Kristova díla spásy. Charakter jednotlivých dob je dokreslen výběrem liturgických barev, různými tradicemi a symboly. Informace o jed- notlivých liturgických dobách chceme pravidelně otiskovat v tomto časopise, který nejen že o liturgickém roce pojednává, ale sám z něj vychází. Chtěli bychom tak přispět k tomu, aby liturgický rok v na- šich životech "zdomácněl" a nehrál jen roli jakéhosi nesourodého přívažku života profánního, abychom ho skutečně a plodně prožívali a rozuměli mu. Vždyť vyznat se v liturgickém roce a v jeho jednotli- vých částech znamená lépe poznat cestu ke své spáse.

Liturgický rok, který doprovází a obohacuje náš rok občanský, by nám měl připomínat, že náš "obyčejný" přirozený život má smysl a hodnotu jen v zapojení do dějin spásy a v nasměrování k životu věčnému.

Vánoce

Smyslem vánoční doby je připomínka a oslava narození Ježíše Krista a prvních událostí zjevujích jeho božství. Naděje a očekávání Adventu se o Vánocích naplňují, začíná doba radosti, ale také klanění (adorace) a rozjímání.

Doba vánoční začíná prvními nešporami (večerní chvály) slavnosti Narození Páně (tzn. v předvečer této slavnosti, tedy večer 24. 12.) a končí v neděli po 6. lednu svátkem Křtu Páně. "O Vánocích se klaníme Bohočlověku a rozjímáme o jeho lásce. Jsme svědky tajemství krále, který se pro nás stal služebníkem. Klaníme se milosrdné lásce, která nás vykupuje. Toto klanění a rozjímání nás nabádá k účasti na díle spásy." (L. Pokorný: Světlo svátostí a času, str. 113)

Původ svátků

Je na první pohled překvapující, že až do 4. století neznalo křesťanství liturgickou oslavu Kristova narození. Prvokřesťanské komunity a křesťanství prvních století vůbec bylo s takovou silou strženo do víru událostí velikonočních, Kristovo Zmrtvýchvstání, jeho definitivní vítězství tváří v tvář černé propasti smrti bylo v antickém světě něčím tak neslýchaným, že křesťané necítili potřebu liturgicky vyzdvihnout vedle Velikonoc ještě jiné události Kristova života - např. betlémské.

Přitom konec starého a začátek nového roku - období zimního slunovratu - byly v okolním pohanském světě významným svátkem. V době Ježíšova narození, za vlády císaře Tiberia, slaví Řekové v Alexandrii v noci z 5. na 6. ledna svátek zrození Času, Aión, a sice velkým procesím s pochodněmi: je to tedy současně svátek (přibývajícího) světla. Už tehdy nese jméno Epiphaneia, Zjevení.

Návrat Slunce je příliš silnou antropologickou událostí, než aby ji křesťané nechali bez povšimnutí a nedali jejímu symbolickému náboji promlouvat o velikosti nového náboženství. I oni situovali do období zimního slunovratu nejprve svátek epifanie, zjevení Boha na zemi. Od svého zavedení byl slaven jako svátek Ježíšova křtu - v něm je Ježíš poprvé ukázán jako Kristus, je zjeveno jeho božské poslání. Řehoř z Nazianu píše: "Zimní slunovrat přichází v den, kdy je božský život zjeven (epifanein) lidem: vidíš, jak světlo roste, řekni si tedy, že příchod (parúsie) pravého světla ozařuje celý svět paprsky dobré zprávy (evangelia)."

Od 4. století se k svátku Křtu Páně přidává svátek Narození Ježíšova, slavený v předcházející noci (z 5. na 6. ledna). V Egyptě byl nalezen papyrus datovaný do začátku 4. století, který obsahuje liturgické texty určené k slavení svátku Kristova narození. Při bohoslužbách byl čten úryvek ze sv. Lukáše o Ježíšově zrození, pak text o Ježíšově křtu - ale také vyprávění o svatbě v Káně, při níž svým prvním zázrakem, proměněním vody ve víno, Ježíš učinil zřejmým své božství. Roku 354 byl stanoven den slavnosti Narození Páně na 25. prosinec. Zdůrazněním skutečnosti Božího vtělení měla být postavena hráz ariánskému bludu, který popíral Kristovo božství. Původním obsahem svátku byla vedle narození i událost Kristova vtělení v lůně Panny Marie, tedy jeho vlastní příchod na svět. Teprve později se skutečnost vtělení stala obsahem samostatného svátku, Zvěstování Páně, který byl stanoven na 25. březen.

Věčné zrození

Kristův příchod na svět, tedy jeho zrození v čase, nás může inspirovat také k rozjímání skutečnosti jeho věčného zrození a zrození v naší duši. Při každé nedělní mši svaté vyznáváme slovy Kréda svoji víru v Kristovo božství, v jeho soupodstatnost s Otcem, v jeho věčnou nestvořenou božskou přirozenost. Vánoce, tedy čas, kdy se náš zrak upírá na bezmocné Dítě v jeslích, je vhodnou příležitostí prozkoumat pevnost a opravdovost této své víry, hlouběji se zamyslet nad tajem stvím vnitřního Božího života a nechat se zasáhnout velikostí našeho povolání - povolání k účasti na tomto společenství tří božských osob, společenství lásky. K takovému rozjímání nás vybízí i liturgické tex ty: při třetí mši svaté slavnosti Narození Páně se čte Prolog (začátek) evangelia sv. Jana, hymnus na druhou božskou Osobu, která se v čase stala člověkem ("Na počátku bylo Slovo..."; Jan 1,1-18); tato skutečnost je zdůrazňována i v ostatních mešních textech a v textech liturgie hodin celé vánoční doby.

Vtělení v čase

Časné zrození v Betlémě nám připomíná, že Syn Boží na sebe vzal lidskou přirozenost, jak také vyznáváme v Krédu: "Skrze Ducha svatého přijal tělo z Marie Panny a stal se člověkem." Stal se člověkem, aby nás vykoupil, "aby nám ukázal cestu pravdy, a jeho narození je pro nás příslibem věčného života v nebeském království." (z mešních textů Druhé neděle po Narození Páně)

Zrození v duši

Kristův dar spásy však vyžaduje příjemce, který touží být obdarován, a je vázán na jednu podmínku: předpokládá, že člověk bude s Bohem na svém posvěcení spolupracovat. Časné zrození, má-li při nést plody, musí vyústit v zrození Boha v naší duši. Vánoční rozjímání nás tak přivádí i k připomínce našeho křtu a k přezkoumání naší věrnosti křesťanskému povolání. Vede ke zpytování, jak "zhodnocujeme" Boží milost, kterou jsme přijali ve svátostech.

Liturgické texty vánoční doby nás vyzývají k radosti: vždyť se nám narodil Spasitel, z nebe sestoupil pravý pokoj, zjevila se naše spása. Jakkoli veliká je tato radost, přece nemůže skrýt, za jakou cenu jsme byli vykoupeni. I o Vánocích říkáme v Krédu: "Byl za nás ukřižován, za dnů Poncia Piláta byl umučen a pohřben." I o Vánocích slavíme oběť mše svaté, ve které je Kristus nekrvavým způsobem přinášen Otci jako výkupné za naše hříchy. Chceme-li pochopit Vánoce, nesmíme je oddělit od velikonočního tajemství Kristovy smrti a zmrtvýchvstávní, nemůžeme je vytrhnout z kontextu liturgického roku. Pravá vánoční radost tedy nezapomíná, že účast na Boží slávě se rodí z účasti na jeho utrpení a oběti.

Liturgické uspořádání

Slavnost Narození Páně má vigilii a oktáv. Mše svatá z této slavnosti se tedy může slavit již v předvečer a slavnost trvá celých osm dní. (To např. znamená, že pátek v tomto oktávu není postním dnem.)

Vlastní mše slavnosti jsou tři; jejich slavení povolil v 5. století papež Lev Veliký.

Mše svatá "v noci", nazývaná také "andělská", byla zavedena v 5. století v římské bazilice Panny Marie Větší. Čte se při ní část Lukášova evangelia o Ježíšově narození a o andělech zvěstujících tuto událost pastýřům (Lk 2,1-14).

Mše svatá "za svítání" neboli "jitřní", "pastýřská", byla původně slavena ke cti sv. Anastázie a je z těchto tří bohoslužeb nejstarší. Čte se opět z Lukášova evangelia - část o klanění pastýřů (Lk 2,15-20). Epištola ukazuje Krista jako Spasitele, jehož dobrota a láska k lidem se ukázala jeho vtělením.

Mše svatá "ve dne", "slavná" neboli "velká", kterou sloužil papež u sv. Petra, představuje Krista jako věčné Slovo, které se stalo tělem (evangelium), má božskou důstojnost (epištola) a je vládcem vesmíru (vstupní antifona).

Vánoční oktáv byl vytvořen v 6. století. Do té doby se ke slavnosti přidružovaly svátky sv. Štěpána (26. 12.), sv. Jana Evangelisty (27. 12.) a svatých Mláďátek (28. 12.) (na Východě ještě sv. Petra a Pavla), nazývané někdy "Kristovi průvodci". V neděli vánočního oktávu, případně 30. 12., se slaví svátek sv. Rodiny Ježíše, Marie a Josefa. V tento den bývá zvykem při bohoslužbách obnovovat manželské sliby.

Poslední den občanského roku je připomínka sv. Silvestra I., papeže a mučedníka; večerní bohoslužby jsou slaveny na poděkování a prosbu o Boží pomoc do nového roku.

Osmý den oktávu (1. 1.) je slavností Matky Boží, Panny Marie, v evangeliu se připomíná, že Kristus dostal jméno Ježíš.

Slavnosti Narození Páně a Matky Boží, Panny Marie jsou tzv. zasvěcené svátky. Věřící jsou v tyto dny zavázáni církevním právem k účasti na mši svaté a k dodržení svátečního klidu.

zpracovali Oldřich Selucký a Dagmar Kopecká

Literatura:

L. Pokorný: Světlo svátostí a času, Zvon, Praha 1990

K. Richter: Liturgie a život, Vyšehrad 1996

Pozn. Vigilie (lat. vigilia = noční bdění, hlídka) byla původně noc před nedělí nebo svátkem, ve které se konaly modlitby a čtení z Písma svatého; končila ráno mší svatou. Později se vigilie stala "předslavností" některých svátků a konala se dokonce již ráno předcházejícího dne. Významné postavení v dnešní liturgii a zvláštní uspořádání má velikonoční vigilie; některé další slavnosti mají vigilii ve formě mše svaté slavené v předvečer této slavnosti (např. slavnost Narození Páně, Seslání Ducha svatého, Narození sv. Jana Křtitele, sv. apoštolů Petra a Pavla).

Oktáv je osmidenní liturgická oslava svátku; jde o formu vycházející ze starozákonní tradice (oktáv měly např. velikonoční slavnosti, slavnosti Stánků a Posvěcení chrámu). V dnešním liturgickém kalendáři jsou zachovány dva oktávy: vánoční a velikonoční.

Vánoční obyčeje

Jesličky

Narození Ježíše Krista v betlémském chlévě patřilo od počátku k nejčastějším motivům křesťanského výtvarného umění. Zobrazení této události lze nalézt již v římských katakombách.

Krista v jeslích připomíná svátek Panny Marie "ad praesepe" (tj. u jeslí) slavený v římské bazilice Panny Marie Větší. Jako relikvie je zde uložena část dřevěných jeslí, pocházejících údajně z Betléma. Právě v tomto kostele se v 5. stol. začala slavit mše svatá ze slavnosti Narození Páně.

K velkému rozšíření úcty k betlémským jesličkám dochází ve středověku. Mezi zakladatele této tradice je počítán svatý František z Assisi. Toužil prostě, způsobem co nejpodobnějším skutečné události, oslavit slavnost Narození Páně. Proto před Vánocemi roku 1223 u vsi Greccio nedaleko Assisi dal postavit jesle vystlané senem a přivedl k nim osla a vola; v tomto prostředí pak byla slavena mše svatá, při které sv. František zpíval evangelium o narození Páně. Podle legendy se mu v jeslích ukázalo Jezulátko, které sv. František dojatý k slzám pochoval v náručí. Od té doby šířili především členové františkánského řádu jesle v celé Evropě.

Již ve středověku se jesle stavěly v kostelích spolu se soškami Panny Marie a sv. Josefa (dřevěnými, kamennými nebo odlitými z vosku, často v životní velikosti). Jednotlivé postavy představovali také živí lidé, kteří předváděli scény z Ježíšova narození. Nejstarší záznamy těchto zvyků pocházejí z 14. a 15. století ze severní Francie. V době baroka se však tato představení stala čistě světskou záležitostí, z kostelů se přesunula na náměstí a církevní texty byly prokládány rozpustilými scénkami, vtipy a satirami. Ještě později se objevil zvyk předvádět scénky z Kristova narození dům od domu při vánoční koledě. Scénky a texty se zjednodušovaly a zkracovaly a vznikaly tak lidové koledy, jak je známe z 19. století.

V 16. století se vedle divadelního ztvárnění "betlémské scény" začala více rozvíjet také její výtvarná podoba. Předchůdcem těchto betlémů byly gotické skříňové oltáře s námětem narození Krista. V českých zemích šířili betlémy především členové Tovaryšstva Ježíšova. Ke kostelním jeslím se přistavovaly sošky v životní velikosti, oblékané do bohatě zdobených rouch. Průběžně se přeskupovaly podle jednotlivých scén z Kristova narození, od zvěstování přes narození až po klanění tří králů. V zemích severně od Alp byl první takovýto betlém postaven roku 1562 v Praze. Stavění betlémů se začalo rychle šířit, roku 1569 byl postaven betlém v Olomouci, kolem roku 1580 v Litomyšli. Betlémy se začaly stavět také v zámeckých kaplích, počátkem 18. století se objevují v prostředí nižší šlechty a posléze i v měšťanských domácnostech. Koncem 18. století se betlémy začaly rychle rozšiřovat i v prostředí venkova, pravděpodobně v souvislosti s osvíceneckými reformami Josefa II., který zakázal vystavování betlémů a provozování vánočních her v kostelích.

Betlémy se zhotovovaly z nejrůznějších materiálů (dřevo, keramika, kukuřičné šustí, těsto, vosk, sádra atd.), v 19. století se objevují také betlémy tištěné na arších a přenosné skříňkové betlémy, které se používaly při koledě. V mnoha oblastech se betlémy stavěly již na začátku Adventu a byly vystaveny zpravidla až do Hromnic.

Betlém má své místo i v dnešním liturgickém prostoru. Betlémy se vystavují "k zbožné úctě věřících" (Liturgický kalendář) v kaplích a kostelích od začátku vánoční doby až do svátku Křtu Páně. V den slavnosti Zjevení Páně se přistavují figury tří králů. Pokud jsou betlémy umístěny v postranní kapli nebo v zadní části kostela, mohou být vystaveny i déle, např. do svátku Uvedení Páně do chrámu (Hromnice). V době vánoční se u betlémů konají zvláštní pobožnosti.

koleda

Obchůzky po domácnostech a koledování doprovázely mnoho lidových svátků, nej více se však rozvinuly právě o Vánocích. Koledování původně souviselo s vírou v magické ovlivnění osudu. Proto se obřadům, spojeným s přáním zdaru, věnovala veliká pozornost. Tyto obřady konali většinou nejváženější členové obce. S rozvojem křesťanství víra v účinek magických obřadů upadala, na jejich místo nastoupily modlitba a slavení mše svaté. Některé obřady však nezanikly, ale dostaly nový smysl. Přání zdaru spojené s obchůzkami rodin se stalo společenskou událostí, ale i možností pro chudé vyprosit si nějakou almužnu. Vánoční koledování začínalo již na Štědrý den, pokračovalo na sv. Štěpána a v různé podobě trvalo až do Zjevení Páně. Koledování v den svátku sv. Štěpána připomínalo také dobrotu a středrost tohoto světce, který se jako jáhen staral o chudé a hladové.

vánoční stromek

První zmínka o vánočním stromku pochází z roku 1570 z brémské kroniky. Stromek ozdobený ovocem, sladkostmi a papírovými květinami stál v cechovní budově, kam byly pozvány děti řemeslníků. V průběhu 16. až 18. století se zdobení vánočního stromku šířilo po německém území, roku 1816 stál vánoční stromek i na císařském dvoře ve Vídni. Počátkem 19. století se objevuje v českých zemích. V Praze ho prý poprvé jako překvapení pro své hosty vystrojil roku 1812 režisér Stavovského divadla Liebich, který ho znal z rodného Bavorska. Vánoční stromky se většinou zavěšovaly nad štědrovečerní stůl, nejdříve zdomácněly v měšťanských rodinách (roku 1843 psaly Pražské noviny o kupování stromku na Vánoce jako o běžné záležitosti), později se rozšířily i na venkově.

Stromeček nemá pouze dekorativní funkci, svou bohatou symbolikou poukazuje na různé rozměry obsahu Vánoc:

Strom v ráji připomínající hřích lidstva a jeho propadnutí smrti hovoří současně o příslibu: "Přijde, přijde Vykupitel..."

Strom kříže, na nějž dovedla Ježíše jeho důslednost v přijetí svého poslání, propojuje Vánoce s událostmi velikonočními.

Kristus sám je - např. u Origena - kosmickým stromem, osou světa propojující nebe a zemi.

Světlo, utápějící ve své záři nejen vánoční stromeček, ale celé Vánoce, pak připomíná prolog evangelia sv. Jana, nejmohutněji vyslovující událost Vtělení: "Bylo tu pravé světlo,
které osvěcuje každého člověka;
to přicházelo do světa.
Na světě byl, svět skrze něj povstal,
ale svět ho nepoznal.
Přišel do svého vlastního,
ale jeho vlastní ho nepřijali.
Těm pak, kteří ho přijali
a věří v jeho jméno,
dal moc stát se Božími dětmi."

zpracovali Oldřich Selucký a Dagmar Kopecká

doporučená literatura:

V. Vondruška: Církevní rok a lidové obyčeje, Dona, České Budějovice 1991

Lukášův vánoční Bůh

Michael Winstanley SDB

Během liturgického roku můžeme sice uvažovat o mnoha událostech z Lukášova vyprávění o Ježíšově dětství (Lk 1 a 2), ale málokdy čteme toto vyprávění jako celek, aby na nás mohlo zapůsobit v plné své síle. Jde v něm především o Boží přítomnost a působení. To Bůh je onou hybnou silou, která stojí za vším, co se tu popisuje, i za tím, co bude následovat, až se příběh o něco později rozvine. V tomto článku se pokusíme nastínit několik pohledů, jak se nám Bůh zjevuje v Lukášově vyprávění.

Bůh svobodný a věrný

První dojem, který ve mně zanechává četba Lukášova vyprávění o Ježíšově dětství, je hluboké vědomí Boží svobody a jeho iniciativy. Hned na počátku Bůh vstupuje do příběhu starých manželů Alžběty a Zachariáše a působí, že mohou mít přes svůj pokročilý věk a Alžbětinu bolestnou a pokořující neplodnost dítě, po němž tolik toužili. To Bůh dává skrze anděla dítěti jméno a předjímá jeho budoucí eliášskou úlohu (1, 5-25). Boží slib se plní početím, narozením a pojmenováním Jana, později známého jako Křtitel.

Ještě dramatičtěji Bůh zasahuje do života mladé dívky Marie ze zapadlého Nazareta, zasnoubené s Josefem z Davidova rodu. Bůh jí dává milost, která nemá obdoby - smí se rozhodnout, že se stane matkou dítěte, jež bude zváno Synem Nejvyššího, až ji zastíní Duch svatý. Podobně jako v prvním případě Bůh skrze Gabriela oznamuje, že dítě se bude jmenovat Ježíš, a vypravuje Marii o nečekaném těhotenství její příbuzné (1, 26-38). Když se dítě narodí v Betlémě, městě Davidově, je to Bůh, kdo skrze anděla oznamuje venkovským pastýřům dobrou zprávu o narození dítěte, sděluje jim, kým toto dítě je, a vybízí je, aby ho nalezli, že leží v jeslích, zabalené v plenkách (2, 1-20).

Bůh překvapující

Tento Bůh je skutečně Bohem překvapení, Bohem nečekaných věcí! Bůh nepředvídatelný a neovladatelný, tak svrchovaně svobodný, že nás to až zneklidňuje. Avšak Boží jednání v tomto příběhu zcela souhlasí s tím, co bylo o Bohu zjeveno a jak byl Bůh běžně chápán ve Starém Zákoně: "Hospodin, Hospodin! Bůh plný slitování a milostivý, shovívavý, nejvýš milosrdný a věrný" (Ex 34, 6; srov. Ž 103, 8; 86, 15; Sir 2, 11).

Vyprávění zní ozvěnou jiných příběhů, jako Abraháma a Sáry, Chany a Elkány, kteří zakusili jak nečekaný, proměňující Boží zásah, tak i něžnou, věrnou lásku Izraelova Boha.

Jak se příběh rozvíjí dál, Alžběta, která si uvědomuje, že konečně počala, vyznává s radostí a vděčností: "Toto mi učinil Pán; sklonil se ke mně v těchto dnech, aby mne zbavil mého pohanění mezi lidmi" (1, 25).

Když se pak dítě narodí, sousedé a příbuzní se s ní radují a říkají, "že jí Pán prokázal veliké milosrdenství" (1, 58). Jméno, které Bůh dítěti určil, Jan, znamená v lidové etymologii "Bůh je milostivý".

Magnificat

Na toto téma navazují dva překrásné, dobře známé hymny. V Magnificat Maria oslavuje Boha jakožto Spasitele, který shlédl na poníženost své služebnice, a chválí ho, že "jeho milosrdenství je od pokolení do pokolení k těm, kdo se ho bojí" (1, 50). V závěrečné shrnující části hymnu zpívá: "Ujal se svého služebníka Izraele, pamětliv svého milosrdenství, jež slíbil našim otcům, Abrahamovi a jeho potomkům navěky". Rozpoznává, že to, co se v ní děje, je projevem Boží věrnosti a soucitné lásky, která přichází nabídnout pomoc a spásu, a že to zcela odpovídá dlouhé historii této lásky už od dob Abrahámových.

Benedictus

Také v hymnu Benedictus klade Zachariáš narození svého syna do souvislosti s Božími sliby "od pradávna": Bůh se "slitoval nad našimi otci" a ukázal, že je věrný, "rozpomenul se na svou svatou smlouvu". Zachariáš opět výslovně odkazuje na Abraháma. Ke konci hymnu, kde hovoří o budoucím Mesiáši, znovu vzpomíná na "slitování a milosrdenství našeho Boha" (1, 78), které Boha přimělo, aby nás k naší spáse "navštívil".

Myšlenka, že Bůh "navštívil" svůj lid, se v Benedictu objevuje dvakrát. Jak tomu často bylo ve Starém Zákoně, cílem takového navštívení je osvobození a spása. Zachariáš se dozvídá od Gabriela, že jeho syn, který má přijít na svět, "obrátí mnohé ze synů izraelských k Pánu, jejich Bohu" (1, 16), půjde ve stopách Eliášových, jak předpověděl prorok Malachiáš, a jeho posláním bude usmiřovat (1, 17). Dítě, které se narodí Marii, se bude jmenovat Ježíš, což se lidově vykládá jako "Jahve spasí". Právě jako Spasitele ho Maria radostně chválí v Magnificat, a tato spása znamená také změnu mnoha nespravedlivých situací ve společnosti ve prospěch chudých a ponížených. Benedictus hovoří o tom, že Bůh nám "vzbudil mocného spasitele", přesněji "vyzdvihl roh spásy" v Davidově domě, a připomíná Boží slib, že Bůh zachrání lid od jeho nepřátel (1, 71) a budou "vysvobozeni" z rukou všech, kdo je nenávidí (1, 74). A Jan Křtitel přichází proto, aby "dal jeho lidu poznat spásu v odpuštění hříchů" (1, 77).

Narození

Tento dobře známý příběh o Ježíšově narození v Lukášově evangeliu má své jádro, totiž že Bůh zjevuje pastýřům dobrou zprávu, která přinese velikou radost jim i všem lidem: "Dnes se vám narodil Spasitel, Kristus Pán, v městě Davidově" (2, 11).

To je podle mne nejdůležitější poselství nebo předmět hlásání prvních dvou kapitol Lukáše: že toto dítě je vrcholným projevem spasitelné Boží lásky. Tím nabývá daleko většího významu i věta, že po osmi dnech "mu dali jméno Ježíš, které dostal od anděla dříve, než jej matka počala" (2, 21).

Tento motiv se vrací v následující scéně, když Simeon přichází do chrámu a bere dítě do náručí. Dobrořečí Bohu za jeho věrnost, s níž naplňuje sny a naděje jeho i celého národa, a prohlašuje, že nyní v pokoji umře, "neboť mé oči viděly tvé spasení" spásu, která se týká nejen Izraele, ale všech národů (2, 32). Také prorokyně Anna, bdělá a vnímavá přes svůj vysoký věk, chválí Boha a hovoří o tom dítěti "všem, kteří očekávali vykoupení Jeruzaléma" (2, 38).

Duch svatý

Dalším důležitým rysem příběhu o Ježíšově narození, v němž nám Lukáš chce říci něco o Bohu, je činnost Ducha. Na začátku vyprávění Gabriel sděluje Zachariášovi, že chlapec, který se starým manželům narodí, bude "už od mateřského lůna naplněn Duchem svatým" (1, 15). A Marii zase anděl říká: "Sestoupí na tebe Duch svatý a moc Nejvyššího tě zastíní" (1, 35). Tyto obrazy se podobají tomu, jakým způsobem Písmo popisuje Boží přítomnost na úsvitu stvoření - zde se děje nové stvoření. Maria počne přítomností a mocí Ducha, a proto bude její dítě nazváno Svaté a Syn Boží. Když se později vydá do hornatého kraje, kde žije Zachariáš s Alžbětou, a pozdraví svou příbuznou, je "Alžběta naplněna Duchem svatým" (1, 41) a najednou chápe, co se děje v Marii, že je požehnaná, protože je matkou Pána. Po narození Jana Křtitele, když se rozhoduje o jeho jménu, Zachariáš trvá na tom, že se bude jmenovat Jan, tehdy se mu vrací řeč, i on je "naplněn Duchem svatým" (1, 67) a prorokuje slovy hymnu Benedictus.

Uvedení do chrámu

Konečně i při uvedení Ježíše do chrámu čtyřicet dní po jeho narození je jasně přítomen Duch svatý. Simeon se popisuje jako spravedlivý a zbožný, "a Duch svatý byl s ním" (2, 25). Skrze Ducha mu bylo zjeveno, že nezemře, dokud neuvidí Mesiáše. Veden Duchem přichází toho dne do chrámu. Myslím si, že tomu máme rozumět tak, že Duch mu dává poznat, kdo a jak významné je toto dítě, jak to vyjadřuje chvalozpěv Nunc Dimitis: "světlo, jež bude zjevením pohanům, sláva pro tvůj lid Izrael" (2, 32).

Pokud jde o Annu, která v tuto chvíli přichází do chrámu, v souvislosti s ní se sice přímo nemluví o Duchu svatém, ale její zbožnost a prorocké dary, i to, že chválí Boha, přítomnost Ducha v jejím životě dosvědčují.

Závěr

První dvě kapitoly Lukáše, jimiž autor otevírá své evangelium i Skutky, jsou pro nás výkladovým klíčem, který nám pomáhá pochopit jeho hlásání dobré zprávy. Za rozvíjejícím se příběhem Ježíše z Nazareta a poté i první křesťanské komunity je vidět tento Bůh něžnosti a soucitu, Bůh nanejvýš milosrdný a věrný, Bůh překvapující, tvořivý a svobodný. Tentýž Bůh je přítomen také v příběhu každého z nás, ještě nedokončeném, a v příběhu našich společenství. Bůh i nadále vstupuje do našeho života, působí, že se dějí věci nové a nečekané. Boží přítomnost je osvobozující, uzdravující, přináší spásu. Boží Duch nás neustále vybízí a osvěcuje, dotýká se našeho života a mění ho. Četba Lukášova vyprávění o Ježíšově dětství je pro nás výzvou, abychom se otevřeli, naslouchali a více vnímali, abychom důvěřovali a řekli "ano". Vybízí nás k novému objevování, vděčnosti a chvále, k údivu a radosti. Neboť Pán učinil veliké věci i nám, a ve svém velikém milosrdenství je bude činit stále. Lukášovo vyprávění o Ježíšově dětství je souhrnem křesťanské spirituality.

(O autorovi: Anglický salezián Michael Winstanley učil biblistiku na Ushaw College, byl provinciálem saleziánů a nyní působí jako exercitátor v severní Anglii.)

z časopisu Spirituality, Vol. 1 (1995), No. 3, s. 137, přeložila s. Josefa Strettiová OP

Přátelství s Bohem

Eva Fuchsová

Příchod Syna Božího na svět přinesl lidstvu skutečně nečekané a nezasloužené bohatství. Ze zadluženého otroka se může stát milovaný přítel: dluh je vyrovnán, vina je odpuštěna a Pánova ruka je otevřena k rozdávání darů, jaké si ubohý otrok ani neumí představit.

Problém je v tom, že k přátelství jsou potřeba dva. Ať vloží jeden do vztahu sebevíc, třeba i svůj život, nestačí to k vybudování přátelství, pokud se k němu svobodně nerozhodne také druhá strana. Stačí však jediné svobodné a vážně míněné ANO k Boží lásce, aby nás mohla zahrnout milostí, odpuštěním a aby se mohlo začít budovat přátelství. Člověk je ale tvor velice křehký a nestálý, a jeho ANO bývá někdy zároveň i NE, případně ZÍTRA UŽ NE. Z téže liknavosti pak pode zírá i božského přítele a vždy je schopen zpochybnit, zda skutečně milost dostal. Pán Ježíš dobře zná lidské nitro, a proto ustanovil jas né znamení, které zviditelňuje a zveřejňuje "smlouvu" mezi Bohem a jednotlivým člověkem. Je to svátost křtu, v níž člověk odpovídá na Boží nabídku (za malé dítě odpovídají jeho rodiče, kmotři a společenství církve), a Bůh mu nezpochybnitelně přivlastňuje to, co přinesl Kristus světu. V tu chvíli jsou mu nejen odpuštěny viny a tresty (zděděné po Adamovi i jeho osobní, jsou-li nějaké), ale navíc je jeho duši vdechnut nový život. Je to život Božího dítěte, jím se stáváme s Bohem v jistém smyslu příbuzní, jsme pozvednuti z našeho pouhého lidství do roviny, kde můžeme Boha nazývat přítelem, ba dokonce Otcem.

Je těžké nějak vyjádřit tuto skutečnost lidskými slovy. Písmo svaté nám v tom pomáhá různými obrazy; tak jsme ve křtu oblékli Krista a v něm jsme se stali syny Božími, jsme údy Kristova těla a jeho spoludědici, jsme chrámem Ducha svatého, Kristus je kmen a my jsme ratolesti. Každý z těchto obrazů vystihuje nějakou stranu pravdy a dohromady nám dávají nahlédnout velkorysost Božího daru.

Když se narodí dítě, je vybaveno mnoha schopnostmi, které v něm dočasně dřímou a probudí se, až přijde jejich čas. V čerstvém nemluvňátku už dříme dar řeči, chůze nebo abstraktního myšlení. Když se narodí člověk "znova z vody a Ducha svatého", dostává také do vínku schopnosti, které odpovídají zaměření a cíli tohoto nového života - a to je život před Boží tváří, neboli svatost. Dostává zárodek víry, naděje a lásky a ostatních vlitých ctností a darů Ducha svatého. Nikdo nezpochybňuje, že je nutné naučit se chodit, mluvit, myslet, milovat. Jak to, že tak snadno podceňujeme růst v duchovním životě a rozvíjení jeho schopností? Možná je to tím, že si duchovní život představujeme jako něco koženého - hodně se modlit, chodit do kostela, vystříhat se hříchu a světské marnosti a růst ve ctnosti. To však není duchovní život, to jsou jen jeho projevy. Podstatou duchovního života je přátelství s Bohem, jeho stálé rozvíjení a prohlubování v lásce. Přítel mě k ničemu nenutí, já sám chci dělat to, co mu udělá radost, je mi dobře v jeho přítomnosti, chci s ním být stále déle a hlouběji ho poznávat. Jestli se s ním mám momentálně setkat v kostele, nebo v péči o dítě, nebo v rozhovoru se starou sousedkou, to mi dá vědět on sám, budu-li vnímavý k jeho jemnému vedení. Proto se nedá podoba duchovního života nijak nadefinovat. Je ale možné a užitečné vědět o nejrůznějších prostředcích, které nám mohou duchovní život usnadnit, a na druhé straně o překážkách, kterých bychom si nemuseli ani všimnout. Mnohdy je to skutečně tvrdý zápas, který svádíme se sebou samými, s vlastní leností, pýchou, malomyslností, a velmi nám pomůže, když víme, že jsou to normální úkazy na cestě k Bohu a že se s nimi dá bojovat. Duchovní život se tak stává nejen předmětem úsilí, ale i studia. Zabývá se jím spirituální neboli asketicko-mystická teologie.

Bůh, který je cílem naší cesty, stojí i na samém jejím počátku. Ten, který je tak vzdálený a těžko dosažitelný, někde na konci našeho dlouhého putování, je zároveň i tajemně blízko, celou dobu stojí po našem boku a doprovází nás. Dává nám vše potřebné, dává nám sám sebe. Tak již na samém začátku a v každém dalším okamžiku zakoušíme blízkost toho, ke kterému směřujeme. Kristus, Bůh, začátek i konec, alfa i omega, první i poslední, ten, který dosvědčuje: "Ano, přijdu brzy!" - Amen, přijď, Pane Ježíši!

Sv. Štěpán

Nauč nás, Bože, žít podle toho, co dnes slavíme, ať milujeme i naše nepřátele, a tak následujeme svatého Štěpána, modlícího se za ty, kdo ho kamenovali. Prosíme o to skrze Krista, našeho Pána.

Podle Skutků apoštolů (Sk 6,1-15) patřil původně helénský Žid Štěpán k sedmi jáhnům, kteří byli vysvěceni apoštoly vkládáním rukou pro službu u stolu a péči o chudé a opuštěné vdovy. Posláním jáhnů (diakonů; řecky diakonos = služebník, diakonia = přisluhování) bylo zbavit apoštoly břemene hmotných starostí a spolu s nimi vydávat svědectví evangeliu.

Štěpán od počátku vynikal jako dobrý kazatel, přitahoval mnoho posluchačů, byl "plný milosti a síly" a "dělal mezi lidem veliké divy a znamení" (Sk 6,8). Židé se ho proto jako nepříjemného a nepohodlného svědka chtěli zbavit. Křivě ho obvinili z hanobení Boha a odvlekli ho před židovskou radu. Zde Štěpán ve své obranné řeči (Sk 7) shrnul dějiny Izraele, popsal Boží plány s izraelským národem a obžaloval Židy z nevěrnosti a vraždy Mesiáše. Rozzuřený dav vyhnal pak Štěpána za město a ukamenoval ho k smrti. Kamenování se účastnil i Šavel (Saul), pozdější apoštol Pavel. Před smrtí se Štěpán modlil: "Pane Ježíši, přijmi mého ducha! Klesl pak na kolena a hlasitě zvolal: Pane, nepřičítej jim tento hřích. A po těchto slovech skonal" (Sk 7,59-60).

Na místě, kde byl asi kolem roku 36 Štěpán ukamenován, severně od Damašské brány, byla v 1. polovině 5. století postavena bazilika. Roku 614 byla zničena Peršany. Nynější kostel sv. Štěpána při dominikánském klášteře pochází až z konce 19. století. Kameny, kterými byl sv. Štěpán kamenován, jsou uloženy v chrámu Dormition (Zesnutí Panny Marie) na hoře Sion.

Štěpán zemřel jako první mučedník pro víru v Krista, proto je nazýván prvomučedníkem. Řecké Stefanos znamená korunu, věnec, tedy křesťanské symboly mučednictví, ale také vítězství.

Se svátkem sv. Štěpána je spojeno mnoho obyčejů. Sv. Štěpán je uctíván např. jako patron koní; při bohoslužbách na sv. Štěpána byli žehnáni koně (tento zvyk se zachoval dodnes na mnoha místech v Bavorsku), při mši sv. se také žehnal oves a někdy i jiné obilí pro jarní setbu. Hospodáři házeli na kněze hrst ovsa jako symbol kamenování. Vodou požehnanou na sv. Štěpána se kropili koně a krmivo, do krmiva se přidávala požehnaná sůl. V tento den se žehnalo také červené víno v kalichu, do něhož se vkládal malý kámen jako vzpomínka na Štěpánovo kamenování. V některých krajích rozdávali na sv. Štěpána chléb chudým, oblíbená byla také štěpánská koleda.

Žehnání vína v den svátku sv. Jana, evangelisty

Podle křesťanské tradice apoštol Jan kdysi požehnal nádobu s otráveným vínem a zbavil tím jed jeho účinku. Proto se tento den začalo žehnat víno a podávalo se se slovy: "Pij lásku sv. Jana". Zprávy o tomto zvyku pocházejí již z 12. století. Ve středověku se tento obřad slavil i při jiných příležitostech, např. při zahájení pouti do Svaté země či před odchodem do války.

Žehnání vína v den svátku sv. Jana připomíná zmíněnou událost a zdůrazňuje přikázání lásky zaznamenané v Janových spisech. Žehnání může konat kněz, jáhen nebo laik.

V.: Naše pomoc je ve jménu Pána,

Odp.: který stvořil nebe i zemi.

Čtení Božího slova

1 Jan 4,7-12 "Milujte se navzájem"

Žehnací modlitba

Pane, náš Bože, ty nám dáváš mnoho dobrých darů. Také víno je tvým darem. Je plodem země i lidské práce a tvůj Syn Ježíš Kristus si je zvolil jako znamení nové smlouvy ve své Krvi. Požehnej nás na přímluvu svatého apoštola Jana a dej, ať toto víno + přijmeme jako dar tvé lásky k nám. Pomoz nám, ať stále zakoušíme, že jsi Bůh pravý, dobrý a věrný, který vlévá radost do lidských srdcí a upevňuje jejich společenství. Prosíme o to skrze Krista, našeho Pána.

Odp.: Amen

V.: Dobrořečme Pánu.

Odp.: Bohu díky.

Když se požehnané víno podává k pití, může se podle staré tradice říci: "Pij lásku svatého Jana."

(podle Benedikcionálu, MCM, Olomouc 1994)

Panna Maria - Theotokos

Tomáš Machula

Vesel se, Jeruzaléme, plesejte obyvatelé Sionu! Dnes byl zrušen Adamův rozsudek. Ráj se nám otvírá a zraněný had prchá, neboť vidí ženu, kterou přelstil, jako Matku Stvořitele. Ó hloubko bohatství, moudrosti a prozřetelnosti Boží! Smrt byla určena každému člověku jako následek hříchu. Ten se teď stal počátkem spásy celého světa, a to díky Bohorodičce, protože převznešený Bůh se z ní narodil jako Dítě a svým narozením zpečetil její panenství. Plenkami rozvázal okovy hříchu, léčí Evu z jejích bolestí. Raduj se a plesej všechno stvoření, neboť přišel Kristus, aby tě obnovil a spasil naše duše.

Když východní liturgie oslavuje těmito slovy narození Páně, shrnuje do jednoho krátkého zpěvu celou teologii tématu, nad kterým se chceme nyní zamyslet: Co pro nás znamená onen fakt, že Maria je Bohorodička (řecky theotokos)? Je to něco důležitého pro naši spásu, nebo pouze jeden z mnoha titulů, kterými Pannu Marii oslavuje katolická a pravoslavná církev? Když se nad přívlastkem "Matka Boží" zamyslíme hlouběji, pochopíme, že vlastně nejde ani tak o Pannu Marii, jako spíš o Ježíše Krista a naše vykoupení. Podívejme se na celý problém podrobněji.

S titulem "Bohorodička" se poprvé setkáváme v modlitbě Sub Tuum praesidium (Pod ochranu Tvou...) na egyptském papyru ze 4. století. Písmo svaté nikde Pannu Marii jako Bohorodičku nebo Matku Boží (méter theú) neoznačuje. Nejblíže k tomuto titulu má Lk 1,43, kde Alžběta nazývá Marii "matka mého Pána". Pán (kyrios) je totiž v Septuagintě slovo, kterým se mj. překládal hebrejský tetragram JHVH, tedy jméno Boží. Slovem Pán se v řeckém textu Nového zákona označuje jak Bůh, tak Ježíš Kristus. To, že není Maria v Bibli přímo a doslova spojena s titulem Bohorodička, ale nijak nezpochybňuje její mateřský vztah k Ježíši Kristu. První kapitola Matoušova i úvodní dvě kapitoly Lukášova evangelia, stejně jako Jan 19,26; Gal 4,4 apod. totiž mluví dostatečně srozumitelně. Panna Maria je matkou Ježíšovou, Ježíš je člověk i Bůh, tedy Panna Maria je Matkou Boží. Tento jednoduchý sylogismus je pro nás zřejmý a pochopitelný, ale to ještě neznamená, že byl vždy a všude přijat. Už asi tušíme, že jádro problému leží v osobě Ježíše Krista, tedy v druhé premise našeho sylogismu. Kdo je Ježíš Kristus?

V počátcích křesťanství svedla církev těžké boje za čistotu víry v oblasti kristologie. Byl Ježíš Bůh, člověk, anděl nebo něco jiného? Ve čtvrtém století odpovídá alexandrijský kněz Arius na tuto otázku takto: Kristus je nejvyšší a nejdokonalejší bytostí, která byla kdy Bohem stvořena, jinými slovy božství ke Kristu nepatří. Pro tyto názory byl Arius exkomunikován Alexandrijskou synodou jako heretik. Tím však jeho kauza neskončila, spory pokračovaly dál, až došlo ke svolání prvního ekumenického sněmu v Nikáji roku 325. Tam bylo Ariovo učení slavnostně odsouzeno celou církví a Ariova exkomunikace byla potvrzena. Koncil vyhlásil dobře známe Nikájské (Nicejské) vyznání víry, kde se mluví o zrození, ne stvoření Syna, který je jedné podstaty s Otcem.

Víra církve, týkající se dvou přirozeností v Kristu (božské a lidské) tedy byla zachována, nicméně tím náš problém zdaleka neskončil. Objevily se nauky o dvou osobách v Kristu. Cařihradský biskup Nestorius odmítl Marii přiznat titul Bohorodička, protože podle něj neporodila Boha, ale člověka, na kterého až později sestoupilo Slovo, druhá božská Osoba.

Maria tedy pro Nestoria nebyla Theotokos (Bohorodička), ale Christotokos (Kristorodička). Na Efezském sněmu bylo proto Nestoriovo učení odsouzeno a v tzv. dvanácti větách Cyrila Alexandrijského proti Nestoriovi, které sněm přijal, čteme: Kdo nevyznává, že Emanuel je vpravdě Bůh a svatá Panna je proto Bohorodička, neboť porodila tělesně Slovo z Boha, které se stalo člověkem, anathema sit. Co to znamená pro naše téma, kterým je Matka Boží Panna Maria? Znamená to, že porodila osobu Ježíše Krista včetně jeho lidství i božství. Můžeme uznat Nestoriovi jeho námitku, že v titulu Bohorodička není vyjádřeno lidství, které ke Kristu patří se stejnou důležitostí jako božství, ale nemůžeme připustit "schizofrenii" dvou osob v Kristu. Stejně tak je pro nás nepřijatelné i rozplynutí lidské přirozenosti v božské, jak hlásal monofyzitismus (fysis - řecky přirozenost) nebo jakási směs obou přirozeností, tedy blud nazývaný apolinarismus.

V Ježíši Kristu je jedna osoba, a to Slovo (srv. Jan 1,1) - druhá božská Osoba nejsvětější Trojice. "Nic nelpěl na své vznešenosti, že je rovný Bohu, ale vzal na sebe přirozenost služebníka a stal se jedním z lidí, navenek byl jako každý jiný člověk" (Flp 2,6-7). Jak čteme v tomto úryvku z listu Filipanům, a jak bylo i dříve řečeno, v Kristu jsou dvě přirozenosti, božská a lidská, a to plně a nesmíšeně. Z faktu dvou přirozeností vyplývá fakt dvojí vůle v Kristu. Lidská vůle je však v plné jednotě podřízena vůli božské (srv. např. Mt 26,39), a proto nemůže dojít k žádné kritické kolizi dvou odporujících si vůlí v Kristu. Blud, který učí pouze o jedné vůli, se nazývá monotheletismus (theléma - řecky vůle).

Všechno to, co bylo o Kristu řečeno, samozřejmě platí od počátku vtělení, od samého početí Ježíše Duchem svatým v lůně Panny Marie. Proto mohla Alžběta radostně zvolat slova o Matce svého Pána (Lk 1,43), proto mohli mudrci z Východu prokázat malému dítěti v plenkách úctu náležící pouze Bohu - klanění a obětování darů (Mt 1,11).

Jak jsme viděli, prakticky každá pravda o Kristu má svůj blud, který ji popírá. Dodejme tedy pro úplnost, že i posledně zmíněná pravda víry byla popírána bludem, kterému říkáme adopcianismus, který hlásal jakousi "Boží adopci" člověka Ježíše až při jeho křtu v Jordánu (srv. Mt 3,13-17).

Poté, co jsme si v několika řádcích shrnuli kristologická dogmata prvních koncilů, a tím si odpověděli na otázku, kdo je Ježíš Kristus, můžeme se vrátit k našemu sylogismu a zopakovat: Panna Maria je matkou Ježíšovou, Ježíš je člověk i Bůh, tedy Panna Maria je Matkou Boží. Obě premisy jsme potvrdili, nezbývá, než prohlásit závěr za pravdivý. Maria skutečně je Theotokos, Matka Boží, Bohorodička. A co znamená dogma o Bohorodičce pro náš duchovní život? Jako je Eva matkou živých v řádu přirozeném, je Maria v řádu milosti matkou všech vykoupených. Porodila totiž Ježíše Krista, který je hlavou církve, jeho tajemného těla. Proto je v řádu milosti i matkou církve. Toto její mateřství trvá od jejího souhlasu vyjádřeného při zvěstování (Lk 1,38) a zachovaného pod křížem (Jan 19,26-27) až do konečného dovršení dějin, neboť nám ve své mateřské lásce neustále pomáhá svou přímluvou.

Konstituce 2. vatikánského sněmu Lumen Gentium nám na konci 62. kapitoly připomíná, že je jen jeden jediný Spasitel a Vykupitel, se kterým nemůže být srovnáván žádný tvor, tedy ani Panna Maria. Ale upozorňuje, že tento Kristův úkol nevylučuje, ale naopak vyvolává rozličnou spolupráci tvorů, vyplývající z účasti na jediném zdroji. Na díle Kristovy spásy spolupracujeme, nebo aspoň máme spolupracovat, všichni. Panna Maria má však svým mateřským vztahem k Ježíši Kristu výsadní místo. Je nejen první z církve, ale i prototypem a vzorem církve, a proto je právem uctívána a vzývána jako Přímluvkyně, Pomocnice a Matka křesťanů.

Mariánská úcta se samozřejmě podstatně liší od úcty klanění, prokazované vtělenému Slovu, stejně jako Otci a Duchu svatému, ale nijak jí neprotiřečí, naopak, v mezích zdravé a pravověrné nauky ji velmi podporuje (srv. Lumen Gentium 66). Ve svém chvalozpěvu Maria říká prorocká slova: Budou mě blahoslavit všechna pokolení, neboť veliké věci mi učinil Ten, který je mocný (Lk 1,48-49). Církev tato její slova každý den svými modlitbami, liturgií i jinými formami zbožnosti naplňuje.

Panenská Bohorodičko, velebíme tě jako prostřednici naší spásy. Vždyť tvůj syn a náš Bůh v těle, které z tebe přijal, za nás na kříž vystoupil a z nesmírné lásky k nám nás zbavil věčné smrti.

Doporučená literatura:
Dogmatická konstituce 2. vatikánského sněmu O církvi (Lumen Gentium), kap. 52-69, Zvon, Praha 1995
M. Minařík: Mariánská dogmata, Karmelitánské nakladatelství 1991
H. Petri: W. Beinert, Učení o Marii, MCM Olomouc 1996
Ch. O'Donnell: Slavíme s Marií, Karmelitánské nakladatelství 1996

Z Ducha svatého

Hroznata Janoušek OPraem

Početí z Ducha svatého není příčinou Ježíšova božství. Je jen znamením, které ukazuje na jeho věčné Synovství v tajemné vztažnosti života Nejsvětější Trojice.

"On pro nás lidi a pro naši spásu sestoupil z nebe. Skrze Ducha svatého přijal tělo z Marie Panny..." (Nicejsko-cařihradské vyznání víry) Matoušovo evangelium (1, 22-23) zvěstuje, že znamení "Immanuel", přislíbené kdysi prorokem Izaiášem (Iz 7, 14) rodu Davidovu a jeho lidu, se plně uskutečňuje v Ježíši Kristu, počatém působením Ducha svatého: "To všechno se stalo, aby se naplnilo to, co řekl Pán ústy proroka: Hle, panna počne a porodí syna a dají mu jméno Emanuel, to znamená Bůh s námi." Cituje podle Septuaginty, kde je původní termín "mladá žena" přeložen jako "panna". Lukášovo evangelium při zvěstování nadpřirozeného početí Ježíše (Lk 1, 26-38) Izaiášovo proroctví výslovně nepřipomíná, Izaiáše nejmenuje, přece však o naplnění jeho vizí jedná. Je to patrno zejména z andělových slov o Ježíši (Lk 1, 32-33): "Bude veliký a bude nazván Synem Nejvyššího. Pán Bůh mu dá trůn jeho předka Davida, bude kralovat nad Jakubovým rodem navěky a jeho království nebude mít konce"; tato slova vztahují na Ježíše předpověď o Immanuelově království v Iz 9, 6.

Bůh ve své moudrosti zvolil nejvhodnější způsob příchodu Vykupitele a Spasitele na svět. Jedinečnosti chvíle, kdy božská osoba Syna přijímá lidskou přirozenost, velmi vhodně odpovídá početí této přirozenosti z Ducha svatého, nadpřirozeným Božím zásahem. Tak je vlastně Ježíšovo lidství už od svého prvopočátku jedním velkým zázrakem a znamením spásy.

Maria přispěla k vytvoření Ježíšovy lidské přirozenosti vším, co bylo z jejího těla přirozeně potřebné k početí a růstu dítěte. Je pravou matkou Ježíšovou. Skrze ni je Ježíš včleněn a zapojen do lidského rodu. Jeden z nás a přece nás nekonečně přesahující; Bůh, který aniž by přestal být Bohem, stal se účastným našeho lidského života, aby nás učinil účastnými života Božího; "Bůh s námi" v tom nejplnějším významu.

"Ježíš, Josefův syn podle zákona, je ve skutečnosti ve svém lidství mimořádným zásahem Ducha svatého jedině synem Mariiným, neboť se narodil bez přispění muže. Mariino panenství tak dostává jedinečnou hodnotu a vrhá nové světlo na tajemství Ježíšova narození a synovství, neboť panenské zrození je znamením, že Ježíš má za Otce samotného Boha." (Jan Pavel II. v promluvě při všeobecné audienci 13. 9. 1995)

Ježíšovo božství nemá v početí z Ducha svatého svůj základ, jeho božské synovství tak nevzniká. Je věčným Synem v tajemné vztažnosti života Nejsvětější Trojice. Početí bez lidského otce je znamením, projevem ukazujícím na tuto skutečnost.

Manželskou lásku a všechno, co k ní náleží, hodnotí Písmo svaté kladně. Je to něco velikého, že lidé mohou být jako rodiče ve službách Stvořitelových. Početí Ježíše z Ducha svatého není podceněním manželské lásky. Lidská láska muže a ženy se při něm neuplatňuje proto, aby bylo zřejmé, že Spasitel a spása přichází z Boží lásky, jako Boží dar. Nepřichází z lidské iniciativy a z lidských schopností, ale z Boží iniciativy, z Boží moci.

Kristus "všem, kdo ho přijali, dal moc stát se Božími dětmi, těm, kdo věří v jeho jméno, kdo se zrodili ne z krve, ani z vůle těla, ani z vůle muže, ale z Boha" (Jan 1, 12). On sám je prvotinou a pravzorem (ne ovšem časově, ale v řádu bytí) tohoto "nového stvoření" (2 Kor 6, 17; Gal 6, 15) a tomu vhodně odpovídá jeho početí z Ducha svatého. "Mělo se zato, že je syn Josefův" (Lk 3, 23; srov. také Mt 13, 55), protože zprvu jen malý okruh lidí věděl, že Ježíš má původ v Božím tajemství. Znamení, jež bylo dáno početím z Ducha svatého, bylo dáno bezprostředně Marii a Josefovi jako velmi důležité pro jejich vztah k dítěti Ježíši i pro jejich vztah vzájemný. O tajemných okolnostech jeho početí a narození mohla hovořit zejména Maria. Věrohodnost početí Ježíše stvořitelskou mocí Boží bez lidského otce je potvrzována vším tím, co potvrzuje jeho božské poslání.

Zaměřili jsme svou pozornost na početí Ježíše z Ducha svaté ho jakožto znamení. Úplnější pojednání o tomto článku víry nebylo v tomto rozsahu možné. Bylo by mj. také potřeba ukázat, jak z více důvodů je zcestný výklad, považující početí z Ducha svatého jen za literární prostředek k vyjádření tajemství Ježíšovy osoby a ne za skutečnou událost.

Slova "skrze Ducha svatého přijal tělo z Marie Panny a stal se člověkem" říkáme v mešním vyznání víry skloněni, ve dnech slavností Zvěstování a Narození Páně v kleče. Skláníme se z úctou a vděčností před nesmírným darem Boží štědrosti, jenž je vtělený Syn Boží, Ježíš Kristus.

Ostrovská píseň (14. stol.)

Slovo do světa stvořenie
v božství schováno,
jež pro Evino zhřěšenie
na svět posláno.

Dievcě dřéve porozenie
jest zvěstováno,
z Davidova pokolenie
božsky vzchováno.

Ot něhože naše krščenie
jménem nazváno,
pro drahé naše spasenie
Židóm prodáno.

I pro naše vykůpenie
na smrt prodáno,
jehož nám slavné vzkřiešenie
vesele dáno.

Slavnost Zjevení Páně

(Tři králové)

6. leden je jako svátek Zjevení Páně označován v liturgických knihách již od 4. století. Tento den slavila církev původně památku narození a křtu Páně, později byla s tímto dnem spojována také vzpomínka na první Kristův zázrak v Káně Galilejské. Po stanovení slavnosti Narození Páně na 25. prosinec (r. 354) pojala římská liturgie tento den jako slavnost zjevení Krista pohanům, představovaným třemi mudrci: "Bože, tys přivedl mudrce, kteří šli za světlem hvězdy, k poznání tvého jednorozeného Syna..." (vstupní mešní modlitba). Ve východním pojetí převládla vzpomínka na Kristův křest. To se odráží v žehnání vody, jež se v byzantském obřadě koná 5. ledna večer. Texty tohoto obřadu připomínají, že křest zprostředkuje člověku "světlo poznání Boha, otevření bran ráje a osvícení světlem slunce spravedlnosti". Proto bývá tento svátek nazýván také "slavností světel" (ta fóta).

Přestože mešní liturgie slavnosti Zjevení Páně se zaměřuje pouze na tzv. první zjevení (zjevení pohanům) a křest Páně má vlastní svátek v neděli po Zjevení Páně, připomíná dnešní liturgie hodin i tzv. druhé a třetí zjevení (Kristův křest a zázrak v Káně Galilejské): "Slavíme den proslavený třemi divy: dnes přivedla hvězda mudrce k jesličkám, dnes byla na svatbě proměněna voda ve víno, dnes chtěl být Kristus v řece Jordánu pokřtěn od Jana, aby nás vykoupil. Aleluja." (antifona ke kantiku Panny Marie "Magnificat")

V předvečer nebo v den slavnosti se koná žehnání vody (a soli), křídy, kadidla a případně i zlatých předmětů (křížky, medailky apod.). Voda se žehná na památku Ježíšova křtu v Jordáně, připomíná se význam vody jako znamení vnitřní očisty. Do vody se přidává požehnaná sůl na zvýraznění uzdravující a očišťující moci vody a schopnosti dát ve křtu nový život a také jako symbol ochrany před zlem. Kropením touto vodou si připomínáme svůj křest, děkujeme za něj Bohu a vyprošujeme si jeho pomoc k životu podle křestních závazků. Žehnání kadidla a křídy je znamením víry a důvěry v Boží ochranu; žehnání zlatých předmětů připomíná, že naše "víra, naděje a láska mají být ryzí a drahocenné jako zlato" (z obřadu žehnání) a svolává Boží pomoc pro boj se zlem a věrnou službu. Označování slavnosti Zjevení Páně názvem Klanění sv. Tří králů se objevuje v 7. století. V evangeliu sv. Matouše čteme: "Když se

Ježíš narodil v Betlémě v Judsku za času krále Heroda, přišli do Jeruzaléma mudrci od východu... Vstoupili do domu a spatřili dítě s jeho matkou Marií, padli na zem a klaněli se mu. Otevřeli své pokladnice a obětovali mu dary: zlato, kadidlo a myrhu1 " (Mt 2,1- 12). Nikde se zde neuvádí počet mudrců, nejsou zde zapsána ani jejich jména. Ve výkladu starokřesťanského prostředí kolísal jejich počet od dvou až po dvanáct. Teprve později se ustálil na třech, snad v souvislosti s počtem obětovaných darů; k záměně mudrců za krále došlo pravděpodobně ve středověku.

Roku 1194 přinesla družina římského císaře z milánského kostela sv. Eustorgia do chrámu v Kolíně nad Rýnem domnělé ostatky svatých Tří králů. Podle legendy vyzvedla tyto ostatky císařovna Helena a darovala je biskupovi Eustorgiovi z Milána. Eustorgiův nástupce Protasius nechal pro ostatky vyrobit kamenný sarkofág a dal jej umístit nad Eustorgiovým hrobem. Prázdný sarkofág je dnes v kapli Tří králů milánského kostela sv. Eustorgia, domnělé ostatky Tří králů se uchovávají ve zlatém relikviáři kolínské katedrály. Až do 18. století byly tyto ostatky cílem nejvýznamnějších poutí Západu.

Jména Tří králů, Kašpar, Melichar a Baltazar, poprvé uvedl ve 12. století Petr Comestor, kancléř pařížské Sorbonny. Tato jména jsou známa ze zkratky "C(K)+M+B", psané spolu s letopočtem požehnanou křídou na dveře. Písmena C, M, B bývají také vykládána z věty "Christus Mansionem Benedicat" - Kristus ať požehná příbytek. Letopočet označoval začátek nového roku - v době před zavedením juliánského kalendáře rok začínal právě 5. nebo 6. ledna. V předvečer slavnosti obcházel duchovní doprovázený ministranty, často i kostelníkem, učitelem a žáky, jednotlivé domy. Za modliteb a zpěvu se každý dům vykuřoval kadidlem a vykropoval požehnanou vodou, dveře se označovaly písmeny C+M+B s letopočtem.

Literatura:

V. Schauber, H. M. Schindler: Rok se svatými, Karmelitánské nakladatelsví, Kostelní Vydří 1994

P. Pracný: Český kalendář světců, EWA, Praha 1994

Církev: prostředek Boží spásy

"Všechny k sobě volá a shromažďuje je vjedno"

Petr Beneš

Zdánlivý rozpor mezi dogmatem o všeobecném povolání ke spáse a dogmatem o tom, že k této spáse je nutná církev, stojí v pozadí mnoha otázek, které si věřící kladou sami či jim jsou kladeny jejich bližními. Má církev právo činit si "monopol" na pravdu? Je-li pravda jedna, proč je tolik náboženství? Není církev jen jednou z mnoha alternativ, které si hledající člověk může zvolit? Jsou misie v souladu se svobodou svědomí? ...

Svátek Zjevení Páně (svátek Tří králů) je leckde ještě spojen se zachováváním starých obyčejů, ale ty jeho význam spíše zatemňují, než že by svou symbolikou zvýraznily jeho místo v "příběhu" liturgického roku. Zařazení této události na závěr vánoční doby má své silné vnitřní zdůvodnění. Betlémská "novina" zde získává svou univerzální platnost, objímající všechny lidi všech dob. Oni tři mudrci, pocházející pravděpodobně z Babylónie, jsou prvními pohany přicházejícími ke Kristu. Kristus jako Spasitel, jako vrchol Zjevení, jako definitivní Slovo přitahuje k sobě již při svém narození i ty, kteří nepatří mezi příslušníky vyvoleného národa, jenž byl na tuto událost připravován celými svými dějinami, nakonec se s ní však jako celek tragicky minul. Kristus "pokračuje" ve své církvi, ona je jeho tajemným tělem, ona je prostředkem spásy. Svátek Zjevení Páně je proto dobrou příležitostí k zamyšlení nad problémem, který tolik trápil mnoho velkých teologů a ve svých důsledcích ovlivňuje i každodenní prožívání naší víry - problémem spásy "nevěřících" (rozuměj nekřesťanů, potažmo "odloučených" křesťanů).

O tom, že k církvi ze samé její podstaty patří všeobecnost, univerzalita, zaměření na všechny lidi bez rozdílu rasy, národnosti, společenského postavení či vzdělání, není jistě pochyb. Kristova oběť má sjednotit rozptýlené lidstvo. O povolání "pohanů" mluví už jasně i Starý zákon. Připomeňme např. slavné Izaiášovo proroctví: "K tvému světlu přijdou pronárody a králové k jasu, jenž nad tebou vzejde" (Iz 60,3).

V žalmu 72 stojí: "Všichni králové se mu budou klanět, všechny národy mu budou sloužit" (Ž 72,11).

Kristus se obrací se svou radostnou zvěstí sice nejprve na příslušníky izraelského národa, zdůrazňuje však, že království Boží je určeno všem. "Bylo světlo pravé, které osvěcuje každého člověka; to přicházelo na svět" (Jan1,9). Okolnosti vylití Ducha svatého na církev při letnicích zdůrazňují její nadnárodní charakter. Učení o povolání všech ke spáse je pak plně rozvinuto v teologii svatého apoštola Pavla. "On chce, aby se všichni lidé zachránili a došli k poznání pravdy" (1 Tim 2,4), srov. i Sk 17, Řím 3,22.30)

Učení církve o všeobecnosti spásy vychází především z faktu společného stvoření lidstva a jeho společného cíle. Bůh stvořil lidstvo jako jedinou přirozenost, jako jeden celek. Staří církevní otcové s oblibou psali o stvoření lidstva jako jedné bytosti. Člověk byl stvořen podle Božího obrazu. Věrným obrazem Otce je Syn. Nalézá se tedy obraz Syna v každém z nás. Nikdo nemůže existovat mimo něj. Tedy i všechno tvorstvo, všechny skutečné hodnoty lidstvem vytvořené vycházejí z Krista, ať už si to jejich tvůrci uvědomují, či ne. "V něm bylo stvořeno všechno na nebi i na zemi, (svět) viditelný i neviditelný ... Všechno je stvořeno skrze něho a pro něho. (Kristus) je dříve než všechno (ostatní) a všechno trvá v něm" (Kol 1, 16-17).

V prvním hříchu padla celá tato přirozenost, celá tato bytost. Je tedy zřejmé, že i Kristova oběť je určena všem lidem, jí byla obnovena ona padlá přirozenost, jí bylo dosaženo onoho neuvěřitelného zaslíbení o tom, že budeme Božími syny. "On je smírnou obětí za naše hříchy, a nejen za naše, ale i za (hříchy) celého světa" (1 Jan 2,2). Jestliže tedy Kristus zemřel za všechny, není vlastně církev zbytečná? A není snad jakýmsi omezením působení jeho milosti? Je třeba si na tomto místě alespoň připomenout základní pravdu, bez níž nemůžeme v naší úvaze postoupit dál. Církev a Krista nelze od sebe oddělovat. Církev není jen lidský a dějinný výtvor. Je dílem Kristovým, v ní Kristus po svém nanebevstoupení pokračuje, s ním je spojena, on je její hlavou, v ní se stále obnovuje jeho oběť. Ona je svátostí, prostředkem spásy. Sám Pán Ježíš jasně vymezil její poslání, když po svém Zmrtvýchvstání říká apoštolům: "Jděte do celého světa a hlásejte evangelium všemu tvorstvu! Kdo uvěří a dá se pokřtít, bude spasen, kdo však neuvěří, bude zavržen" (Mk 16, 15-16).

Zde je tedy třeba hledat kořeny onoho tvrzení, často napadaného a občas i v samotné církvi mylně naplňovaného, že mimo církev není spásy. Toto dogma nechce říci, že nikdo, kdo není explicitně členem katolické církve, nebude spasen. Kladně formulováno tvrdí, že všechna spása je možná jen v Kristu prostřednictvím jeho těla - církve. Tedy veškeré tvorstvo dojde svého naplnění jen touto cestou, a to i tehdy, když o Kristu nic neví. Neexistuje jiná cesta k Bohu, než je Kristus. ("... seznámil nás totiž s tajemstvím své vůle, ...až se naplní čas pro dílo spásy, že sjednotí v Kristu vše, co je na nebi i na zemi", Ef 1, 9-10). Vynikající hodnoty mimokřesťanských kultur, životní hledání a poctivé snažení lidí dobré vůle - to vše nachází svůj smysl v Kristu, který má moc takto "skrytě" posvěcovat lidské snažení. Bez katolické církve, která má jediná plnost prostředků ke spáse, by tedy spása "nevěřících" nebyla možná.

Tato plnost prostředků v prvním plánu znamená, že katolická církev obepíná pravdu v celé její šíři (to znamená církev jako celek vedený Duchem svatým, nikoli jednotlivé "lidské" teologie, jejichž úhel pohledu nutně musí být omezený). Katolická církev má však také plnost dober spásy a je v ní možná plná realizace náboženského života, především díky úplnosti svátostí. Můžeme snad i tvrdit, že katolická církev má více prostředků ke spáse právě i proto, aby jejím prostřednictvím mohli být spaseni i ti, kdo stojí nějak mimo ni.

Tady se naskýtá další otázka: Nestačí tedy, že jistý počet lidí vstoupil do katolické církve? Nemohou ostatní zůstat při svých cestách? K čemu je potom celé to tisícileté úsilí o rozšíření církve? Jinými slovy: chápeme už, že církev není nějakou alternativou, která může a nemusí existovat na základě lidské volby, chápeme rovněž, že je nutná ke spáse každého člověka. Je však nezbytné, aby se každý také subjektivně rozhodl stát se členem katolické církve?

Člověk je zavázán svému svědomí, má přímo povinnost hledat pravdu. Církev od samého počátku tvrdila, že i pouhým přirozeným rozumem může člověk dojít k poznání existence Boha (srov. slavné kázání apoštola Pavla v Athénách, Sk 17, či 1. kapitola Pavlova listu Římanům). Druhý vatikánský koncil přiznal nekřesťanským náboženstvím mnoho pozitivních rysů, vypovídajících z různých úhlů část pravdy o Stvořiteli, veškerý vývoj lidské vědy a kultury přinesl i v dílech "nevěřících" a "nekřesťanů" hodnoty přispívající k rozvoji lidstva. Katolická církev nikdy nevěřila, že člověk po prvotním hříchu ztratil schopnost konat dobro a hledat pravdu, naopak bojovala proti pochmurným vizím člověka u reformátorů. Všechny tyto hodnoty mají svůj nezastupitelný význam v řádu horizontálním, v řádu lidské přirozenosti.

Jenže vykoupení je činem nadpřirozeným, nezaslouženým. Žádný člověk by nemohl jen svými přirozenými schopnostmi dojít nadpřirozené spásy. K jejímu přijetí je tedy nutná jakási alespoň implicitní, vnitřní otevřenost pravdě a Kristu. Člověk, který nepoznal církev (poznat neznamená jen vědět, že je, jde o vnitřní přijetí jejího učení, proto o této vnitřní disponovanosti skutečně bude rozhodovat jen Bůh), dostane jistě nějakou "mimořádnou" cestu, jak se přičlenit k oběti církve. Teologové hovoří např. o tzv. křtu touhy apod. Je třeba důrazně připomenout, že fakt, že někdo za celý život i při snaze o poctivé hledání nedošel do církve, nic nevypovídá o jeho schopnostech a vlastnostech. Stále platí, že k víře je potřebná především milost. Božská prozřetelnost neodpírá pomoc nutnou ke spáse těm, kteří bez vlastní viny ještě nedošli k výslovnému uznání Boha, ale snaží se, ne bez Boží milosti, o dobrý život. Neboť cokoli je u nich dobré a pravdivé, považuje církev za přípravu na evangelium, za dar od Boha, jenž osvěcuje každého člověka, aby nakonec měl život (LG 16).

Církev má ovšem povinnost, danou jí už jejím Zakladatelem, jít těmto lidem naproti, hlásat Krista, umožnit všem lidem setkat se s ním, odhalit jim jeho stopy v jejich práci, zvycích, tradici. Pojmenovat to, co lidé často neuvědoměle hledají. Nesmíme ovšem zapomenout, že "pravda nevznáší svůj nárok jinak než silou pravdy samé" (Deklarace Druhého vatikánského koncilu o náboženské svobodě Dignitatis humanae 1), nikoli silou moci a donucováním.

Mohou tedy "věčné spásy ...dosáhnout všichni, kdo bez vlastní viny neznají Kristovo evangelium a jeho církev, avšak s upřímným srdcem hledají Boha a snaží se pod vlivem milosti skutečně plnit jeho vůli, jak ji poznávají z hlasu svědomí" (Věroučná kostituce Druhého vatikánského koncilu o církvi Lumen gentium 16). Jiná je ovšem situace člověka, který Krista poznal a dospěl k jistému přesvědčení o pravém poslání církve. Poznaná pravda člověka zavazuje. "Všichni lidé mají povinnost hledat pravdu, především o Bohu a o jeho církvi, a poznanou pravdu přijmout a zachovávat."(Dignitatis humanae 1) Každý má tedy usilovat o život v pravdě, a dojde-li k ní, nemůže k ní zůstat lhostejný. Spása v takovémto případě vstup do církve předpokládá.

To je mimořádně závažné zejména pro ty, kteří se prohlašují za křesťany. Poznaný Kristus není alternativou! Milost víry není naší zásluhou, jsme přímo povinni hlásat Krista. Misijní činnost, jak připomněl Svatý otec Jan Pavel II. v encyklice Redemptoris missio, je úkolem každého věřícího.

Je dobré mít toto vše na paměti i v mezináboženském a mezicírkevním dialogu. Úcta k nepopiratelným hodnotám, vytvořeným našimi partnery v dialogu, z nichž mnohé obohatí i naše poznání o Bohu a náš náboženský život, nemůže vést k rozmělnění církevního učení. Není možné opouštět poznanou pravdu pro usnadnění dialogu. Jistě je tedy dobré hledat v ostatních světových náboženstvích i u lidí, kteří se prohlašují za "nevěřící" to, co nás spojuje. Jde zejména o oblast mezilidských vztahů, úcty k přírodě, poctivé vědecké bádání, kulturní dědictví odrážející všechnu tu rozmanitost lidstva usilujícího o pokrok. Zároveň však nesmíme zapomínat na to, že Kristus je "cesta, pravda a život"(Jan 14, 6) a že tedy nelze přijímat tvrzení této pravdě odporující. Přesvědčení o božství přírody, převtělování apod. nejsou pak už jinou stránkou pravdy, ale naopak brání jejímu poznání. Vstřícný dialog neznamená o těchto sporných věcech mlčet. Výsledkem by totiž nebyla pravda spojující všechny v lásce, ale zmatení a chaos.

Vraťme se na závěr k té biblické scéně, která naše úvahy inspirovala, k příchodu pohanských mudrců do Betléma. Co vedlo učence k tomu, aby hledali narozeného židovského krále? Písmo mluví o hvězdě. Astronomové se mnohokrát pokoušeli o její identifikaci. Nám se však zdá důležitější i další jistě nepopiratelný motiv. Bylo to vlastní poctivé hledání, otevřené pravdě a "neobvyklým" řešením, neuzavřené do vlastních představ, ve vztahu k Bohu vždy nehotovým a částečným. Byl to vnitřní hlas svědomí a touhy po naplnění. Přišli do betlémské jeskyně a poznali ono naplnění, nepohoršil je zvláštní charakter oné scény, chudoba, bezbrannost dítěte. Právě v tom dítěti se setkali s klíčem ke svému hledání, ne v jakémsi abstraktním symbolickém výkladu narození, ale v konkrétní, jedinečné a definitivní osobě Ježíše Krista. A "zaradovali se nevýslovnou radostí" a složili mu k nohám symbolické dary a s nimi vše, co měli - znalosti, přání, úspěchy i prohry, protože poznali, že jen on je může předat "dál", dát jim smysl přesahující hranice tohoto světa.

Lidé hledají pravdu, jdou často různými oklikami nutnými pro její svobodné přijetí. Proto přípravou na vtělení byla jistě nejen historie vyvoleného národa, ale i všechny velké civilizační snahy lidstva. Bůh se slitoval nad naším hledáním a blouděním a pravdu o sobě, a tím i o nás, nám zjevil. My, kterým byla svěřena, máme povinnost šířit ji dál. Pravda nenáleží nám, ale všem. My jí máme sloužit. Spása se lidstvu "narodila" v Betlémě a šíří se odtud dál prostřednictvím církve. Neplatí, že "mimo ni budeš zavržen", ale spíš že "jen jejím prostřednictvím budeš spasen", ona totiž podle sv. Izidora Sevillského "všechny volá a shromažďuje vjedno".

Pozn.: Lumen gentium, věroučnou konstituci o církvi Druhého vatikánského koncilu, doporučujeme k podrobnějšímu studiu tohoto tématu.

Křest Páně

u církevních Otců

David Pancza

"Ježíš se nechal pokřtít jako člověk ne proto, že by sám potřeboval očištění, ale aby posvětil vody." (sv. Řehoř Teolog). Svýma očima vidíme, že Ježíš je křtěný jordánskou vodou, ale ve skutečnosti je to naopak, Ježíš křtí vodu. Očišťuje ji a posvěcuje, aby se to, co se bude při křtu naznačovat na těle, dělo i v duši člověka. "Posvěcuje se přirozenost vody, jako by se učila omývat spolu s tělem i duši" (sv. Jan Zlatoústý). Voda získává schopnost být nástrojem k očištění hříchů, posvěcení duše, zahnání démonů a nemocí (z modlitby k žehnání vody).

"Ježíš svým křtem posvěcuje křest" (sv. Cyril Jeruzalémský). Díky tomu křest člověka už není jen obyčejný lidský úkon ponoření do vody, psychologická pomůcka či symbolické vyjádření našeho rozhodnutí, ale svátost, Boží zásah do podstaty člověka.

Kristus přijímá křest, aby ti, kdo budou pokřtěni, přijali Krista. Ten, který se obléká světlem a nádherou (Žl 104, Žl 93), nahý vstupuje do Jordánu, aby nás v naší duchovní nahotě přioděl svým světlem a nádherou. Kristus si křtem obléká vodu, aby jsme my ve vodě křtu oblékli Krista. Jakoby vtiskuje vodě svou podobu, a tím z ní vytváří formu, z které potom přijmeme jeho podobu my. Vstupuje do vody, abychom se s ním setkali, když do ní vstoupíme my.

"Skloněním své hlavy před Janem sklonil nebesa před člověkem" (z liturgie hodin). Ve své pokoře a velkodušnosti Bůh jako první nabízí člověku smíření. Ačkoli je bezúhonný, přichází ke křtu jako hříšník, abychom my, hříšníci, odcházeli od křtu jako bezúhonní.

"Ježíš Kristus, Boží Syn, svým vtělením přijal na sebe naši lidskou přirozenost, vše, co se stalo s ním, se přenáší na celý lidský rod. Když byl on křtěn v Jordáně, to my jsme byli v něm křtěni"(sv. Athanasius). Naším křtem nyní přijímáme to, co tehdy s námi vykonal Ježíš.

"Otevřelo se nebe, které Adam zavřel, abychom věděli, že křtem se i nám otvírá nebe" (bl. Theofilakt). Křest je naším vstupem do Božího království.

"Když sestupuje na Ježíše svatý Duch, sestupuje na nás, protože on nosí naše tělo. Ne Slovo je pomazáno Duchem, vždyť je Bohem, ale v něm a skrze něj je pomazáno tělo, které na sebe přijal, aby se posvěcení vykonané nad ním jako člověkem skrze něj přeneslo na všechny lidi.... Ať nikoho ani nenapadne, že Kristus jej (Ducha) přijal, jako by ho předtím neměl, protože on poslal Ducha shora jako Bůh a on ho též přijal dole jako člověk" (sv. Athanasius).

Jsme to my, kvůli kterým Ježíš přijal Ducha svatého, abychom jej mohli přijmout při našem křtu. "Svatý Duch viditelně sestupuje na Ježíše proto, aby nás poučil o tom, co se ve křtu neviditelně děje s námi ....a na svědectví, že zatímco Jan křtí vodou, Ježíš křtí Svatým Duchem" (bl. Theofilakt). V knize Genesis se dočítáme, že Boží Duch se vznášel nad vodami, a svým slovem stvořil svět. Teď se opět Boží Duch vznesl nad vody a uskutečňuje nové stvoření lidského rodu, zrození z vody a z Ducha.

Proč se Duch svatý zjevuje v podobě holubice? "Protože holubice je zvíře čisté a krotké, a protože Duch svatý je Duchem čistoty a krotkosti, zjevil se v této podobě." (sv. Jan Zlatoústý). "Holubice je čistotné zvíře, nikdy si nesedne tam, kde je nečistota" (bl. Theofilakt). Tak přichází Duch svatý k člověku právě při křtu, když je jeho duše očištěna.

Jako kdysi za časů Noemových Bůh zničil vodou hříšný svět, tak při křtu vodou usmrcuje hřích v nás. Holubice oznámila konec trestu a zelená olivová ratolest v jejím zobáku byla svědectvím o novém životě. Tak i nám Duch svatý v podobě holubice dosvědčuje, že Bůh se nad námi smiloval a vložil do nás nový život. "Voda je spása, holubice je milost" (sv. Cyril Jeruzalémský).

Z nebe zazněl Otcův hlas: "Ty jsi můj milovaný syn, tebe jsem si vyvolil, tebe jsem dnes zplodil" (Mt 3, 17, Lk 3, 22). Bůh slyšitelně říká nad Ježíšem to, co ve chvíli křtu říká potichu nad každým člověkem. Křtem se totiž rodíme z Boha, jsme povýšeni do stavu jeho milovaných dětí. Ježíš přijímá Boží synovství pro nás. Je velmi důležité a zároveň krásné, že Bůh se tu dává poznat jako Trojice, jako tři navzájem odlišné Osoby v jednotě přirozenosti. Křest člověka je setkáním se všemi třemi Osobami, přijetím do jejich Společenství. Proto se křtí ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého.

Jak slavit tento svátek

Smysl svátku není ve vzpomínce na dávné události, ale v požívání jejich plodů. Dávají nám možnost stát se tajemným způsobem jejich živými účastníky.

Je to kairos, posvátný čas, kdy padají hranice mezi minulostí, přítomností a budoucností a existuje jen věčné Nyní. Při poslouchání liturgických textů a evangelia jsme jakoby přeneseni přímo do toho dne, kdy byl pokřtěn Pán. Nejsme však jen svědky kdesi opodál, jsme to my, kteří teď v Kristu prožíváme na vlastní kůži křest v Jordáně. Tento svátek je rozšířením události s Ježíšem Kristem jako hlavou na celé Tělo Kristovo, tedy církev.

Náš osobní křest nemůže být jen jednorázovou záležitostí. Je totiž nepravděpodobné, že by někdo z nás v plnosti prožil a přijal vše, o čem jsme nyní mluvili. Dostali jsme to jako velký, nádherný, ale zabalený dar, a celý život budeme mít co dělat, abychom ho celý rozbalili, poznali a přijali. Právě při tomto svátku na něj smíme a máme více než jindy obrátit svou pozornost.

Vítaj, náš stvořiteli (14. stol.)

Vítaj náš stvořiteli,
všech hřiešných uzdraviteli,
buď uzdravitel duše mé
pro svatost Trojice své!

Vítaj, milý spasiteli,
všech smutných utěšiteli,
rač utěšiti mne smutného
pro svatost člověčenstvie tvého!

Nedaj, tvorče, umřieti
bez pravého skrušenie,
věčné smrti rač ostřieci,
jenž nenie vykúpenie!

Křest - svátostný začátek duchovního života a jeho předobrazy

Vojtěch Soudský OP

Křest jako obřadní obmytí

Slovo "křest", kterým křesťanství označuje jednu ze sedmi svátostí, ve svém původním významu znamená omytí, a to předmětů i lidí. Potřeba obřadního omytí, očištění, není ani zdaleka spjatá pouze s Božím zjevením. Naopak přesvědčení, že je vzhledem k Bohu nutné být čistý, neboť jinak od člověka nepřijme žádnou oběť ani modlitbu, je přesvědčením všeobecným, projevujícím se v mysteriích helenistických, v náboženství Egypta, Babylonu i Indie. Sláva řek, jako je Nil, Eufrat nebo Ganga, pramení mimo jiné právě z jejich náboženského významu - jako řek, ve kterých se lze očistit. Řeku Jordán snad ani není nutné připomínat. Ve většině takových "náboženských" omývání se člověk sám ponoří, omyje, očistí tím, že vstoupí do řeky, ponoří se do koupele - poslechne výzvu: "Jdi a umyj se!"

Křest Janův

Jestliže tedy sv. Jan Křtitel vystoupil se svojí nabídkou omytí v Jordánu, navazoval tak na tradici různých omývání. Mnohá z nich byla dokonce přímo nařízena Zákonem Mojžíšovým a praktikovala se velmi často v náboženském životě soukromém i veřejném. I z Ježíšových úst zazněly mnohé narážky na tuto praxi.

A přece je Janův křest ve třech důležitých bodech jiný než ostatní omývání. Prvním významným rozdílem, kterým je Janův křest podobnější obřadu křtu svatého, je jeho jednorázovost a asistence druhé osoby - sv. Jana nebo jeho učedníků. Celkem všeobecně se má za to, že byl udílen každému jen jednou. Též učedníci Ježíšovi za jeho života křtili křtem Janovým. Sám Ježíš však zřejmě nikoliv. Druhou odlišností je spojení tohoto obmytí s tím, že očišťovaný musí hříchy vyznat, aby dosáhl očištění vnitřního. Je tedy tento křest spojen s obrácením, s ochotou začít znova, s pokáním. Třetí odlišnost spočívá v tom, že Janův křest je zcela dobrovolný, není přikázán žádným zákonem, žádným předpisem. Přijímali ho jen ti, kdo chtěli a byli naň připraveni. Když tyto odlišnosti doplníme o to, jak vidí sv. Jan Křtitel sám sebe - jako "hlas volajícího na poušti" -, můžeme spatřit obraz svátosti křtu dosti přesně: Ne náhodou nebo z nudy, ale Boží milostí pohnut přichází člověk k Jordánu, aby se kál, obrátil od svého způsobu života v tom, v čem jej rozpoznal jako hříšný, vyznal tuto hříšnost jako projev lítosti a přijal od Jana očištění jako začátek svého nového života s tím, že jde jen o přípravu na něco zatím ještě neznámého, co přinese Ten, "který vás bude křtít ohněm a Duchem Svatým". Obrať se, přijď, přijmi očištění a čekej!

Přes tyto všechny podobnosti jde však "jen" o křest Janův. Jako příprava na příchod království Božího a jako předobraz křtu svatého je velmi zajímavý. Nemá však vnitřně nic společného se svátostí křtu. I Janův křest byl sice pro mnohé začátkem jejich nového života, ale teprve když se tito "hledající" setkali s Ježíšem Kristem, můžeme mluvit o skutečném začátku jejich duchovního života - vnitřní účasti na životě Božím. Ale ani pouhé setkání nestačilo. Vzpomeňme si na podobenství o těch, kteří říkají "kázal jsi u nás na ulicích", a Pán jim odpoví "neznám vás". Setkání muselo být začátkem skutečně nového života. Jinak řečeno, setkání s Pánem Ježíšem bylo nabídkou, která mohla být přijata, a nemusela. Ovšem tomu, kdo ji přijal: "dám život věčný," praví Pán.

Svátost křtu

Teprve po svém zmrtvýchvstání však pověřuje Pán apoštoly, aby šli do celého světa, hlásali evangelium a křtili - svátostným způsobem omývali ode všech hříchů (včetně dědičného) přivlastněním zásluh Kristova umučení jednotlivci - a tím v něm "nastartovali" Boží život. Člověk se již nemůže setkat s Ježíšem osobně přítomným na zemi, ale křest mu umožní spojení tajemné, duchovní, které je však stejně skutečné jako setkání osobní.

Všimněme si, že význam křtu sv. jako začáteku nového života posunul obsah slova křest od "obmytí, očištění" k označení začátku nového života, působení, použití. Mluvíme o křtu lodi, gramofonové desky nebo CD. A nemáme na mysli "omytí šampaňským vínem", ale začátek nového, užitečného "života" toho či onoho.

Křest je skutečně začátkem. Nesmírně důležitým počátečním bodem, jak bude patrné z následujícího.

Sv. Tomáš Akvinský ve své Teologické sumě píše: "... svátosti církve jsou určeny ke dvěma účelům; jednak ke zdokonalování člověka v té oblasti, která se týká uctívání Boha v bo- hoslužbě jako součásti křesťanského života, a jednak jako lék proti oslabení hříchy. Duchovní život je totiž jistou obdobou života tělesného, stejně jako jsou některé tělesné skutečnosti obdobami věcí duchovních. V tělesném životě je však člověk zdokonalován dvojím způsobem: jednak vzhledem k jeho vlastní osobě a jednak vzhledem k celé komunitě, společnosti, ve které žije, protože svou přirozeností je člověk živočichem společenským. Co do vlastní osoby je ve svém tělesném životě člověk zdokonalován dvojmo: přímo nabýváním nějaké vitální dokonalosti a nepřímo odstraňováním překážek života, jako je nemoc a podobně. Jsou tři způsoby, kterými je život těla přímo zdokonalován: První je plození, díky kterému člověk začíná být a žít. Na tomto místě je v duchovním životě křest, který je duchovním znovuzrozením podle onoho Tit 3,5: "... v koupeli znovuzrození" atd. Druhý je růst, kterým je někdo přiveden k dokonalé velikosti a síle. ..." (ST III, ot. 65)

Nikdo nepochybuje o tom, jaký význam pro něho měl okamžik jeho početí - to, že začal být a žít. Uvědomíme-li si, že pro náš duchovní život je tímto začátkem křest svatý, dojde nám, proč šlo ve výše uvedeném případě "jen" o křest Janův.

Připomeňme si, že svátost je "účinné viditelné znamení neviditelné milosti". V případě křtu tedy milosti křestní. Zatím jsme si uvědomili, že obsahem tohoto Božího daru - milosti - je naše znovuzrození z vody a Ducha Svatého, jak o něm mluví Pán Ježíš s Nikodémem. Tedy naše "duchovní početí". Jistě jsme schopni rozlišit ještě další součásti tohoto daru. Dostáváme vlité ctnosti a dary Ducha svatého jako základní a duchovní vybavení pro nadpřirozený život. Přesto se jeví vhodné zdůraznit právě ten samostatný dar života, který se v katechetické terminologii nazývá milost posvěcující. Tento dar, to v naší duši, díky čemu žijeme duchovně, ta dokonalost naší duše, která nám dává jakousi spřízněnost s Bohem, je nutnou podmínkou duchovního života v křesťanském slova smyslu. Křest svatý můžeme přijmout jenom jednou v životě, neboť nám dává nesmazatelné znamení. To však neznamená, že bychom milost posvěcující - zdroj našeho duchovního žití - nemohli ztratit. Těžký hřích se nazývá také smrtelný právě proto, že jím ztrácíme zdroj duchovního žití - milost posvěcující. Jen svátost pokání (nebo v nouzi dokonalá lítost) nás může vrátit zpět do duchovního života, může nám vrátit milost posvěcující. Z toho, že Pán Ježíš ustanovil svátosti pro vznik a udržení duchovního života, je patrné, jak mu záleží na tom, abychom se du- chovně vyvíjeli ve spolupráci s milostmi obdrženými prostřednictvím těchto svátostí.

Není pochyb o tom, že Bůh není omezen ve svém "rozdávání" pouze na svátostná znamení. Může dávat a jistě i dává své dary i mimosvátostně. Vždyť chce spasit všechny lidi - i ty, co nikdy nedostali příležitost ke křtu svatému. V případě jednotlivého člověka nemůžeme usuzovat, zda milost dostal, či nikoli, prostě nevíme. Lze se však domnívat, že tam, kde jde o vědomé (poučené) odmítnutí křtu svatého, tam, kde skrze odmítnutí svátostného znamení projevuji odmítnutí nabízené milosti, tam se Pán nebude "vnucovat" proti vůli obdarovávaného. Věřím-li tedy v Krista, musím nejprve přijmout jím nabídnuté dary, abych mohl žádat další. Pro křesťana je tedy život ze svátostí podmínkou spásy. Těm, pro které jsou svátosti ať už z vnitřních nebo vnějších důvodů "nedostupné", může Pán svou milost dávat jinak - neviditelně. Nelze tedy nikomu upřít možnost duchovního života, ale vždy bude zdrojem tohoto života dar Kristův - milost posvěcující. Pro křesťany však možnost svátostného znamení dává jistotu o obdržení potřebné milosti. A první takovou jistotou je křest svatý.

Tak jako "obyčejné" omytí "obyčejnou" vodou při křtu svatém ukazuje na obrovské, úžasně obrovské skutečnosti, tak i "obyčejný" duchovní život obsahuje úžasné skutečnosti, které většinou "nezakoušíme", nebo je nezakoušíme jako úžasné. Víra by nám však měla zprostředkovat jejich poznání a docenění, a to by se mělo projevit v naší vděčnosti.

Děkujme tedy Pánu za dar života - tělesného, který nám dal ve spolupráci s našimi rodiči, i duchovního, který nám dal skrze křtícího kněze (jáhna, v nouzi skrze kohokoliv) a který v nás udržuje a rozmnožuje skrze kněze rozhřešujícího a udělujícího ostatní svátosti křesťanského života. Děkování není pouze "jedním z druhů modlitby", je výrazem pochopení, přijetí a docenění obdrženého daru.

Ekumenický heretikon

K týdnu modliteb za jednotu křesťanů

Tomáš Machula

V těchto dnech, kdy si připomínáme týden modliteb za jednotu křesťanů, bude jistě řečeno mnoho slov o důležitosti pokání a smíření, o skandálu, kterým rozdělení křesťanů pro svět bezpochyby je, o ekumenických aktivitách apod. V našich krajích se zdá, že problematika rozdělení je především problém katolicko-protestantský; když se začne mluvit o rozdělení, vybaví se většině lidí kostnická hranice s českým mistrem, Luther přibíjející na kostelní vrata své pověstné teze, Tridentský koncil, prostě ovzduší 15. a 16. století poznamenané náboženskými spory, které vyvrcholily rozbitím jednoty západní církve. V jiných krajích, např. na Ukrajině, je rozdělení vnímáno hlavně jako spor katolicko-pravoslavný a místo výše zmíněných obrazů se vtírají spíše představy římských legátů a cařihradského patriarchy dávajících se navzájem do klatby a následné neúspěšné unijní snahy, které z různých důvodů místo žádoucí jednoty dosahovaly často pravého opaku. Jak často lze slyšet toužebný povzdech po ztracené jednotě prvotní církve, po společenství víry a lásky, které panovalo v prvním tisíciletí. Ale není šťastná představa jednoty v prvních stoletích církve iluzí? Již při prvním pozorném pohledu na toto období musíme připustit, že iluzí je. Málokterá doba byla tak bohatá na hereze a schismata jako první tisíciletí. Tento fakt ovšem nelze chápat jako důkaz o marnosti nebo zbytečnosti současných ekumenických snah. Může nám ale pomoci k lepšímu pochopení neustálého boje za jednotu církve, za pravé učení a za správný křesťanský život. Podívejme se tedy na počátky církve poněkud podrobněji.

Nový zákon

Jedna z nejznámějších pasáží o sporech a herezích prvotní církve je první list apoštola Pavla do Korinta (1,11-17). Petr, Pavel, Apollo nebo Kristus? Zde byla nezdravá sektářská tendence zřejmě včas podchycena a úspěšně odražena. Prvotní církev se však musela vypořádat i s explicitním odmítáním nebo zkreslováním apoštolské nauky, ať už ve věci pravd víry nebo morálky. Byly to například judeo-křesťanské hereze (Kol 2,8.16-19), velmi nebezpečné systémy gnostické (1Tim 1,3-7; 4,1-11; 2Tim 2,14-26; 3,6-9; Tit 1,9-16; Juda; 2Petr 2; Zj 2,2.6.20-25), docházelo dokonce k odmítání vtělení (1Jan 4,1-6; 2Jan 7), stejně jako k vážným morálním úpadkům (1Kor 5,1-2; Zj 2,13-16.20-25). Spisy Nového zákona často svědčí o obraně církve před bludy a morálním rozvratem (1Tim 4,7-11; 2Tim 2,21; 2Jan 10) a zjistíme i pro někoho možná překvapující fakt, že exkomunikace (vyobcování z církve) není výmyslem "temného středověku" (1Kor 5,13; 1Tim 1,20; Tit 3,10-11).

Církev předkonstantinovská

Viděli jsme, že apoštolská církev nebyla bez problémů a sporů. V následujících stoletích se však situace zkomplikovala ještě víc; pomohl tomu ve velké míře rychlý růst církve, hlubší reflexe nad otázkami víry a životní praxe a v neposlední řadě konfrontace s okolními filosofickými a náboženskými systémy. Mnohé z herezí této doby mají své kořeny již v době apoštolské, jako např. židokřesťanské heretické skupiny popírající božství Krista a odmítající autoritu apoštola Pavla (ebionité, elkesaité, nazarejci), které na konci prvního století přijímaly podněty gnostické. V téže době se objevují přehnaně asketičtí enkratité, odmítající manželství a zakazující požívání masa, církví sice odsouzení, ale přesto nikoli zcela bez vlivu na vznikající mnišství. Celé knihy byly napsány o gnosticích, širokém duchovním proudu, jehož kořeny sahají do doby předkřesťanské. Slovo gnosticismus je odvozeno z řeckého gnosis (poznání), neboť stoupenci tohoto směru přikládali stěžejní důležitost poznání jistých tajemství a zasvěcení. V podstatě šlo o synkretismus - směs některých starých řeckých filosofií, pohanských mystérií a mytologií, astrologie a samozřejmě i nejrůznějších výkladů křesťanského Zjevení. Známým gnostikem byl v Římě působící Valentinos. Možná bude účelné krátce si přiblížit jeho učení: Základním principem je pro Valentina Otec, z něhož vychází patnáct dvojic duchovních bytostí (eonů). Ti vytvářejí duchovní sféru. Tvorstvo světa, stvořené demiurgem, se do této duchovní sféry touží dostat, neboť lidé obsahují vedle hmoty i prvek duchovní. Aby se duše oprostila od těla a po smrti mohla projít říšemi nepřátelských mocností, je nutné člověka zasvětit do pravého poznání (gnose), které mu umožní odolat demiurgovým andělům a dostat se do říše světla. Dědicem starověkého gnosticismu je známé hnutí New Age, které je dnes také křesťany odmítáno.

Další velkou hrozbu rané církvi představoval marcionismus. Prakticky se jednalo o striktní dualismus. Marcion (nar. okolo 85, syn synopského biskupa, později exkomunikován) odmítl Starý zákon i s jeho "bohem zla" a uznával jen "dobrého Boha Nového zákona". To, že odmítal skutečné lidství Krista a v důsledku svého dualismu nenáviděl tělo, nás už asi ani nepřekvapí.

Další dualistický pohled na svět představoval manicheismus (3. stol). Jeho zakladatel, Peršan Mání (215-273), sloučil prvky buddhismu, zoroastrismu a křesťanství. Život je pro něj zápas dobra a zla, ducha a hmoty, což je opět spojeno s odmítáním sexuality stejně jako některých pokrmů a nápojů. Montanismus byl zase reakcí na údajné zesvětštění církve. S mravním rigorismem je zde spojeno i vyhledávání mučednictví a očekávání brzkého konce světa. Bohužel se k montanistům na konci svého života přidal i jeden z nejvýznamnějších otců té doby - Tertullianus.

Bylo by možné pokračovat v tomto výčtu dále, zmínit kristologické bludy jako arianismus (popírání božství Krista), monofyzitismus (učení o jedné přirozenosti v Kristu), dále pelagianismus (učení, že člověk nepotřebuje nutně ke spáse Boží milost) apod. Že k bludům nebyli církevní otcové nijak shovívaví, svědčí také názvy jejich děl: Adversus Marcionem, Adversus haereses, Contra Celsum, Adversus Hermogenem, De praescriptione haereticorum, Adversus Valentinianos, Adversus Praxean... abychom uvedli jen několik málo případů.

Co tedy s ekumenismem?

Tento stručný nástin dějin herezí v prvních staletích církve by nás neměl v žádném případě zdrtit nebo vést k rezignaci na ekumenismus. Měl by nám ale vzít až příliš časté iluze o jakémsi ideálním a nezkaženém čase, kdy všichni křesťané žili v dogmatické a morální svornosti a lásce. Jsme jen lidé, to znamená bytosti omylné a hříšné. Snění o pozemských časech (lhostejno zda minulých či budoucích) nezatížených dědičným hříchem, kdy všichni žijí v dokonalé jednotě, lásce a pravdě, zůstává pouhým sněním a praktická snaha o realisaci takové utopie končívá terorem, o tom nás dějiny přesvědčují dostatečně.

Dále bychom si měli uvědomit, že poklad víry je příliš vzácný, než aby se dal v zájmu jednoty korigovat, osekávat nebo "vylepšovat", snažit se o kompromis. Nejde především o to, kdo si kdysi začal, kdo první pohoršil... Kdo z nás je bez hříchu, ať první hodí kamenem. Hříšní jsme všichni, takže by se žádné kamenování konat nemělo, ale pouze to, že se nebudeme nenávidět, samo o sobě žádanou jednotu nenastolí, vzájemný respekt a spolupráce je pouze prvním a nezbytným krokem. Neshody totiž nejsou jen na rovině mezilidských vztahů, ale především v samotném pojetí Zjevení a církve. A z toho, co už bylo řečeno o sporech prvních století církve, můžeme vidět, že ve své době třeba zdánlivě malé ústupky, kompromisy a zmatení v dogmatické nebo morální oblasti nás odvádějí časem víc a víc od pravdy. Jaká by byla dnes církev, kdyby v zájmu jednoty a lásky slevila např. z hlásání soupodstatnosti Otce a Syna? Vždyť i sám císař prý byl tehdy netrpělivý a rozladěný, jaký spor se to vede o jakýsi theologický detail. To, co lze považovat na první pohled za nepodstatné a v zájmu jednoty pominutelné, se ve svých důsledcích může projevit jako destruktivní pro celé křesťanství. Nepravda, ať už jde o omyl, nedorozumění, nebo lež, se pravdou prostě nestane. Podívejme se tedy na skandál rozdělení církve, stejně jako na možnosti a snahy o jeho překonání, i optikou boje o pravdu. Jednoduché recepty, jako zapomenutí některých ekumenicky ožehavých dogmat, nejsou řešením, ale rezignací na pravdu a podkopáním samotných základů takto ustavené jednoty. Uvědomme si to, až budeme netrpěliví při sledování dlouholetého dialogu mezicírkevních komisí o zdánlivě nedůležitých otázkách, o vzájemné uznání některých svátostí nebo o výklad choulostivých dějinných událostí. Na obou stranách dialogu jde o hodně. Pravda bez jednoty pravdou zůstává, ale platí to i naopak?

Literatura:

J. Kadlec: Dějiny katolické církve, Olomouc 1993

A. Franzen: Malé církevní dějiny, Praha 1992

L. Dattrino: Patrologie, Praha 1994

J. Matoušek: Gnose, Praha 1994

Děkovná modlitba Sv. Tomáše

Na svatého Tomáše jsme zvyklí pohlížet jako na geniálního člověka, filosofa a teologa, který ještě navíc dosáhl svatosti. V den jeho svátku bychom se na něj mohli podívat z opačné, pravdivější perspektivy - jako na člověka, který byl především svatý a ke své svatosti obdržel plnost darů Ducha svatého, mezi nimi v mimořádné míře dar moudrosti. Jeho dílo není výsledkem přirozeného nadání a inteligence, ale především dílem Boží milosti, která člověku umožňuje nahlédnout pod povrch reality stvořených věcí, vidět pravdivě sama sebe, někdy snad i zahlédnout paprsek slávy Nestvořeného. Tomášova děkovná modlitba může i nás inspirovat, abychom se na sebe zahleděli pravdivým, Božím pohledem v síle daru moudrosti, který jsme dostali ve křtu a biřmování.

Chválím tě, slavím tě, dobrořečím ti, můj Bože, za nesmírná dobrodiní, jaká jsi udělil mně nehodnému. Vzdávám ti chvály za tvou laskavost, s jakou jsi tak dlouho na mě čekal,

• za tvou mírnost, s jakou trestáš přetvářky,
• za tvou dobrotu, s jakou mě voláš,
• za tvou dobrosrdečnost, s jakou se mne ujímáš,
• za tvé milosrdenství, s jakým odpouštíš mé hříchy,
• za tvou dobrotivost, jakou mě bez mých zásluh zahrnuješ,
• za tvou trpělivost, s jakou zapomínáš na mé křivdy,
• za tvé ponížení, které je mi útěchou,
• za tvou trpělivost, s jakou mě chráníš,
• za tvou věčnost, která mě udržuje při životě,
• za tvou věrnost, s jakou mě odměňuješ.

Na to všechno nestačí mé chvály. Vzdávám díky tvé velebnosti za přemíru tvé dobroty, s jakou chceš ve mně stále rozmnožovat milost, rozmnoženou uchovávat a uchovanou odměnit. Amen.

(podle dominikánských doplňků k liturgii hodin)