Amen 3/2002 Církev a svět

Amen 3/2002 Církev a svět

Víra jako změna pohledu na svět

Svatý Tomáš Akvinský říká, že víra nás přibližuje k Božímu poznání. Dostáváme-li účast na jeho životě, začínáme všechno vidět a hodnotit jakoby jeho očima – omnia quasi oculo Dei intuemur.

Podíl na Božím životě znamená, že se stáváme novým člověkem; dostává se nám nové chápání skutečnosti, nové vidění jak Boha, tak časných věcí, které nás obkopují. Vírou začínáme v časném světě vnímat působení První příčiny - Boha. Pozorujeme jeho přítomnost a činnost rovněž v sobě, v přírodě, v dějinách. Chápeme, že on je autorem, on je Tvůrcem všeho, že to, co poznáváme pouze lidským, světským způsobem, není plná skutečnost, že je to pohled jen zvenčí, na druhotné příčiny, jimiž si Bůh posluhuje.

Víra je ctnost, která umožňuje kontakt s Bohem a dává základ nadpřirozenému životu. Protože se nachází na počátku jakékoliv nadpřirozené aktivity, všechno se děje skrze ni. O aktivitě nadpřirozeného života rozhodují kvality a nedostatky naší víry. Těžkosti v duchovním životě mají rovněž souvislost se slabou vírou. Ona je základní ctností, protože nám dává možnost účasti na Božím životě. Víra – to znamená účast v mysli Boha – je nadpřirozený rozum postavený na přirozených schopnostech duše, který nás uschopňuje myslet jako Bůh, o sobě i o všem, s čím se setkáváme. Věřit znamená sjednotit svou mysl s jeho myslí, identifikovat se s ní.

Rozdíl mezi poznáním přirozeným a poznáním skrze víru není ve stupni, ale v odlišné přirozenosti. Víra přináší vnitřní účast ve světle, v němž Bůh poznává sám sebe. V tom smyslu vede ke kontemplaci, která je úvodem k budoucímu nazírání Boha ve věčnosti.

Jestliže skrze víru vcházíme do Božího života, do života Ježíše Krista, pak cílem naší víry je, abychom mysleli tak jako Ježíš Kristus, abychom mu dovolili jednat skrze nás, myslet v nás, žít v nás. Díky víře v nás může dojít k úplné změně dosavadního způsobu vidění, myšlení, cítění, prožívání. Víra mění naši mentalitu, káže nám stavět Boha vždy na první místo, snažit se celý život vztahovat k němu, interpretovat svět v Božím světle. Všechny naše soudy, hodnocení, touhy a očekávání jsou proměněny světlem víry. Tak se realizuje společenství víry, které dosahuje plnosti v lásce.

Stvořený svět, který nás obklopuje, je jistou formou hlasu, který k nám promlouvá. Pokud je naše víra slabá, působí v nás tento hlas roztříštěnost, odvádí nás od Boha a soustředí na sebe. Se vzrůstem víry dochází k obratu – vnější svět k nám začíná promlouvat o Bohu, přitahuje nás k němu, stává se znamením jeho přítomnosti, pomáhá navázat s ním kontakt, stává se pro nás místem setkání s Bohem.

Víra nás uschopňuje k tomu, abychom překonali pouhé jevy, abychom za druhotnými příčinami dokázali vidět První příčinu. Umožňuje chápat, že to, co se děje kolem nás, neděje se mocí člověka. Víra umožňuje odkrývat ve stvoření Boží stopy. Dává možnost rozumět jevům a událostem jako výrazu Boží vůle, chápat je jako Boží “přejití”.

Tadeusz Dajczer, Rozważania o wierze. Edycja Paulińska, Czȩstochova 1992. Překlad Eva Fuchsová.

Gaudium et spes – konstituce o církvi a světě

Konstituce Gaudium et spes představuje v dějinách koncilů velmi originální prvek. Je to totiž konstituce (tj. dokument velmi vysoké autority) nikoli dogmatická, ale pastorální. Nevěnuje se nadčasovým pravdám, ale konkrétní dějinné situaci církve a světa. To je důvodem toho, že je jistým způsobem nedokonalá – leckteré problémy už dnes vypadají jinak než před bezmála čtyřiceti lety, kdy konstituce vznikala. Není to však vina koncilních otců. Je to spíše nutná daň tématu, které je svou povahou dynamické a proměnlivé. I přes tuto skutečnost konstituce stále představuje a bude představovat významný výchozí text pro řešení problémů vztahu církve a světa.

Téma vztahu církve a světa je některými lidmi pokládáno za to nejdůležitější, co koncil přinesl, jiní jsou tímto tématem již mírně řečeno unaveni. Čím se tedy koncil vlastně zabýval? Základním textem Magisteria bude pro tuto oblast bezpochyby pastorální konstituce Druhého vatikánského koncilu o církvi v dnešním světě Gaudium et spes. Pročteme-li si ji pozorně, možná mnohé z nás (zvláště patříme-li k “mladší katolické generaci”, která už koncil nepamatuje) překvapí a v mysli vytane otázka: Tolik oslavných ód a tak obyčejný a nekonfliktní text? Ano, dnes, kdy nás od koncilu dělí bezmála čtyřicet let, se myšlenky Gaudium et spes staly v podstatě samozřejmostí a z nadšeně přijímaného průlomu je dnes všední realita. Sama konstituce, jakkoli byla v době svého vzniku zajímavá, převratná a nová, je dnes pro řadu lidí zcela všední a snad až nudná. V tomto případě však taková slova nejsou kritikou, ale pochvalou. Gaudium et spes obsahuje myšlenky, které byly ve své době dosti nové, ale o kterých panovalo přesvědčení, že by se měly stát standardem a všední realitou. Pokud při četbě Gaudium et spes zíváme, pak je to tedy dobré znamení, že cíl byl splněn.

Nadpis této konstituce, který je tvořen prvními slovy latinského textu dokumentu, bývá někdy chápán nesprávně. Zní “Radost a naděje” a mnoho lidí, kteří neznají samotný dokument, se domnívá, že se tím chce říci, že vztah církve a světa je jen radost a naděje. První věta dokumentu však říká něco jiného:

Radost a naděje, smutek a úzkost lidí naší doby, zvláště chudých a všech, kteří nějak trpí, je i radostí a nadějí, smutkem a úzkostí Kristových učedníků, a není nic opravdu lidského, co by nenašlo v jejich srdci odezvu.

Nejde tedy o bezbřehý optimismus, ale o vyjádření hlubokého soucítění církve a světa. Je to aplikace Kristova příkladu, který na sebe vzal hříchy celého světa. Ani křesťan nemůže být lhostejný k lidem (věřícím i nevěřícím). Jejich problémy jsou i jeho problémy. To je výchozí bod konstituce. O čem konkrétně pojednává, uvádíme formou stručného přehledu níže.

Povolání člověka

Člověk jako osoba

Člověk je pro koncilní otce bytost stvořená k Božímu obrazu a povolaná ke svatosti. Jak duševní, tak tělesný aspekt lidské existence je jako takový dobrý. Je však následkem hříchu vnitřně disharmonický a o dobro a pravdu musí namáhavě usilovat. Vzorem je Kristus, Bůh, který se stal člověkem. V této souvislosti se koncil obšírně věnuje i ateismu.

Společnost

Člověk, jakkoli je individuem a je odpovědný především sám za sebe, je tvorem společenským. Rozvoj osobnosti a rozvoj společnosti jsou na sobě závislé. Proto by měl každý člověk milovat své bližní a nejrůznějšími způsoby jim sloužit. To s sebou nese i úctu k názorovým a jiným odpůrcům.

Koncil dále upozorňuje na oprávněnou autonomii pozemských skutečností. Různé obory lidské činnosti (věda, technika, apod.) se mají řídit svými metodami a přístupy. Církev tuto autonomii respektuje a hlásí se ke spolupráci křesťanů a nekřesťanů, služebníků církve a ostatních lidí. Ideálem není totální separace ani pohlcení jedné oblasti druhou, ale plodná spolupráce.

Speciální otázky

Rodina

Koncil je si vědom, že manželství a rodina se v dnešní době musí potýkat s novými problémy, s posuny ve společnosti (např. přelidněnost, důstojnost ženy, její společenský a profesní vzestup, svoboda dětí ve volbě partnera a povolání...). Zdůrazňuje křesťanské pravdy týkající se manželství a rodiny (např. odmítnutí mnohoženství, rozvodů, volné lásky, potratů apod.), které jsou neměnné a věčné, zároveň si však uvědomuje, že formy této instituce podléhají změnám a že je potřeba citlivě rozlišovat, co patří mezi neměnné znaky a co je dobově podmíněno.

Kultura

Kulturu koncil definuje jako všechno, čím člověk zušlechťuje a rozvíjí své mnohostranné duševní i tělesné vlohy. Vybízí k rozvoji kulturních hodnot, z nichž církev čerpá a k nimž také přispívá. Uvědomuje si, že v dialogu s kulturou může nastat a někdy nastává nesoulad a povzbuzuje k jeho překonání.

Hospodářství

V tomto bodě koncil naléhavě upozorňuje na respektování základních práv a povinností člověka ve vztahu k práci. Obhajuje právo na vlastnictví majetku i povinnost lidí pomáhat těm, kteří se ocitnou v nouzi. Nikdo nemá právo nespravedlivě zabírat prostředky na úkor jiných lidí. Koncilní otcové obhajují jak soukromé, tak i veřejné držení majetků a trvají na tom, že konkrétní uspořádání hospodářských vztahů má sledovat především dobro člověka.

Politika

Dokument výslovně odsuzuje všechny politické formy, které potlačují jakoukoli svobodu nebo páchají násilí a bezpráví. Politika a politické uspořádání je ale v podstatě dobré, vyplývá z přirozeného stavu člověka. Církevní a politické instituce jsou označeny jako nezávislé a autonomní, ale zároveň se vyzývá k co nejúčinnější spolupráci zaměřené k obecnému dobru.

Mír

Věta, že mír neznamená jen nepřítomnost války, ale že je to plod Bohem daného řádu, se stala slavnou. Toto základní předznamenání dává najevo, že mír pozemský musí být obrazem míru Božího. Nebezpečí války a násilí potrvá celé pozemské dějiny, protože se odvíjí z lidské hříšnosti. To nemá vést k rezignaci, ale k úsilí o překonání hříchu láskou. Koncil dále výslovně odsuzuje totální válku vedoucí k vyhlazení celých měst nebo rozsáhlých území. Koncil povzbuzuje k výchově ke snášenlivosti a toleranci, k budování společenství národů a k účinné hospodářské spolupráci zemí světa.

V závěru dokumentu koncil opakuje výchozí tezi, že péče o svět je věcí všech lidí, jak křesťanů, tak i jiných věřících a nevěřících a povzbuzuje všechny lidi k práci na tomto poli. Po několika desetiletích od schválení tohoto dokumentu (7. 12. 1965 pro konstituci hlasovalo 2 309 koncilních otců, 75 bylo proti) se ukazuje, že konstituce skutečně nalezla odezvu nejen v katolické církvi, ale také v řadách nekatolických křesťanů i nekřesťanů. Stala se a stává se také terčem některých výhrad. Pokud se nejedná o pouhé negativistické odmítání koncilu, představují i tyto výhrady velmi důležitý prvek, který patří k samotné podstatě této konstituce. Svět se rychle mění a aplikace jistých zásad je třeba neustále diskutovat a propracovávat.

redakce

Člověk jako hospodář světa

Eva Fuchsová

Jaký je správný poměr křesťana a světa? Je to vztah nenávisti, nebo lásky? Účasti, nebo lhostejnosti? Angažovanosti, nebo odevzdanosti? Přilnutí, nebo zřeknutí? Takových vzájemně odporujících si možností bychom našli mnoho a pro každou z nich bychom jistě našli potvrzení v Písmu, v učení církevních Otců i v pozdější duchovní tradici církve.

Řešení je snadné – na každém postoji je kus pravdy, a tak záleží jen na tom, zda dokážeme na správném místě a ve správném okamžiku zaujmout ten pravý. Jinými slovy – každému z těchto postojů musíme vymezit hranice, mimo něž se stává bludem. Nenávist? Ano, ale jen k hříchu ve světě. Láska? K dobrému Božímu stvoření. Teoreticky to vypadá jednoduše, ale když dojde na věc, ukazuje se, že vůbec není jednoduché tyto meze rozpoznat. Kdyby je určovala samotná podstata světa a církve, tedy něco věčného a neměnného, co můžeme jednou provždy poznat a porovnat, bylo by to jednoduché. Např.: “Svět je zlý a celý zkažený. Církev je dobrá a plná milosti. Tedy církev má svět odmítat, přemáhat, oprostit se od něj.” Jenže skutečnost je složitější. Svět není zlý sám o sobě, byl stvořen jako “velmi dobrý” a v mnohém si svou kvalitu uchovává. Církev naproti tomu ve své dočasné podobě bývá dějištěm pádů a selhání, za které by se styděl i “padlý svět”. Můžeme tedy jednoznačně říct, zda máme svět nenávidět nebo milovat, bojovat s ním, pohrdat jím, nebo se před ním naopak stydět?

Vztahy na vertikále

Člověk je zvláštní vynález Boží. Jeho existence je pevně spjata se zemí, s tělesností, v jistém smyslu se jeví dokonce jen jako jeden z živočišných druhů. Ale přitom celým svým bytím tíhne k nebi, k věčnosti, k Bohu. Ne tak, aby se v něm rozplynul, aby skončila jeho svázanost s tělesností a se světem, ale tak, aby všechno pozemské v Bohu dostalo svůj smysl a cíl. Všechno, co člověk je, co dělá, co má a co myslí, má vztah k Bohu – buď kladný, nebo záporný. (Samozřejmě, že existují mravně indiferentní skutky, ale jejich nelišnost znamená právě to, že člověku nepřekážejí ve vztahu k Bohu, tedy jsou vlastně kladné.)

Této odpovědnosti za své bytí (a dále uvidíme, že nejen za své) se nevyhne žádný člověk, ani bedlivě přikrytý suknicí z fíkového listí ateismu či uprostřed stromoví agnosticismu (srv. Gn 3, 7.8). První axiom, který nás bude vést v našich úvahách nad vztahem člověka a světa, je nezrušitelný vztah odpovědnosti k Bohu.

Zdá se zbytečné stále znovu zdůrazňovat, že svět jako celek stvoření je ve své podstatě dobrý. Nikdo (ze čtenářů Amen) snad nepochybuje o tom, že když Bůh pojal stvořitelský záměr, věděl, co dělá. V první zprávě o stvoření (Gn 1) své dílo dokonce explicitně chválí i ve všech jednotlivostech.

Jako zlatý hřeb stvoření vstupuje na scénu člověk. Je součástí stvoření, zároveň je však obrazem Božím na zemi (Gn 1, 26.27). Nyní ještě není zřejmé, jaký dosah má tato skutečnost – až v Kristu se totiž člověk stává dokonalým obrazem Božím, totožným s předlohou. Tak doslova Bůh míní své slovo, tak předjímá vtělení svého Slova. Až nás jímá úzkost při pomyšlení, že by každé písmeno Zákona mělo dojít takového doslovného naplnění; a přece Kristus říká: “Dokud nepomine nebe a země, nepomine jediné písmenko ani jediná čárka ze Zákona, dokud se všechno nestane.” (Mt 5, 18)

Člověk jakožto Boží obraz na zemi dostává moc a vládu nad vším tvorstvem; stává se spojovacím článkem mezi Bohem a jeho stvořením. Má svět střežit a starat se o něj. Má ale také užívat všech jeho plodů, a to nejen k nutné obživě, ale také k potěše smyslů (Gn 2, 9a). Člověk dává tvorům jméno: “Každý živý tvor se měl jmenovat podle toho, jak je nazve.” (Gn 2, 19) Všimněme si dobře – Stvořitel představuje Adamovi tvorstvo beze jména, bez identity. Identitu, určení, cíl dává tvorstvu člověk, tím, že ho svou péčí a užíváním vtahuje do účasti na svém životě. Dává mu jméno, a my dnes, po završení Zjevení v Kristu, víme, co to znamená: jméno je počátkem a završením vykoupení v Kristu. Člověk je tedy povolán, aby zjednal tvorstvu místo před Boží tváří. Je rozumem a srdcem stvoření.

Rýsuje se druhý axiom pro vztah člověka ke světu: Jeho primárním úkolem je tvorstvo střežit, užívat jeho dober, a tím je posvětit, nikoliv se ho vzdát, pohrdnout jím, obrátit se od země k nebi. Ano, obrátit se k nebi, ale společně se svým bratrem Sluncem, sestrou Lunou (jak pochopil svatý František), se zemskou zvěří, mořskými rybami, nebeským ptactvem, polními bylinami a vůbec vším, co dostal při stvoření světa na starost.

Svět na horizontále

I podle druhé zprávy o stvoření šlo všechno hladce – až do stvoření člověka. Ale zde poprvé v historii světa Hospodin říká o něčem, že to: “Není dobré...” (Gn 2, 18). Co nebylo dobré? Aby byl člověk sám. Zatímco u ostatních druhů živočichů Bible považuje jejich podvojnou formu za samozřejmou, až “technickou” záležitost plození a množení, u člověka je to jiné. Samotný člověk, to “není dobré”. Člověk je úplný a dobrý jen ve vztahu k druhému. Základním a přirozeným nástrojem uskutečnění plného lidství ve vztahu se stává pohlavní diferenciace, kterou má sice člověk společnou se zvířaty, ale která má u něj nesrovnatelně bohatší význam. Ten se ještě rozšiřuje horizontálně na ostatní členy lidského společenství.

Máme zde axiom číslo tři pro vztah člověka-křesťana ke světu kolem sebe: jednota lidského společenství. Není dobré, aby byl člověk sám. Nebyl sám stvořen a nebude ani sám vykoupen. Každý z nás dostane nakonec otázku jako Kain: “Kde je tvůj bratr?” A nikomu z nás neprojde Kainova odpověď: “Nevím, cožpak jsem strážcem svého bratra?” (Gn 4, 9). I když, jak víme, vstoupí do dramatu světa Kristova milost, přirozenost člověka se nezmění, ba naopak – bude přivedena k dokonalosti. Také aspekt “společenskosti” člověka dojde naplnění. Společenství svatých v nebi bude dokonalým pokračováním těch vztahů, které jsme “svázali” na zemi. Ty, které jsme vědomě a dobrovolně rozvázali, budou Bohu žel i na věčnosti rozvázány.

Tato dvojí odpovědnost – vertikální směrem nahoru i dolů a horizontální – tvoří kříž našich vztahů se světem. Žádný směr, žádné rameno kříže se nesmí utnout, svůj kříž musíme na věčnost donést celý. A díky tomu, že mezi věčností a světem stojí hřích, tak to bude skutečně cesta křížová.

Tělo, svět, ďábla přemáhám

Do této chvíle jsme mluvili o světu takovým způsobem, jako kdyby byl stále bez vady a beze změny lidskou rukou jako na počátku stvoření. Za takových okolností by bylo snadné definovat náš poměr k němu. Ale svět často bojuje na ďáblově straně proti Bohu i proti nám. Jak potom máme dostát své úloze zprostředkovatelů mezi Bohem a stvořením? Je to situace, s níž se potkáváme na každém kroku, více či méně uvědoměle.

Dilema mezi světem a Bohem začíná docela nenápadně, na neutrální půdě – v regálech super- a hypermarketů, na televizních obrazovkách, reklamách, ve společnosti dobrých přátel, dobrého jídla a pití; pokračuje trochu nápadnějším způsobem pracovními metodami (zvláště v oblasti řízení, ekonomiky a marketingu, ale dnes už i medicíny, biologie atd.), vztahy mezi muži a ženami...; a vrcholí tam, kde se přestává mluvit o dilematu a začíná se mluvit o hříchu. Přesněji řečeno – v současné době se nemluví o hříchu, ale o problému. K hříchu totiž ve většině případů patří i jeho mimikry, díky nimž dokáže dlouho unikat pozornosti svého pachatele.

Není lepší dát světu vale pokud možno dříve, než nás začne stahovat do pekelné propasti? Ne snad rovnou jít do kláštera, ale nezadat si se světem – vytvořit si kolem sebe prostředí, v němž mě nic neohrožuje, kde mohu žít, pracovat, být zbožný, dokonce se i (v mezích slušnosti) bavit, a to všechno bez nebezpečí hříchu, ba i pokušení? Držet v tomto prostředí hlavně své děti, protože ty jsou světem nejohroženější? Není to ideální způsob života pro křesťana?

Zdá se, že tento model zvolily některé protestantské církve. Jejich správný předpoklad, že Bohu patří jen to, co je svaté, avšak vytržený z reality tohoto světa, je vedl k vytvoření jakýchsi ideálních buněk křesťanství, které nepůsobí ve světě jako kvas, ale jako cysta. Ne že by katolictví bylo tohoto fenoménu uchráněno – jisté katolické kruhy jsou tak “svaté”, že se jich svět vůbec netýká –, ale naštěstí to není známka celé církve, protože tím by právě přestala být katolickou. Avšak v protestantství na sebe vzaly mnohdy celé církve podobu tohoto uzavřeného společenství, počínaje uniformitou oblékání, mluvy a konče nivelizací společenského postavení, intelektuální úrovně atd.

Je to rozhodně nejpohodlnější, ale možná ne úplně nejčestnější způsob, jak se se světem vyrovnat. Takové “křesťanské gheto” výborně odpovídá našemu prvnímu axiomu, ale zbylým dvěma zůstává hodně dlužno. Jestliže je naším úkolem přivést tvorstvo před Boží tvář, jestliže se bude Bůh shánět po našich ubohých bratřích a sestrách, které jsme nechali napospas hříchu a smrti ve světě, zatímco sami tlučeme na nebeské brány, tak nám nezbývá, než se ponořit do kalu světa a zalovit v něm, ať to stojí, co to stojí.

Zbraně světla

Samozřejmě nesmíme podceňovat nebezpečí utonutí. Ponořit se do světa a do jeho zvrácených řádů s pouhým poukazem na Boží pomoc, případně ochranu andělů a svatých, je pošetilost. Ne že by tato pomoc chyběla nebo byla neúčinná, ale často Bůh a svatí nenaleznou ruku, kterou by mohli podržet. Z naší strany nestačí pouhá virtuální vůle nedopustit se hříchu a konat dobro. Je potřeba stále znovu mobilizovat všechny síly, každý den se znovu vyptávat Boha na jeho vůli, nechat se proměňovat jeho slovem. A především dennodenně se přibližovat k cíli křesťanské existence – ke chvále Boží –, všechno k ní vztahovat a všechno jí poměřovat. To je to pravé “gheto” milosti Boží, to je ta hradba, kterou postavil anděl Páně kol jeho věrných (srv. Žl 34, 8). Tato hradba v nás ale neodděluje Boží skutečnost od světa, ale od hříchu. Všechno je Boží, kromě hříchu. Svět, zaměstnání, peníze, výchova dětí, vztahy se sousedy, ale i odpočinek a zábava patří do Božího světa stejně jako svátosti, modlitba, služba, oběť. Člověk je místem, kde se obnovuje jednota stvoření, rozděleného hříchem. Všechno je milost, pokud to dokázeme zakomponovat do velkého hymnu našeho života k Boží chvále.

Svět jako rukojmí, svět jako nepřítel

Stojíme tedy tváří v tvář zaneřáděnému, nepřátelskému světu. Ač je nejbezpečnější a nejpohodlnější vůbec se jím nešpinit, není to naše cesta. Musíme se dát do práce: oddělovat zrno od plev, plevy spálit, zrno zasít, zalévat, sklízet a napéct předkladné chleby na Boží oltář. Nebo rozplétat zašmodrchané nitě, bílé, černé, ale také různých barevných odstínů, a tkát z nich nádherný koberec před Boží trůn.

První díl práce bude spočívat v rozlišování: je svět, který se mi tu staví na odpor, zatímco podle Boží vůle má stát na mé straně, pouze nedobrovolným rukojmím ďáblovým, nebo je skutečným zrádcem?

Na tomto místě by bylo dobré znovu definovat “svět”. Naše počáteční vymezení světa jako veškerenstva stvoření včetně lidského společenství budeme muset rozšířit: “svět stavějící se na odpor” znamená všechny situace, v nichž člověk domněle nebo skutečně musí volit mezi službou Bohu a službou světu. A v tom právě spočívá umění rozlišovat – jestli služba světu domněle nebo skutečně překáží službě Boží. Někdy je situace jasná, svět nás láká ke hříchu, ke zbytečnosti, k rozmařilosti, aniž by nabízel cokoliv pro Boha (jdu s kamarády do hospody, i když vím, že jako obvykle tam nechám výplatu i čest). Ale většinou je dobro a zlo promíchané v různých poměrech a vyžaduje velké umění je rozplést. Když pomineme nesouhlas manželky, jít do hospody má mnoho negativních stránek a nebezpečí; ale na druhé straně může taková návštěva přinést mnoho dobrého (jdu do hospody relaxovat po těžkém pracovním týdnu – popovídat si s přáteli o životě – možná i na otázky víry dojde...). Koneckonců užívání plodů révy, která potěšuje srdce, také patří k dobrým Božím darům; žijeme-li v hradbě Boží milosti, o níž byla řeč, můžeme si dovolit i takovou věc jako žalmista, totiž opít se (mírně, ne do němoty!) ke slávě Boží (Žl 104, 15). (Laskavé čtenáře, kteří na tomto místě pohoršeně odhazují Amen s konstatováním, že už i “tihle se nechali nakazit modernistickým duchem”, snažně prosím, aby dočetli až do konce, kde úvaha vezme tradicionalistický obrat!)

Zkrátka, když máme bojovat, měli bychom mít jasně definovaného nepřítele. Není dobré sekat hlava nehlava a nevšimnout si, že dobrou polovinu nepřátelského vojska tvoří nevinní rukojmí! Ale jak rozeznat rukojmí od zrádce, na jakou přesilu jít, kolik nevinných obětovat (možná i všechny!), to už by bylo předmětem jiného článku, nebo spíš celé učebnice morální teologie. Ani ta by nestačila, protože zde nejde o oblast hříchu, ale velmi jemného osobního rozhodování, kde nepomohou učebnice, ale jen vedení Duchem svatým. A jsme zpátky u “gheta milosti” jako nutné podmínky dobrého vztahu křesťana ke světu.

Uprostřed proměn tohoto světa

Svět nás nestrhává do svého proudu jen tím, že je zlý a hříšný. Úplně stačí to, že je jiný než Bůh. Protože Bůh je věčný, neměnný, bez počátku a konce, představujeme si ho jako statickou realitu. Proti tomu zde stojí svět se svým nervózním kolotáním, proměnami, vznikem a zánikem, pohybem a vřením. Jak “uprostřed proměn tohoto světa obracet své srdce k tomu, v čem je pravá radost” (Modlitba z 21. neděle v mezidobí)?

Existuje dvojí špatné řešení, jak se postavit k proměnlivosti světa: vlát spolu s ním a v jeho rytmu, nebo naopak nehnutě stát, ať se kolem nás děje cokoliv. Ke kterému extrému spíš inklinujeme, záleží na našem vidění “správného světa”, tedy světa, který Bůh při stvoření zamýšlel a v němž by měl zalíbení (kdyby takový svět existoval).

Na jedné straně stojí, zjednodušeně řečeno, “esenciální” vidění světa. To znamená důraz na to, že svět má neměnnou podstatu, že existuje jakási jeho ideální podoba, kterou hledáme svým životem, že existují jednoznačná řešení určitých problémů, vyplývající z této neměnné podstaty. Každé otázce přísluší jedna pravdivá odpověď, kterou musíme objevit a realizovat. Upínáme se k lidem a epochám, kterým se to podle našeho názoru podařilo, a snažíme se je následovat v těchto jednou provždy objevených a vyjetých správných kolejích. Charakteristické pro tento postoj je, že na otázku: “Kdy bude lépe?” odpovídá: “Už bylo.” Obnova světa vždy spočívá v návratu k minulým řádům.

Druhý způsob vidění světa je “existenciální”. Toto pojetí víceméně rezignuje na otázku po pravdě, natož po esenci světa. Ptá se v každou chvíli znova: Co dělat? Co je teď vhodné? Co doba žádá? Co lidi osloví, co potřebují, po čem prahnou? Odpověď se pak nepoměřuje (nebo jen okrajově) s pravdou, zvlášť ne s tou, kterou objevily generace před námi. Lepší svět vytváříme každý den tím, že odpovídáme na jeho podněty a potřeby, bez ohledu na to, jestli jsou správné a oprávněné.

Nijak nezapíráme, že je nám sympatičtější první pojetí, ovšem měli bychom si dát pozor na některá jeho úskalí. Neměli bychom totiž zapomenout, že proměnlivost patří k podstatným vlastnostem světa, že to není náhoda, natož pak nehoda způsobená hříchem. Bůh stvořil svět jako dynamickou skutečnost, která v sobě skrývá nekonečné množství možností. Každá otázka má sice své řešení, ale při jeho hledání je nutné vzít v úvahu mnoho okolností. Je velice snadné upadnout do schématismu jednoduchých otázek a odpovědí (např. v morálce). Ale pravdivé řešení nebude nikdy takto jednoduché. Např. co platí pro jednoho, je nevhodné pro jiného. Co bylo správné a žádoucí v minulém století, nemusí být použitelné dnes. Není to zrada neměnné pravdy, ale spíš její stále nová aplikace v různých podmínkách. Jestliže se vyrovnáme s dynamikou světa jako s nutnou, Bohem zamýšlenou realitou, dokážeme přijmout vývoj (společnosti, vědy, techniky, potažmo myšlení a vnímání člověka) jako danost, se kterou musíme počítat, a nebudeme v něm hledat stále jen selhání, vzpouru a chybu, která se musí napravit. Cestu k lepšímu světu uvidíme nutně před sebou (ne v minulosti).

Povolání

A nyní dochází ke slibovanému obratu. Všechno, co bylo dosud řečeno, platí v obecné rovině vztahu člověka ke světu jakožto části stvoření k celku, hospodáře ke gruntu, vinaře k vinici... Lidský rod má podle Božího plánu svět obdělávat, střežit, užívat jeho plody. A nakonec ho obdělaný a zkypřený milostí odevzdat velkému Hospodáři.

Ale v tomto velkém Božím “projektu” má každý člověk svůj individuální plán činnosti, která má bližší nebo vzdálenější souvislost s všeobecným úkolem.

Je to jako v jakékoliv pozemské firmě – i když je to např. zahradnická firma, kromě zahradníků zde pracují také řidiči, účetní, distributoři, marketingoví pracovníci (kteří nosí lakované boty a kravatu a na zahradě nikdy nebyli), ale rovněž manuální pracovníci, kteří dělají, co se jim řekne, ale zahradničení nerozumějí ani za mák. Všichni tito pracovníci jsou zaměřeni ke společnému cíli – vypěstovat a prodat co nejvíce zahradních produktů. Kdyby ovšem ve firmě byli zaměstnáni jen zahradníci (jejichž činnost je tomuto cíli nejblíže), firma by neprosperovala. Je-li to velký podnik, musí tu být dokonce jídelna, prádelna, závodní lékaři včetně psychologů atd., tedy profese, které nemají se zahradničením zdánlivě nic společného. A přece cíl jejich činnosti je stejný – vypěstovat a prodat co nejvíce zahradních produktů.

A tak i na velké zahradě světa pracují lidé s různým posláním, více či méně blízkým zahradě samotné. Někdo se angažuje ve světě jako takovém, v jeho strukturách, v jeho lopocení. Jiný zase práci ostatním umožňuje a ulehčuje, další tvoří jakési zázemí, díky němuž má práce ostatních smysl a zacílení. K těmto posledním by se dal přirovnat stav duchovní a kněžský, který je ustanoven proto, aby byl jednak znamením, jednak zprostředkovatelem posledního cíle. Zdánlivě nemá s prací na zahradě světa nic společného, ale jeho smysl v sobě soustřeďuje smysl všech ostatních povolání: přivést v lásce sjednocené tvorstvo před Trůn Beránka, který se za něj vydal. To však neznamená, že lidé ve světě jsou od vědomého zacílení své činnosti osvobozeni, že si nemají klást cíl před oči a jít k němu co nejkratší cestou. I oni musejí vybírat a vzdávat se mnohého, co svět nabízí. Na druhé straně ani v duchovním povolání nelze překročit pomíjivou realitu, ignorovat svět, povznést se nad něj. Lze od něj více či méně poodstoupit, abychom měli lepší přehled a mohli převzít větší díl zodpovědnosti. Ano, jsme-li částečně nebo úplně uvolněni ze starosti o tento svět, pak jen pro to, abychom za něj převzali větší díl zodpovědnosti.

Nečekaný obrat tedy spočívá v konstatování, že mnozí z hospodářů světa stojí v pozici “mimo svět”. Jejich život je v různém stupni naplněn odříkáním, odloučeností od věcí tohoto světa. Nejsou to jen řeholníci a kněží – každý člověk musí najít (s Boží pomocí) své stanoviště, které může být více či méně vzdáleno od běžícího pásu světa. Pro nikoho ale není připravena pohodlná “zašívárna”, kde by mohl v klidu přečkat pracovní dobu a kontemplovat výplatní pásku.


Má dnešní cesta s Bohem,
má dnešní cesta s Kristem,
má dnešní cesta s Duchem.
On třikrát nejlaskavější:
Hej! hej! hej! Třikrát nejlaskavější.

Má dnešní ochrana před zlem,
moje ochrana před škodou v noci,
hej! hej! mé duše i mého těla,
ať je Otec, Syn i svatý Duch,
Otec, Syn i svatý Duch.

Ať mě Otec chrání,
ať mě Syn chrání,
ať mě Duch chrání,
jako Tři a jako Jeden:
Hej! hej! hej! jako Tři a jako Jeden.

Z knihy Svět byl stvořen celý, CDK Brno 2001 (překlad Jan Spousta)

Krása jako východisko vztahu člověka a světa

Tomáš Machula

Jediným možným předpokladem jakékoli léčby je dostačující motivace. Podobně i ve vztahu ke světu a k ekologické problematice je třeba nejprve nalézt pravdivou a účinnou motivaci. Technologické zásahy, jakkoli jsou důležité, samy o sobě problém vyřešit nemohou a ani opakovaná upozornění na ničivé důsledky znečišťování životního prostředí nebudou mít bez motivace význam. Prosazování pohledu na svět jako na prostor krásy a harmonie, který v sobě zahrnuje biblický základ, může celé věci pomoci více než naivní odmítání civilizace nebo nekritický obdiv k primitivním náboženstvím zbožšťujícím přírodu.

Člověk jako součást a tvůrce světa

Téma vztahu člověka a světa bývá zpracováváno nejrůznějším způsobem. Hlavním kritériem je zde význam slova “svět”. Může znamenat svět kulturní, svět přírody, svět chápaný sociologicky apod. Nyní nám jde o nejširší význam slova “svět”, tedy o celek, který nás obklopuje a jehož jsme sami součástí. Člověk a svět nejsou dva nezávislé subjekty (resp. subjekt a objekt), které spolu mohou a nemusí navazovat kontakt. Člověk je součástí světa a z tohoto rámce se nemůže vymanit. Je přitom jistý rozdíl mezi světem přirozeným, přírodním a světem přetvářeným člověkem, tedy světem kulturním. Ty skutečnosti okolo nás, které nejsou naším dílem a které tu byly dokonce dlouho před příchodem člověka jako druhu, jsou totiž základem pro tvorbu nebo aspoň předávání skutečností světa kultury. Jejich existence je na tvůrčím zásahu člověka nezávislá. Přírodní zákony nepodléhají lidské vůli. Naproti tomu oblast kultury (kam patří nejen umění, ale i jakékoli projevy lidské společnosti – tedy styl života, bydlení, zacházení s přírodou apod.) je výsostně lidskou sférou, která vzešla ze svobodné tvorby člověka. Současné problémy životního prostředí jsou v podstatě otázkou, nakolik je ona druhá, kulturní sféra v souladu se sférou první, tedy s přírodou. Nakolik ji harmonicky doplňuje a rozvíjí, nakolik ji naopak křiví a ničí.

Jakékoli úvahy o konkrétních řešeních problematiky životního prostředí by proto měly být založeny na vyjasnění si vztahu k přirozenému světu, tedy k přírodě, která nám podle Bible byla dána do vínku jako Boží dar ke spravování a moudrému užívání. Oblast světa se nám tedy pro tuto chvíli zužuje na svět jako stvoření či přírodu (kam samozřejmě patří i člověk jako součást tohoto světa), která je jaksi “před námi”, tedy ještě nepřetvořená. Tím nemyslím panenské oblasti deštných pralesů nebo ledovců, kam nevkročila dosud lidská noha. Nejde totiž o geografii. Jde pouze o způsob nazírání okolní přírody nikoli jako prostředku, ale jako cíle (pšeničný klas je především krásná rostlina a nikoli “pícnina”, kráva zase autonomní živočich a nikoli “masný skot”). S čím se tedy setkáváme ve fenoménu světa?

“Svět” jako řád, sláva, krása

Při úvahách nad touto otázkou je třeba vrátit se k řeckému myšlení, které spolu s hebrejským biblickým myšlením formovalo mysl i kulturu euroamerické civilizace. Řecké slovo pro svět je kosmos. Překlad však není tak jednoduchý a přímočarý. Nahlédneme-li do slovníku na jiné významy výrazu kosmos, můžeme udělat velký krok k hlubšímu pochopení toho, co svět je. Kosmos je totiž (rozdělíme-li si významy slova do 4 tématických skupin): 1. řád, řada, pořádek, 2. úprava, ozdoba, okrasa, 3. chvála, slušnost, sláva, čest a 4. vesmír, svět, zřízení, ústava, stavba. Podobně i sloveso kosmein znamená: 1. pořádat, řadit, udržovat v kázni, 2. strojit, upravovat, zdobit, 3. velet, řídit, ovládat a 4. vyznamenávat, vychvalovat.

Je zřejmé, že kromě našeho obvyklého chápání slova “svět”, reprezentovaného 4. bodem, je zde ještě onen aspekt uspořádanosti, řádu (bod 1) korespondujícího i s hebrejskou zprávou o tvoření světa. Podle Genesis je to v podstatě Boží evoluce řádu ve stvoření – oddělení světla od temnot, nebes a země, vody a země... Tento řád je produktem nekonečně moudré Boží mysli a lásky. Za tento svět je třeba vzdávat Bohu chválu (bod 3). Je totiž, jak praví Genesis, dobrý, a také (jak praví Řekové – bod 2) krásný. Tím se dostáváme k centrálnímu bodu této úvahy, totiž k pojmu krásy, který dle mého názoru poskytuje nejlepší východisko k založení veškerých úvah o vztahu člověka a světa.

Krása jako filosofický pojem

Pojem krásy se spojuje s oblastí estetiky, která se obvykle zaobírá díly lidskými, a to především uměleckými. O tuto oblast v následujících úvahách nejde. Jde o krásu přirozeného světa jako celku. Tradiční filosofie mluví o kráse jako o transcendentálním pojmu. Jednoduše řečeno to znamená asi následující: všechno, co je, je krásné (podobně jako dobré, pravdivé, vnitřně jednotné apod.). Je to tedy pojem, který přesahuje (transcenduje) všechna škatulkování, kategorie a třídy. Transcendentální pojmy se netýkají morálního hodnocení, ale samotného bytí. Příkladem může být ďábel, který je ontologicky (z hlediska bytí) bytost dobrá (anděl, ba dokonce jeden z nejvyšších a nejlepších andělů, který se ovšem zvrhl). I nyní, přestože je morálně naprosto zlý, je na něm dobrá aspoň jeho existence, která je přece darem Božím. Zlo totiž nemá vlastní existenci, pouze parazituje na dobru. Je nedostatkem povinného dobra. Pak je zřejmé, že čím je něco dokonalejšího, tím v horší věc se může zvrhnout, protože tím více dobra, které má mít, jí může chybět. Krása bývá definována jako dokonalost, jejíž nazírání působí potěšení. Je jakýmsi doplněním a rozvinutím ostatních transcendentálií: dobra, jednoty a pravdy. Proto se o kráse mluví také jako o nádheře pravdy (splendor veritatis).

Pojem krásy s dobrem úzce souvisí. Je to dobro s důrazem na soulad, harmonii a řád. A to už se dostáváme k výchozí úvaze o významech řeckého slova kosmos, které v sobě jak krásu, tak řád, tak i svět (tedy jsoucna) zahrnuje. Nyní bych od filosofie na malou chvíli přešel k beletrii, přesněji řečeno ke třem obrazům, které mohou pomoci lépe pochopit vztah řádu a krásy. Prvním příkladem je jistý autor, který popisuje dokonalé zobrazení ďábla. Nebyla to bytost s ohyzdnými rysy. Naopak, šlo o osobu s rysy naprosto dokonalými. Jeho vzezření bylo v jednotlivých částech nepřekonatelné a mohlo by sloužit umělcům za vzor lidské krásy. Nos, oči, tvar hlavy apod., vše bylo naprosto dokonalé. To, co však dělalo ďábla ďáblem, byl nesoulad, který mezi těmito jinak krásnými rysy vládl. To pak dodávalo oné tváři skutečné ďábelskosti – na jedné straně naprostá dokonalost a krása, která je obrácena zcela naruby onou disharmonií. Z krásy se stává ďábelský pohled, z něhož mrazí. Jiným příkladem je líčení, které nacházíme v knize C. S. Lewise Ta obludná síla. V místnosti s orwellovsky znějícím titulem “Sál objektivity” se nacházejí obrazy, které přitahují zrak svou dokonalostí, krásou a harmonií. Problém je v tom, že právě ona harmonie (jak geometrická, tak obsahová) je narušena, a to tak nenápadně, že je to na první pohled nepostřehnutelné. Člověk ji však jaksi podvědomě cítí a je nucen zírat na obraz a snažit se najít to, co tam takříkajíc nesedí. V takovém “sále objektivity” je pak přímo nucen neustále studovat okolí a trápit se hledáním něčeho, přičemž si vlastně ani neuvědomuje, co přesně hledá. Za zmínku také stojí velkolepá mytologie J. R. R. Tolkiena Silmarillion, kde jsme v úvodní části svědky “hudby Ainur”, což je vlastně mýtus o stvoření světa zpěvem božských bytostí a o následcích kakofonie, kterou do této harmonie vnesl jeden z bohů. Tyto příklady možná pomohou nahlédnout souvislost krásy, dobra a řádu lépe, než další rozvíjení abstraktních filosofických úvah.

Biblický pohled na svět jako prostor krásy a harmonie

Judaismus a křesťanství jsou náboženství, kterým se nespravedlivě klade za vinu hlásání kořistnického vztahu člověka ke světu (podmaňte si zemi, jak stojí na počátku Bible). Domnívám se, že prosazování pohledu na svět jako na prostor krásy a harmonie, který v sobě zahrnuje biblický základ, řeckou filosofii a ontologickou analýzu středověké křesťanské filosofie, může celé věci pomoci více, než naivní odmítání civilizace nebo nekritický obdiv k primitivním náboženstvím zbožšťujícím přírodu. Pohled zdůrazňující krásu a harmonii stvořeného světa nalezneme u řady filosofů různých směrů a epoch.

Na první pohled je tato vize příliš naivní a idealizující. Byla by to pravda, pokud by byl prezentovaný pohled chápán jako jediné a dostačující řešení problémů vztahu člověka a světa. Tak tomu ale není. Je třeba vzít v úvahu, že ke konkrétním krokům je třeba motivace. Drogově závislého nelze vyléčit pouze pomocí léků a ohlas neustálého upozorňování na destruktivní působení drog je u takového člověka většinou také nulový. Jediným možným předpokladem jakékoli léčby je dostačující motivace. Podobně i ve vztahu ke světu a k ekologické problematice je třeba nejprve nalézt pravdivou a účinnou motivaci. Technologické zásahy, jakkoli jsou důležité, samy o sobě problém vyřešit nemohou a ani opakovaná upozornění na ničivé důsledky znečišťování životního prostředí nebudou mít bez motivace význam.

T. Machula přednáší filosofii na Teologické fakultě JU v Č. Budějovicích

Žehnej mi, ó Bože,
v každé věci, na kterou mé oko pohlédne;
žehnej mi, ó Bože,
v každém zvuku, který ucho mé zaslechne
žehnej mi, ó Bože,
v každé vůni, která mým chřípím prolétne
žehnej mi, ó Bože,
v každé chuti, která ústa má naplní,
v každém tónu mé písně,
v každém paprsku, který mou cestu provází,
ve všem, po čem toužím,
v každém vábení, které mou vůli svádí,
v horlivosti, jež mou živoucí duši žene,
ty, který se ucházíš o srdce mé,
v horlivosti, jež mou živoucí duši žene,
ty, který se ucházíš o srdce mé.

Z knihy Esther de Waal: God under my roof (přeložila Jana Palatová)

Mojžíš a midjánský kněz Jitro – kázání na Ex 18, 1–27

Jiří Kašný

Setkání Mojžíše s jeho rodinou po dlouhé době odloučení pro nás může být inspirací, jak z krásných okamžiků života spontánně vytvořit liturgii, jak naopak liturgickou slavnost prožívat jako něco, co je organickou součástí našeho života. Učí nás také, jak se dělit o svou odpovědnost a tím i o radost z dobra, jak mít oči a srdce otevřené pro všechno pozitivní, i kdyby se to nacházelo prozatím vně církve.

Rád bych si s Vámi přečetl osmnáctou kapitolu z druhé knihy Mojžíšovy, z knihy Exodus. Píše se tam o setkání izraelského lidu a Mojžíše s Mojžíšovým tchánem, s Mojžíšovou ženou a jejich dvěma syny. V té době už měl izraelský lid za sebou vysvobození z Egypta, přechod Rudým mořem a také kus putování, hladovění a žíznění na poušti.

Jitro, midjánský kněz, Mojžíšův tchán, uslyšel o všem, co Bůh učinil Mojžíšovi a svému izraelskému lidu, že Hospodin vyvedl Izraele z Egypta. Tu vzal Jitro, Mojžíšův tchán, Siporu, Mojžíšovu manželku a dva její syny ... a přišel k Mojžíšovi s jeho syny a manželkou na poušť, kde on tábořil, k hoře Boží. Vzkázal Mojžíšovi: “Já, tvůj tchán Jitro jsem přišel k Tobě, i tvoje manželka a s ní oba její synové.”

Mezi obyvateli pouště se zřejmě hovořilo o tom, jak Hospodin vyvedl svůj lid z Egypta a o putování Božího lidu pouští. Jitro se o tom také doslechl a rozhodl se, že se pokusí zase spojit Mojžíšovu rozdělenou rodinu. Když se totiž před časem Mojžíš na Boží pokyn vydal na svou misi do Egypta, vzal nejdříve svoji ženu a své dva syny s sebou, později asi ale všechny tři poslal zpět do bezpečí ke svému tchánovi. Snad předpokládal, že to, co ho čeká, by mohlo být příliš nebezpečné, než aby měl při tom s sebou svoji rodinu. Jeho poslání ho odvedlo od rodiny na čas, ale ne natrvalo. Nyní přišel čas, aby byli znovu spolu. Kniha Exodus popisuje radost z tohoto setkání.

Mojžíš vyšel svému tchánovi vstříc, poklonil se a políbil ho. Popřáli si navzájem pokoj a vešli do stanu. Mojžíš vypravoval svému tchánovi o všem, co Hospodin kvůli Izraeli učinil faraónovi a Egypťanům, a o všech útrapách, které je potkaly na cestě, a jak je Hospodin vysvobodil. Jitro měl radost ze všeho dobrého, co Hospodin Izraeli prokázal, a že je vysvobodil z moci Egypta. Řekl: “Požehnán buď Hospodin, že vás vysvobodil z moci Egypta a z ruky faraónovy. Nyní jsem poznal, že Hospodin je větší než všichni bohové. Odplatil jim podle toho, jak se vypínali nad Izraele.” Jitro pak připravil Bohu zápalnou oběť a obětní hod. Áron a všichni izraelští starší přistoupili, aby s Mojžíšovým tchánem pojedli před Bohem chléb.

Setkání je tu popsáno velice spontánně. Radost z takového setkání řekne každému, co má v tu chvíli dělat. A naopak, kdyby chtěl někdo takové setkání, kdy se rodina po dlouhém odloučení zase shledá, plánovat příliš dopodrobna, asi by se minul výsledkem. Mojžíš i Jitro si potřebovali sdělit svoje zážitky, vyjádřit se ke zkušenostem toho druhého, poděkovat Hospodinu a také uspořádat hostinu. Jejich setkání se nelišilo od našich setkání při podobných příležitostech, kdy se rodina vidí po letech.

Popis tohoto šťastného setkání se zároveň podobá liturgické slavnosti o několika částech. Mojžíš nejdřív hovořil se svým tchánem o všem, co je potkalo. Hovořil o tom, jak je Hospodin vysvobodil z Egypta a jak je vedl pouští. Vypravování o tom, co je potkalo a co prožili, bylo hlásáním velkých Božích skutků.

Reakcí na toto vypravování byla radost, kterou Jitro vyjádřil chválou a požehnáním. Připomínat si, přemýšlet a hovořit s druhými o velkých, ale třeba i malých věcech, které Hospodin učinil v mém životě, znamená chválit Hospodina.

Další reakcí na vypravování o minulých zážitcích bylo vyznání víry: “Nyní jsem poznal, že Hospodin je větší než všichni bohové.” To, co Bůh vykonal v našem životě, může přinést radost druhým, když jim o tom řekneme, a může je to přivést i k objevu Boha.

A nakonec následovala oběť a hostina, která byla vyjádřením pouta, které spojovalo Mojžíše s jeho tchánem. Snad můžeme říci, že tato šťastná chvíle, toto společenství ve stanu bylo pro rozdělenou a znovu spojenou rodinu setkáním, oslavou i bohoslužbou. Setkání Mojžíšovy rodiny ukazuje, že živá a aktuální liturgická slavnost nepotřebuje složité vysvětlování, protože je blízká životu. Aktuální liturgie ve skutečnosti navazuje na prožité události a zahrne je do sebe.

Osmnáctá kapitola pokračuje dál.

Nazítří se Mojžíš posadil, aby soudil lid. Lid musel stát před Mojžíšem od rána do večera. Mojžíšův tchán se díval na celé jeho jednání s lidem a řekl: “Jakým způsobem to s lidem jednáš? Proč sám sedíš a všechen lid kolem tebe stojí od rána do večera?” Mojžíš tchánovi odpověděl: “Lid ke mně přichází dotazovat se Boha. Když něco mají, přijde ta záležitost přede mne a já rozsoudím mezi oběma stranami. Učím je znát Boží nařízení a řády.” Mojžíšův tchán mu odpověděl: “Není to dobrý způsob, jak to děláš. Úplně se vyčerpáš stejně jako tento lid, který je s tebou. Poslechni mě, poradím ti a Bůh bude s tebou: Ty zastupuj lid před Bohem a přednášej jejich záležitosti Bohu. Budeš jim vysvětlovat nařízení a řády a učit je znát cestu, po které mají chodit, i skutky, které mají činit. Vyhlédni si pak ze všeho lidu schopné muže, kteří se bojí Boha, muže důvěryhodné, kteří nenávidí úplatek. Dosaď je nad nimi za správce nad tisíci, sty, padesáti a deseti. Oni budou soudit lid, kdykoli bude třeba. Každou důležitou záležitost přednesou tobě a každou menší záležitost rozsoudí sami.” Mojžíš svého tchána uposlechl a učinil všechno, co řekl.

Starost o izraelský lid je úkol, který převyšuje síly jednoho člověka. Jitro radí Mojžíšovi, aby se podělil o svou autoritu s jinými. Radí mu, aby jednodušší záležitosti, které se opakují a mohou být vyřízeny podle vzoru předcházejících rozhodnutí, přenechal vybraným mužům, zatímco on si má ponechat nové a důležité případy, se kterými ještě nejsou žádné zkušenosti a které je třeba před rozhodnutím nově promyslet. Vůdcové, kteří mají velkou moc, jsou někdy váhaví a zdlouhaví, než se o svou moc rozdělí s jinými. Mojžíš nebyl takový. Na radu svého tchána se o svou odpovědnost rozdělil a připravil tak izraelský lid k přijetí zákona na Sinaji. Takové rozdělení moci a odpovědnosti vychází z principu subsidiarity.

Jednání podle principu subsidiarity jednak usnadňuje vykonávání autority ve společnosti a také respektuje lidskou důstojnost každého člověka. Zvlášť ve velkých společnostech je rozdělení autority a odpovědnosti mezi více lidí nezbytností, protože jeden člověk by nikdy neměl dost času a energie, aby se mohl věnovat každé potřebné záležitosti a rozhodnout ji. Rozdělení autority podle principu subsidiarity také respektuje lidskou důstojnost, protože umožňuje, aby se jednotlivé záležitosti nerozhodovaly kdesi daleko a vysoko, ale aby se rozhodovaly blízko těch, kterých se záležitosti týkají. Lidská důstojnost totiž vyžaduje, aby s člověkem nebylo nikdy zacházeno jako s předmětem, ale aby každý, nakolik je to jen možné, měl podíl na rozhodování o věcech, které se ho týkají.

Potom Mojžíš svého tchána propustil a ten se ubíral do své země.

Jitro, Mojžíšův tchán, dal znovu dohromady rozdělenou rodinu svého zetě a poradil svému zeti, jak má spravovat izraelský lid. Jeho úkol byl splněn a chystal se na cestu domů. Možná se Mojžíš pokoušel přesvědčit svého tchána, aby šel dál s nimi (Nu 10, 29–32), ale Jitro se rozhodl vrátit se do své země. Nesl si s sebou pro svůj lid velké bohatství. Dověděl se totiž o velkých činech, které vykonal Bůh izraelského lidu a měl v sobě přesvědčení, že Hospodin je větší než všichni bohové. Také Mojžíš byl tímto setkáním obohacen. Měl u sebe zase svoji rodinu. Naučil se novému způsobu, jak spravovat početný izraelský lid – a to byl úkol nad jeho síly. Toto setkání v osmnácté kapitole knihy Exodus je také znamením, že Bůh je přítomen i daleko za hranicemi lidí a národů, kteří se chlubí, že znají jeho jméno. Toto setkání naznačuje, že izraelský lid se učil od těch, kteří nepatřili k vyvolenému národu. Četba této kapitoly může být pro nás pozváním, abychom přemýšleli o tom, co všechno církev přijala a možná i dnes přijímá z dějin a vývoje lidstva a co se my, křesťané, můžeme naučit od těch, kteří se nehlásí ke křesťanskému náboženství (Gaudium et spes 44).

Vztah křesťanství a společnosti

Jan Sokol

Rád bych nabídl schéma tří modelů vztahu náboženského společenství a společnosti: model totožnosti, model přísné separace a model, který nám nabízí Ježíš v evangeliu v podobenstvích o soli a kvasu.

Jeden ze zakladatelů moderní sociologie říká, že náboženství je identifikačním tmelem každého společenství. Společenství vzniká společným náboženstvím. Nebo chcete-li, společné náboženství kmene je jeho identifikací, jeho vlastním vyjádřením. Tady si našinec řekne: to je někde na Bali, tam domorodci tančí při měsíční noci! Ale něčím podobným je i tradiční česká nebo moravská vesnice, kde se všichni v neděli sejdou v kostele – až na několik vyvrhelů, kteří holdují kartám v hospodě nebo se prostě neúčastní společného života. Tato role náboženství jako jakéhosi identifikačního tmelu nějakého společenství je velmi významná a houževnatá.

Druhý model je model přísného oddělení. Ten se vyskytuje v řadě zejména tajných společenství, kterým dnes říkáme sekty, ale vyskytuje se také v obdobích velkých náboženských reforem, jejichž přívrženci se oddělují, vydělují ze společnosti.

Konečně je zde třetí model, a o tom bych chtěl hlavně mluvit; ten, který je založen v evangeliu a který se vyjadřuje nejlépe a nejstručněji příměry o soli a kvasu.

Model totožnosti

Začněme modelem totožnosti, který je charakteristický pro kmen, kde náboženství a společnost jsou jedno a totéž. Tento model se zdaleka neomezuje jenom na divošské kmeny, ale v krizových obdobích se může oživit i uprostřed evropské civilizace, jak jsme viděli na Balkáně nebo v severním Irsku. Kmenový vztah k náboženství znamená, že my, kteří spolu mluvíme, jsme jeden národ a máme společné náboženství, kdežto ti, kteří k němu nepatří, jsou “oni”, cizí, nepřátelé; Řekové říkali “barbaroi”, to znamená ti, co nemluví; my jsme je nazvali Němci – ti, co jsou němí a hluší; Němec je ten, ke kterému nemá smysl mluvit, on nemluví, nýbrž vydává jakési nesrozumitelné zvuky. To je vztah kmenové identity, která samozřejmě celé své okolí chápe jako nepřátelské, cizí, vzdálené. A naopak dovnitř svého společenství vyvíjí silný homogenizační tlak. Běda tomu, kdo by se chtěl odchýlit, kdo by chtěl dělat něco jiného.

Po tomto schématu, které jsme zažili – nebo aspoň jeho zbytky – v českých vesnicích, se mnohému stýská. Ale je dobré všimnout si také stinných stránek tohoto uspořádání. Není to jenom intolerance, ale především hluboká nesamostatnost jednotlivých lidí, kteří jsou nuceni se chovat jako kolektivita. Je to nedostatek odolnosti při otřesech. Toto kmenové schéma nepřežije žádný pohyb. Je závislé na jednoduchosti života, kdy člověk umře na tomtéž místě, kde se narodil. Jakmile se pohybuje, přejde jinam, je kouzlo identity zlomeno; najednou se ukazuje, že to, co se zdálo být náboženstvím, nebo dokonce vírou, je jenom pocit příslušnosti k nějakému společenství. Bohu díky, že máme tento model za sebou. Doufejme.

Model separace

Model přísného oddělení vychází většinou z představy, že svět je špatný (společnost je ničemná, špinavá, nečistá) a naší povinností je se z něj oddělit. Nemít s ním pokud možno nic společného. Zavřít se někam, a tam si pěstovat čistý, ideální svět, kam nepronikne svinstvo zvenčí, špína, hluk toho sprostého světa, který nás obklopuje. Tento model je vždy nesen upřímným náboženským přesvědčením. Skupiny, které ho prosazují, bývají velmi přesvědčivé. A přesto je to model společensky zhoubný. V křesťanské tradici začíná Tertullianovým “Co mají Athény společného s Jeruzalémem?” – Nemáme s vámi společného nic.

Model kvasu

Proti těmto dvěma triviálním, a tedy přitažlivým a přesvědčivým modelům, staví Ježíš z Nazareta dva obrazy: obraz soli a obraz kvasu. Popřemýšlejme trochu o tom, co nám křesťanům tato důvěrně známá přirovnání vlastně říkají. Vezměme kvas. Ten je zvláště zajímavý. Kvas je něco, co musí být od těsta oddělené, a přitom zůstat vůči němu v jisté afinitě. Kvas kvasí v mouce, v těstě, ale nekvasí v maltě. Kvasem se nedá prokvasit písek nebo voda. Je zde tedy vzájemný vztah mezi kvasem a těstem, které jsou odlišné a v jistém smyslu se navzájem potřebují. Kvas potřebuje těsto, jinak z něj nic nebude, okorá v ledničce a vyhodí se a těsto bez kvasu se zkazí, zplesniví.

To, o co jde ve vztahu kvasu a těsta, se nedá kvantifikovat. Tam nejde o to, kolik procent zabírá kvas, ale co s tím zbytkem, s těstem, dokáže udělat. Tedy účinnost, to, že kvas je na svém místě, se neměří tím, kolik ho je, ale zda celé těsto prokvasí, jak také říká evangelium. Účinek kvasu se měří pohybem, mobilitou, a tady samozřejmě vzniká námitka. Kvas je velmi křehká věc. Stačí horká voda, a je po něm. Ale na druhé straně je kvas cosi velmi virulentního. Má schopnost se rozmnožovat. Na rozdíl od jiné jednoduché substance je kvas něco, co působí. Není to odměřené, ale je to schopné reprodukce. A jak víte, kvasinka si z toho, co zkvasí, dělá své pomocníky.

Model kvasu je složitý. Pohybuje se mezi dvojím nebezpečím. Ta nebezpečí představují oba předchozí stavy. Kvas má jistě tendenci udělat se sám pro sebe. Pařížský kardinál Suhard kdysi řekl, že církev je v nebezpečí proto, že se chce stát kvasem sama pro sebe. Kvas je vždycky v nebezpečí: že se bude chtít udělat sám pro sebe, anebo se v tom těstu rozplyne, ztratí, zmizí, přestane působit. Tolik tedy k metaforickému výkladu vztahu církve (náboženství) a společnosti.

Vybráno z textu Vztah křesťanství a politiky, v: A. Křišťan, H. Renoeckl (eds.): Církev a společnost, Mezinárodní sympozium 24.–26. 4. 1998, Jihočeská universita v Českých Budějovicích.

Lidská práva a náboženská svoboda

Karel Skalický

29. března 1790 papež Pius VI. v tajném konsistoriu za přítomnosti kardinálů odsoudil “Prohlášení práv člověka a občana”, které bylo několik měsíců předtím, totiž 26. srpna 1789 vyhlášeno v revoluční Paříži. Prohlásil o těchto právech, že jsou to “práva obludná”, “diritti mostruosi”. O 175 let později, 7. prosince 1965, papež Pavel VI. při posledním veřejném zasedání Druhého vatikánského koncilu přikazuje k Boží slávě vyhlásit “Prohlášení o náboženské svobodě” a “Konstituci o církvi v moderním světě”, v nichž jsou všechna hlavní lidská práva obsažena. Obrat o sto osmdesát stupňů! Jak byl takový kotrmelec v hlavách nejvyšších pastýřů církve možný?

Lidská svoboda jako křehká květinka

Bylo už mnohokrát řečeno, že lidská svoboda není absolutní, ale relativní, neboli – řečeno slovy českého původu – není od-poutaná, ale je vztažná; vztažná k dobru a k hodnotám, a tedy jakýmsi způsobem k nim při-poutaná. Budiž však jasno, připoutaná nikoliv otrocky, donuceně, ale dobrovolně. Jelikož však naše svoboda je velmi křehká květinka a může sama sebe zničit, její vztažnost k dobru a pravdě je pro ni životně důležitá. Jakmile tuto vztažnost ztrácí, jakmile si začne libovat v libovůli, začne se propadat do zvůle a nakonec zabředne až do bezvůle, jež je hrobem svobody a lidské důstojnosti. Proto je pro člověka důležité, aby se dokázal usouvztažnit a tím i jaksi upoutat k objektivním hodnotám. Toto usouvztažnění však nemůže být člověku vnuceno zvnějšku, ale musí se k tomu rozhodnout sám dobrovolně ze svého nehlubšího nitra. Jedině z takovéto niterné, subjektivní dobrovolnosti rozhodující se pro objektivní dobro a hodnoty vyrůstá a zraje naše svoboda.

Proto je pro svobodu člověka životně důležité, aby toto objektivní dobro bylo stanoveno pevně a nad jakoukoli pochybnost, jež by toto dobro nějak zpochybňovala a tím uvolňovala a rozvazovala životně důležitou upoutanost lidského subjektu k objektivní pravdě a dobru. Takové pevné a jasné stanovení toho, co je dobré a pravdivé, musí být ovšem věcí nejenom individua, ale celé společnosti. Jen tehdy je možné ho brát jako objektivní, když je i celospolečenské.

Společnost aristokraticko-vertikální

Aby tato životně důležitá objektivní podmínka lidské svobody byla pevně stanovena, bylo nutné ji zajistit zcela určitým druhem lidí, jakousi kastou mudrců, kněží či ideologů, kteří objektivní platnost toho, co je dobré a pravdivé, dovedou shrnout do dobře skloubené a dostatečně srozumitelné soustavy. Její platnost musí být zajištěna, je-li to nutné, i silou zbraní a tedy jakousi druhou kastou lidí-vojáků, válečníků, rytířů a jiných ozbrojených sil, které by na pokyn mudrců, kněží a ideologů dodávali pravdě a dobru i potřebnou sílu a přesvědčivost. Tak zajišťují pokoj a pořádek pro třetí kastu lidí, kteří vytvářejí hmotné bohatství čili základnu pro živobytí celé společnosti. Tento typ trojvrstevné a trojfunkční společnosti jsem si dovolil nazvat společností aristokraticko-vertikální, a to proto, že je legitimována, strukturována a spravována podle principu pravdy čili ideologicko-normativně.

Toto aristokraticko-vertikální uspořádání společnosti mělo v minulosti téměř všeobecné rozšíření. Rozhodně se však vyskytovalo v křesťanském středověku a ještě docela nedávno jsme ho prožívali na vlastní kůži v marxisticko-leninském socialismu, kde místo kléru byla strana, místo šlechty vláda a její institucionální chapadla a místo měšťanstva tzv. pracující lid. A byť tato dvě strukturálně shodná společenská uspořádání byla inspirována a legitimována dvěma velmi neshodnými ideologiemi, přesto při bližším přihlédnutí měla i dosti výrazné podobnosti. V této společenské struktuře, která stála na principu pravdy, měl právo vládnout jen ten, kdo tuto pravdu zcela zaručeně měl a vlastnil. Jen pravda přece může a smí být subjektem práv. Bludu, případně ideologické úchylce žádná práva příslušet nemohou a nesmí. V okamžiku, kdy by se to mělo stát, pak této společnosti hrozí smrtelný rozklad. Jejím tmelem je totiž normativní ideologie, lhostejno zda náboženská nebo proti-náboženská.

Společnost demokraticko-horizontální

S Americkou revolucí však vstupuje na jeviště světových dějin nový princip legitimování veřejné moci. Jefferson ho ve své Deklaraci nezávislosti (1776) formuloval takto: “Považujeme za zřejmé tyto pravdy: všichni lidé byli stvořeni rovnými, jsou obdařeni od Stvořitele určitými nezcizitelnými právy, mezi nimiž je právo na život, na svobodu a na vyhledávání štěstí. Vlády jsou utvářeny proto, aby zajišťovaly tato práva, a jejich spravedlivá moc pochází ze souhlasu těch, jimž se vládne...”

Podle tohoto prohlášení vláda nepochází z “Boží milosti”, jak tomu bylo po několik staletí jak v západním, tak ve východním křesťanském impériu, ani ze zákonů dějinného vývoje, jenž předurčil průmyslový a zemědělský proletariát vedený jejich předvojem, moudrou stranou a jejím ještě moudřejším vůdcem ke spáse celého lidského pokolení, ale pouze a jedině ze souhlasu těch, jimž vládne. Princip pravdy byl odstaven jako nepoužitelný a byl nahrazen principem souhlasu. Ideologicko-normativní legitimování veřejné moci bylo tu nahrazeno legitimováním pragmaticko-konsensuálním, jež vyžaduje svobodné a tajné volby ke své verifikaci. Zde tedy byl položen základní kámen moderní parlamentní demokracie, která se pak začala šířit z Ameriky do Evropy a dnes už do celého světa. Aristokraticko-vertikální společenský systém založený na principu pravdy je pomalu vytěsňován a nahrazován systémem demokraticko-horizontálním, založeným na principu souhlasu.

První odlitky desek lidských práv

V novověké výhni evropské revoluční pece se vypalovaly první odlitky desek lidských práv. Byly to: Petition of Rights (1628) puritánské revoluce, Declaration of Rights tzv. Slavné revoluce (1688) a o něco později pak Virginia Bill of Rights (1776) americké revoluce a Prohlášení práv člověka a občana (1789) revoluce Francouzské. Všimněme si blíže těch dvou posledních. Americké prohlášení práv mělo ovšem na zřeteli jen bílé, americké protestanty, tzv. WAP, a francouzské prohlášení vycházelo z osvícenské filosofie a bylo nakonec samým revolučním režimem zakázáno. Nelze se tedy divit, že papež Pius VI. toto prohlášení odsuzuje. Ostatně nebyl sám. Kritiků bylo mnoho. Z nich bych jmenoval jen jednoho: Marxe. Ten viděl v humbuku s lidskými právy jen zástěrku bezohledného buržoazního individualismu, což byla jistě též pravda, ale ne úplná. A Pius VI., Řehoř XVI. a Pius IX. viděli v právu na svobodu svědomí a náboženství atentát na soudržnost společnosti. Což byla též pravda ve vztahu k systému aristokraticko-vertikálnímu, v němž katolicismus hrál funkci ideologicko-normativního tmelu. Jiný systém ještě neměli totiž pořádně v dohledu.

Nicméně pomalu, ale jistě se nový systém demokraticko-horizontální se svým principem souhlasu začal vybarvovat a prosazovat; a ani to se neobešlo bez válek, a to dokonce i světových. Demokraticko-horizontální systém si razil cestu především svou lepší výkonností a pružností v zajišťování občanského blaha jak hmotného, tak kulturního, vědeckého a duchovně-náboženského, a to i přes své vrozené stinné stránky. Poslední jeho střetnutí ve studené válce s aristokraticko-vertikálním systémem komunistickým byla zatěžkávací zkouška, ve které obstál velmi dobře.

Lidské právo na náboženskou svobodu na II. vatikánském koncilu

Tak zvaný průmyslově rozvinutý euroatlantický svět byl společenským kontextem, který se hluboce lišil od toho kontextu, ve kterém myslel Pius VI., když odsuzoval Prohlášení práv člověka a občana jako obludné. To se naplno projevilo v průběhu diskusí o náboženské svobodě na Druhém vatikánském koncilu. Tam bylo totiž ještě nemálo biskupů, kteří svou formací a svým srdcem lpěli na výdobytcích papežské revoluce a jejího aristokraticko-vertikálního systému i přesto, že tyto výdobytky už ubíhaly do vytracena. Nevzali prostě na vědomí, že ve světě už převládá podstatně odlišný systém demokraticko-horizontální. Vytrvale opakovali, že bludu nemohou příslušet žádná práva, odvolávali se na odsouzení lidských práv shora jmenovanými třemi papeži a nebrali v úvahu společenský kontext, v němž k těmto odsouzením došlo. Proti nim zastánci náboženské svobody poukazovali na to, že subjektem práv (a povinností) nemůže být v moderním právním pojetí “pravda”, ale jenom lidská osoba, a biskup De Smedt důtklivě naléhal, aby se odpůrci náboženské svobody nechtěli podobat lidem, kteří nutí plavat ryby na souši. Jinými slovy řečeno, chtěl je přesvědčit o tom, že není možné správně interpretovat hodnotící normativní výpovědi mimo jejich společenský kontext.

Z toho je tudíž vidět, že šlo v podstatě o problém výkladový (hermeneutický). Neboť tak jako jedno a totéž slovo může mít dva různé významy ve dvou různých větných kontextech, tak i jedna hodnotící výpověď může mít ve dvou rozdílných společenských kontextech dva velmi rozdílné významy. Správný výklad tedy musí vždy uvažovat tyto tři elementy ve vzájemném vztahu: 1) element slovní výpovědi, 2) element jejího myšlenkového významu a 3) element jejich společenského kontextu. Proto často shledáváme, že jedna stejná slovní výpověď vyslovená ve dvou různých společenských kontextech má dva různé a někdy až protichůdné významy. To však platí, i když vzájemný vztah těchto tří elementů obrátíme. Můžeme proto též říci, že tentýž myšlenkový význam musí být ve dvou rozdílných kontextech vyjádřen dvěma rozdílnými a někdy až protichůdnými výpověďmi. Nu a to je právě případ tak protichůdných výpovědí církevního magisteria ohledně lidských práv.

To bohužel nepochopil biskup Marcel Lefebvre a zůstal zabarikádovaný ve svém odmítání náboženské svobody pro nekatolíky. To naopak dobře pochopil kardinál Beran, který svým vystoupením na koncilu nemálo přispěl svou morální vahou k tomu, že Prohlášení o náboženské svobodě bylo koncilem přijato. Na toto přijetí naléhali především biskupové severoameričtí a biskupové ze zemí, kde demokraticko-horizontální systém byl už dobře zaběhnutý. Ale i biskupové z komunistických zemí pochopili, že aristokraticko-vertikální systém legitimovaný oním novodobým quasi-náboženstvím marxismu-leninismu je na delší dobu pro celou společnost nepojízdný. A jestliže se ještě v první fázi svého odporu vůči komunismu odvolávali na práva Boží, brzy pochopili, že Bůh, který je všemohoucí, žádná práva nepotřebuje. Práva potřebuje jen bezmocný člověk. Mám totiž za to, že lidská práva, jak je nacházíme ve Všeobecné deklaraci Spojených národů nebo v dokumentech Druhého vatikánského koncilu, jsou vlastně jen jakýmsi rozvinutým komentářem ke druhé části Mojžíšovského Desatera týkající se člověka.

Doporučená literatura

K. SKALICKÝ: Zápasy o zítřek aneb Quo Vadis Ecclesia, Ježek – Křesť. Akademie, Praha-Řím 2000, sr. 111–120.

K. SKALICKÝ: Revoluční dynamika evropské civilizace, Teologické texty 5/1999, str. 149–153.

Prof. Karel Skalický přednáší fundamentální teologii a religionistiku na Teologické fakultě JU v Č. Budějovicích

“Prekatechumenální slavnosti”

Zdeněk Demel

Stále častěji se setkáváme se situacemi, že se liturgických slavností účastní mnoho lidí, kteří nechápou jejich význam. Prožívají je jako folklórní nebo společenské události. Vykázat tyto lidi z kostela by nebylo šťastným řešením; nicméně slavit mši svatou s téměř výhradní účastí nevěřících, kteří netuší, oč se jedná, také není ideální. Někteří odborníci se proto vyslovují pro jinou než eucharistickou bohoslužbu v případě, že se jí účastní mnoho lidí církvi vzdálených nebo dokonce nepokřtěných. Taková církevní slavnost pojatá jako společenská akce může mít významný misijní účinek.

Případ vánoční “půlnoční”

Taková situace každoročně nastává u příležitosti “půlnoční” na Štědrý večer. V Erfurtu v bývalé NDR se roku 1988 rozhodl tamní biskup Joachim Wanke novým způsobem zhodnotit tuto situaci. Do té doby se zde po několik let snažili vyjít vstříc nepokřtěným a pokřtěným-nevěřícím, kterých byla v kostele většina, tím, že před půlnoční pořádali v katedrále hodinové meditační pásmo složené ze zpěvu vánočních písní, čtení z Písma a z literatury. Chtěli tak docílit také toho, že při následujícím půlnočním slavení eucharistie už budou přítomni ve většině křesťané živé víry.

Toto řešení se však neosvědčilo. Lidé jsou totiž po štědrovečerní hostině málo disponovaní pro naslouchání náročným textům, spíše se chtějí dívat. Chovají se podobně uvolněně, jako kdyby navštívili jinou “kulturní akci” před jejím slavnostním zahájením. Navíc většina nevěřících zůstává i na půlnoční. Slavnost eucharistie je pro ně naprosto nesrozumitelné dění, a to i přesto, že se jim kazatel snaží maximálně přizpůsobit promluvu a dbá se na to, aby co nejvíce vynikl smysl užívaných znamení a gest. Věřící pak přítomnost nevěřících pociťují jako rušivou.

Na základě těchto zkušeností se biskup Wanke rozhodl, že nejprve bude na Štědrý večer ve 22 hodin slavit eucharistii s věřícími v kostele nedaleko katedrály a ve 23.30 hod. pak začne v katedrále bohoslužba slova pro nevěřící, která byla v tisku ohlášena jako “Nächtliches Weihnachtslob” (Noční chvála vánoc). Již 20 minut před začátkem vítala příchozí varhanní hudba. Při vstupu obdrželi lístek s texty písní a Otčenáše. Vstupní průvod (i písně během slavnosti) doprovázel dechový soubor. Po úvodní písni pozdravil shromáždění biskup, poté řečník přednesl parafrázovaný text vánočního evangelia, následovalo krátké kázání biskupa a slavnost vrcholila půlnočním vyzváněním zvonů. Po něm byly předneseny přímluvy, otčenáš, vánoční orace, slavnostní požehnání, biskupem osobně formulovaná vánoční přání a hudební kousek dechového tělesa. Netřeba snad ani dodávat, že katedrála byla slavnostně vyzdobena vánočními stromy a osvětlena. Při odchodu obdrželi návštěvníci pohlednici s vánočním motivem z dómu a s pozdravem biskupa.

Touto slavností se cítila oslovena velká část účastníků vzdálených či odcizených životu církve. Podle biskupa Wankeho lze doufat, že pro mnohé z nich to mohl být podnět k tomu, aby se přiblížili zasutým či ještě neznámým pravdám křesťanské víry. Biskup sám nazval tuto slavnost “prekatechumenální bohoslužbou”, protože pro někoho by mohla být podnětem otvírajícím cestu do katechumenátu.

Prekatechumenální bohoslužby pro různé životní situace

Pro slavení prekatechumenálních bohoslužeb se vyslovil i kardinál Meisner. Řekl, že pokud má být liturgie místem, “na němž si má člověk zvykat na Boha”, sotva to může být pro lidi vzdálené církvi či žijící dokonce v protináboženské atmosféře klasická liturgie. Nelze ji stále více přizpůsobovat nedostatečné víře dnešních lidí tím, že se budeme snažit o jakousi minimální formu mše. V takové situaci je třeba uvažovat o zavádění prekatechumenálních bohoslužeb, které budou pomocí lidem nacházejícím se před církví nebo na cestě k ní. Tím se zabrání přetížení kněží a též těchto lidí samotných, ke kterému dochází, když jsou bezprostředně uváděni do “mysteria fidei”. Mohlo by jít např. o bohoslužby pro děti a rodiče v den, kdy děti zahajují školní docházku; modlitební slavení v domovech důchodců pro staré lidi bez vyznání; duchovní pomoc lidem stiženým katastrofami, jak jsou už dnes praktikovány u policie či hasičů. Tolik kardinál Meisner. V úvahu by mohly přicházet též bohoslužby pro truchlící.

Prekatechumenální slavnosti pro období důležitých životních změn

Koncem roku 1997 požádalo několik žákyň a žáků dómského faráře v Erfurtu, zda by mohli vstoupit do věku dospělosti nějakým obřadem slaveným v katedrále, přestože nejsou a ani nechtějí být (zatím) pokřtěni. Tito mladí lidé totiž nechtěli podstoupit něco jako “Jugendweihe”, nechvalně známý obřad v bývalé NDR. Slavnost, konaná po několikaměsíční přípravě, byla uspořádána s bohatým hudebním doprovodem tak, aby nebudila dojem náboženské “dotěrnosti”. Po úvodním pozdravu dómského faráře následovalo představování mladých. Jeden po druhém přistupovali k ambonu a zatímco líčili důležité události svého života, jejich matka pokládala na pruh hedvábí na schodech oltářního prostoru předměty symbolizující zmiňované události. Následovala krátká promluva celebranta, hudba a místo přímluv přednášeli mladí svá přání do budoucnosti. Nechybělo ani zapalování donesené svíce a přehození výše zmíněného pruhu hedvábí přes ramena a nakonec požehnání jako “dárek” faráře.

Jako jiný příklad lze uvést praxi, kterou již v roce 1973 schválila japonská biskupská konference. Ta vychází vstříc přání nekřesťanů a dává jim možnost uzavřít sňatek v katolickém kostele. Teologickým základem pro to jsou výpovědi koncilního dokumentu “Ad gentes” (12). Nekřesťané, kteří si přejí takové slavení sňatku, jsou považováni za prekatechumeny. Od nich se jako první předpoklad vyžaduje vysoká úcta k náboženství a dále to, že budou souhlasit s důkladným uvedením do tohoto slavení (k tomu je v Tokiu zvláštní centrum). Snoubenci musí samozřejmě patřičně (a v souladu se státním zákonem) vyjádřit vůli k manželství a musí být připraveni podle vlastních sil naplňovat závazky vyplývající z uzavření manželství. Struktura (veřejného) obřadu hodně připomíná uzavírání katolického sňatku v rámci bohoslužby slova.

Výprodej křesťanství?

Nejde u prekatechumenálních slavností o levný výprodej křesťanství? Takové námitky třeba ohledně zmiňované slavnosti dospělosti erfurtský dómský farář odmítal s tím, že osobní příspěvek mladých byl větší, než jak tomu často bývá u biřmovanců: sami o slavnost požádali a několik měsíců se pak na ni společně připravovali. Ale nepřizpůsobuje se zde církev přespříliš nevěřícímu světu? Nedělá příliš velké ústupky člověku dnešní společnosti, zaměřené na prožitek? Neslevuje církev ze svého liturgicko-pastoračního cíle, kterým je spása člověka v Kristu? Domnívám se, že tyto iniciativy naopak svědčí o reálném zhodnocení pastorační situace. Církev může vhodně povzbudit smysl pro náboženský rozměr života, o kterém i u mládeže svědčí současné sociologické studie, a tak pomáhat o lidském životě správněji smýšlet a smysluplněji jej i prožívat. Nepřivedeme tím asi lidi k výslovnému křesťanství. Možná je ale přivedeme k lidsky pravdivějšímu a odpovědnějšímu životu, který se stane i lepší výchozí situací pro eventuální přijetí víry.

Ora et labora: Modlitba a práce

Anselm Grün

Spojení modlitby a práce podle Benediktovy řehole, kde dominuje modlitba nad prací, přináší naší době důležité poselství. Lidé se cítí zavaleni prací. Všude slyšíme o stresu, který práce přináší. Zdá se, že člověka práce pohlcuje a vyčerpává. V reakci na nadměrnou pracovní zátěž by mnoho lidí svět zaměstnanosti raději opustilo. Hledají alternativní životní styl a chtěli by nejen žít jednodušeji, ale také méně pracovat – někdy tak málo, že by se ani při zjednodušeném životním stylu prostě neuživili. Některé skupiny, které usilují o hlubší náboženský život, jsou dokonce přesvědčeny, že ho mohou zdokonalit jen omezením práce.

Benedikt mezi modlitbou a prací nevidí rozpor. V zimě mniši pracují pět a v létě osm hodin, aby si zajistili dostatečnou obživu. Důležitější než rovnováha modlitby a práce je však jejich vnitřní jednota. Práce by nám měla pomáhat lépe se modlit; modlitba by nám měla pomáhat správně pracovat. A konečně: správně chápaná práce by se měla stát modlitbou.

Práce podporuje modlitbu. V kapitole o manuální práci Benedikt píše:

Zahálka je nepřítel duše. Proto by se bratři měli nějaký čas věnovat manuální práci a v určité hodiny zase četbě svatých textů. (Řehole 48)

Práce vyhání zahálku. Mohlo by se zdát, že to pro modlitbu nemá velký význam. Opak ale potvrzuje následující zkušenost: Ve svém úsilí žít v Boží přítomnosti mniši znovu a znovu zjišťovali, že mají sklon utíkat před touto realitou do fiktivního světa. V tomto fiktivním světě fantazie se do popředí nedostává Bůh, ale lidské ego. Papež Řehoř to pokládal za znamení pýchy jednotlivce “osaměle se procházejícího v nesmírné šíři vlastní fantazie” (PL 76.745A). Práce vyžaduje veškerou moji pozornost a přitahuje moji mysl k tomu, co dělám právě v tuto chvíli, chrání mě od útěku do fiktivního světa fantazie a pomáhá mi udržovat společenství s Bohem. Dělám-li svoji práci soustředěně, ale beze spěchu, vede mě to k usebrání, a tím se prohlubuje i mé usebrání v modlitbě.

U Benedikta zaujímá modlitba přední místo. Jen skrze modlitbu mohu provádět svoji práci takovým způsobem, že to má pozitivní vliv na můj náboženský život. Modlitba mě osvobozuje od práce. Mnoho lidí se nemůže osvobodit od práce, protože jí přikládají příliš velkou důležitost. Neustále nad ní přemýšlejí, dělají si starosti, jestli udělali svou práci správně, jestli snad na něco nezapomněli. Starají se o to, co řeknou jiní, jestli bude práce dobře ohodnocena atd. Vnitřně nás to svírá a zahlcuje.

V modlitbě na práci zapomínáme. Udělali jsme, co jsme mohli, a teď to necháme k posouzení Bohu. Modlitba osvobozuje od přehnaných pracovních starostí, což nám dovoluje žít zcela v přítomnosti a soustředit se na práci. Na druhé straně nám ale umožňuje oprostit se od práce tak, aby nás zcela nezotročovala.

Modlitba dále pročišťuje motivy, které ovlivňují naši práci. Mnoho problémů v naší práci je dáno tím, že chybí správné pohnutky. Pocit nespokojenosti, přetíženosti a zahlcenosti je často způsoben nevyjasněním této motivace. Jestliže tyto problémy v modlitbě před Bohem odhalíme, zjistíme, co s námi není v pořádku, kde odmítáme akceptovat něco, co po nás Bůh chce. Občas zjistíme, že nechceme přijmout to, co Bůh od nás žádá – spíše srovnáváme sebe s ostatními a cítíme se opomenuti místo toho, abychom dělali to, co po nás Bůh chtěl.

Benedikt klade velký důraz na to, abychom dělali svoji práci z ryzích pohnutek. Pohnutky k práci jsou pro něj důležitější než její výsledek. V kapitole 57 o tom píše:

Jsou-li v klášteře umělečtí řemeslníci, ať svou práci konají se vší pokorou, dá-li jim k tomu opat svolení. Jestliže ale některý z nich začne být pro svou dovednost domýšlivý na to, že přináší klášteru užitek, ať mu opat odejme dovolení k této práci, dokud opět nedojde k pokoře.

Práce je bohoslužbou jen tehdy, jestliže k ní nejsem nezdravě připoután a jestliže ji nezneužívám k vlastnímu povýšení.

Pro Benedikta vyžaduje modlitba i práce stejný postoj: pokoru, připravenost akceptovat Boží vůli a sloužit Bohu a nikoliv sobě. Kritériem pro posouzení, zdali svou prací sloužím Bohu, nebo sobě, je otázka: Jsem připraven vzít na sebe nějakou jinou práci, jestliže to potřeby komunity vyžadují? Jak to Benedikt chápe, práce od nás vyžaduje odříkání. Jen tehdy, když je práce prováděna v nezištné lásce, oslavuje Boha stejně jako modlitba.

Největší obtíže v práci nám působí naši spolupracovníci. Jednomu to pomalu myslí, jiný nám jde na nervy svojí upovídaností. Zde nám modlitba může pomoci najít k nim pozitivní vztah. Jestliže se za spolupracovníky modlíme a děkujeme za ně, pak kolem sebe vytváříme mnohem lidštější atmosféru a jsme schopni lépe vycházet s lidmi kolem sebe.

Benedikt prostě zakládá modlitbu i práci na své víře v Boží přítomnost. Práce se stává modlitbou, je-li prováděna v Boží přítomnosti: pak odpovídám Bohu všemi svými vnějšími aktivitami. Mohu se zcela věnovat své práci, aniž bych myslel na více věcí. Ponoření se do práce se děje v poslušnosti Bohu a v odpovědi na jeho přítomnost. Zde také Boží přítomnost klade svou pečeť na způsob mé práce. Člověk, který pracuje nepozorně, který chce udělat všechno okamžitě, pravidelně ztrácí Boží přítomnost. Boží přítomnost vyžaduje, abych dělal svou práci tiše, beze spěchu a zcela se soustředil na svůj úkol.

Benediktovy instrukce celerářovi o tom, že má nakládat s náčiním a majetkem kláštera, jako kdyby to bylo posvátné oltářní náčiní, ukazuje, že je ve své klášterní práci v neustálém kontaktu s Bohem. Tato pasáž svědčí o tom, jaký vztah měl Benedikt k věcem. Stopy Boží přítomnosti najdeme všude ve světě, a proto se o něj máme starat s úctou. Při pohledu na zneužívání životního prostředí se můžeme opět stát citliví pro toto poselství. Již v Benediktově době bylo životní prostředí bezohledně ničeno. Země byla devastována nájezdníky a lesy byly ničeny válkami. Pole ležela ladem. Vzájemná nenávist lidí měla také destruktivní následky.

Benedikt však ze svých klášterů vytvářel uprostřed chaotické ekonomické situace malé, ekonomicky soběstačné subjekty. Bratři v těchto klášterech využívali základní zemědělské produkty, provozovali řemesla apod. Tyto malé entity neměly zájem na maximálním zisku; jejich základním východiskem byla oslava Boha. Benedikt vyžadoval, aby jeho mniši prodávali své produkty mnohem levněji než lidé ve světě, “aby se všechno dělo k oslavě Boží” (1 Petr 4, 11; Řehole 57). Práci mnicha by mohlo charakterizovat nikoli hledání peněžního zisku nebo drancování země, ale úcta ke stvoření a chvála Boha Stvořitele. Mnich nesměl zemi plenit, ale musel s ní nakládat takovým způsobem, který má na zřeteli Stvořitele a chválí ho. To musí být také náš cíl – spravovat zemi podle vůle Boží. To lze jen tehdy, nasloucháme-li Božímu slovu ve stvoření a uvědomujeme-li si Boží záměr týkající se země. Musíme rozumět tomu, že ne my, ale Bůh je vlastníkem světa a my jsme jen jeho správci. Stvoření ukazuje na svého Stvořitele a směřuje ke konci časů, kdy bude všechno Pánovým svatým vlastnictvím.

Zdá se, že Benediktova kombinace modlitby a práce má rozhodující význam i pro dnešní dobu. Nemůžeme jednoduše přestat pracovat. Na druhé straně je práce něco víc než jen nutné zlo, bez kterého si nemůžeme vydělat na vlastní obživu. Jestliže spojíme práci a modlitbu, stane se práce místem duchovního života, místem, které nás neodděluje od Boha, ale ve kterém můžeme realizovat správný postoj k Bohu: poslušnost, trpělivost, sebeovládání, důvěru, obětavost a lásku. Pro mnohé je útěk od práce zároveň útěkem od reálného života i útěkem od Boha. Benedikt by nás mohl dobře naučit, jak zvládnout práci skrze modlitbu a jak porozumět tomu, že modlitba sama nás učí položit sebe i svoji práci před Boha, který je přítomný, a umožnit mu, aby nás pobízel k namáhání těla.

Pomoc strádajícímu světu – Sociální učení církve

Kenneth R. Overberg

Lidská důstojnost

Jádrem sociálního učení církve je důraz na hodnotu lidského života. Byli jsme stvořeni k Božímu obrazu a vykoupeni Ježíšem Kristem. Jsme vzácní a jedineční. Naše hodnota spočívá především v tom, kdo jsme, a nikoli v tom, co děláme. Celé sociální učení církve je postaveno na tomto základu lidské důstojnosti, která nám pomáhá rozlišovat dobro a zlo. Stav lidstva podrývající a omezující tuto lidskou důstojnost volá po změně. To, co pomáhá uznání lidské důstojnosti, je třeba podporovat. Myšlenkou lidské důstojnosti se podrobně zabývají dva dokumenty: encyklika Jana XXIII. Pacem in terris, představující především filosofický pohled na problém, a pastorální konstituce Druhého vatikánského koncilu Gaudium et spes, sledující biblický základ.

Papež Jan XXIII. ve své encyklice podrobně rozvíjí své přesvědčení o tom, že lidská přirozenost je klíčem jak k individuálním právům a povinnostem, tak k mezinárodní mírové spolupráci. Gaudium et spes přejímá řadu myšlenek této encykliky, ale především zdůrazňuje biblický pohled na lidskou důstojnost. “Písmo učí o stvoření člověka k Božímu obrazu. Lidé jsou proto schopni poznávat a milovat svého Stvořitele” (12). Lidé jsou sice hříšníci, ale v Ježíši Kristu je hřích přemožen a je zjevena hodnota a cíl každé lidské bytosti.

Práce

Práce, přesněji řečeno pracující, je jedním z hlavních bodů sociálního učení. Lev XIII. vydal encykliku Rerum novarum v reakci na nesmírné těžkosti spojené s průmyslovou revolucí: vykořisťování dělníků, špatné pracovní podmínky, nespravedlivé mzdy. Ve snaze zabránit podobným zlořádům zdůraznil základní lidské právo na práci, na spravedlivou mzdu, na vytváření odborů a na soukromé vlastnictví.

Zájem o pracujícího je detailně rozvinut s ohledem na současné podmínky v encyklice Jana Pavla II. Laborem exercens. V tomto velmi promyšleném dokumentu papež potvrzuje práva dělníků i odborů. “Pro uskutečnění sociální spravedlnosti v různých částech světa, v různých zemích a ve vzájemných vztazích mezi nimi jsou nutná stále nová hnutí solidarity pracujících a s pracujícími.” (8) Zvlášť aktuální je to v situacích, kdy pracující trpí vykořisťováním a rostoucí chudobou a hladem, dodává papež.

Jan Pavel II. zdůrazňuje, že práce vyjadřuje a dává vzrůst lidské důstojnosti a pomáhá budovat lepší svět. Upozorňuje na nadřazenost lidí nad věcmi a obhajuje systémy založené na jednotě vlastníků a pracujících (majetkové podíly, zaměstnanecké akcie apod.). V návaznosti na předchozí papeže kritizuje v Laborem exercens marxismus s jeho požadavkem státního vlastnictví a odmítání soukromého majetku. Na kapitalismu kritizuje zanedbávání společného dobra a upřednostňování produkce a zisku před lidmi. Jan Pavel II. uzavírá: Církev “zároveň chápe svůj závazek vytvořit takovou spiritualitu práce, která pomůže všem lidem, aby se jejím prostřednictvím přiblížili k Bohu Stvořiteli a Vykupiteli.” (24)

Obecné blaho

Se zájmem o pracující i o mezinárodní hospodářství je úzce spojeno třetí téma: obecné blaho. Společné dobro znamená všechno to, co je nezbytné k tomu, aby každý člověk mohl žít skutečně jako člověk. Protože se Jan XXIII. obrátil od specifických problémů rozvinutých zemí k problémům zemí rozvojových, poznal růst vzájemné závislosti lidí na Zemi. Ve své encyklice Pacem in terris vysvětluje, že obecné blaho “obsahuje souhrn oněch předpokladů společenského života, které lidem umožňují a usnadňují plný rozvoj všech hodnot jejich osobnosti.” (58) Týká se to základních potřeb, jako jsou potraviny, oděv a obydlí, ale také práva na vzdělání, na aktivní zasahovaní do věcí veřejných a na svobodu náboženského přesvědčení.

Papež upozorňuje, že v současném světě nelze oddělit obecné blaho jednoho národa od obecného blaha celé lidské rodiny. Každá země musí hledat dobro všech a nejen své vlastní sobecké zájmy. Povzbuzuje rozvinuté země, aby pomáhaly zemím rozvojovým k dosažení skutečně důstojného lidského života všech lidí. Mocné národy papež nabádá k respektování národů chudých. Při poskytování hospodářské pomoci nesmí rozvinuté státy usilovat o kulturní a politickou nadvládu.

Pozdější papežové pokračovali v rozvíjení myšlenek mezinárodního rozvoje a svobody. Encyklika Jana Pavla II. Sollicitudo rei socialis připomíná 20. výročí Populorum progressioPavla VI.. Podle Jana Pavla II. došlo v uplynulých dvaceti letech ke zhoršení situace rozvojových zemí. Papež proto volá po opravdové spolupráci mezi lidmi, která je nedílnou částí odpovědnosti každého člověka.

Spravedlnost

Spravedlnost – uznání osobní důstojnosti a práv – je důležitým bodem celého sociálního učení církve. V roce 1971 se biskupská synoda pokusila následovat výzvu Druhého vatikánského koncilu k rozeznávání znamení doby. Synodní prohlášení Spravedlnost ve světě upozorňuje na velké rozdělení světa na bohatý a chudý, které má za následek negramotnost, špatnou výživu, nedostupnost obydlí, ztrátu lidské odpovědnosti a důstojnosti pro miliony lidí. Biskupové tvrdí, že evangelní požadavek spravedlnosti pro tyto lidi je podstatným vyjádřením křesťanské lásky. Náš vztah k Bohu je úzce spojen se vztahem k jiným lidem. Ve známé pasáži tohoto prohlášení biskupové oznamují: “Jednání ve prospěch spravedlnosti a účast na proměně světa se nám jeví jako bytostný rozměr hlásání evangelia.” Stejně důrazně nazývají toto úsilí o spravedlnost podstatnou částí “poslání církve na díle vykoupení a osvobození lidstva od každé tíživé situace”(6).

V encyklice Octogesima adveniens zmiňuje Pavel VI. další problémy spojené s otázkou spravedlnosti: např. urbanizaci, diskriminaci, úlohu ženy, životní prostředí. Co se týče například ženy, Pavel VI. říká, že “vývoj zákonodárství bude třeba usměrnit ve smyslu ochrany jejího přirozeného povolání, současně s uznáním její nezávislosti jakožto osoby a její rovnoprávné účasti na životě kulturním, hospodářském, společenském a politickém” (13). O životním prostředí zase říká: “Lidé si náhle uvědomují, že neuváženým vykořisťováním přírody riskují, že ji zničí a sami se stanou obětí tohoto hanobení.” (21)

Mír

Ve století poznamenaném dvěma světovými válkami, použitím atomových zbraní a rozvojem ozbrojené moci se sociální učení církve často obrací k otázce války a míru. Jak jsme již viděli, Jan XXIII. v Pacem in terris zdůrazňuje lidskou důstojnost, práva a povinnosti jako jediný možný základ skutečného míru. Jan Pavel II. říká: “Mír není pouhá nepřítomnost války. Musí zahrnovat vzájemný respekt a důvěru mezi lidmi i národy. Mír musí být stavěn podobně jako katedrála – trpělivě a s neochvějnou vírou.”(Homilie v katedrále v Coventry)

Výzva a naděje

Víc než sto let od vydání encykliky Rerum novarum nám připomíná nesmírné bohatství učení církve o sociálních otázkách moderního světa. Církev nás vybízí k využití osobních možností a schopností k pozdvižení důstojnosti člověka a k aktivnímu občanskému postoji. Církev vyznává hlubokou důvěru v milujícího Boha, který je s námi. Nesmíme se zaleknout velikosti a složitosti problémů. Nesmíme se nechat odradit. V tomto zápase si musíme být vědomi vší hrabivosti, lenosti a závisti ve světě. Jakákoli utopie je zde na zemi nemožná. Věříme však ve vykupitelskou lásku Boží a jako ti, kteří zakoušejí Boží milosrdné odpuštění, víme, že nám nikdy nechybí a nebude chybět pomoc Boží prozřetelnosti.

Přehled sociálního učení církve

1891 Lev XXIII: O dělnické otázce (Rerum novarum): se zabývá naléhavými problémy industrializace a utlačování pracujících. Trvá na právu na práci, na spravedlivou mzdu, na vytváření odborů a na soukromé vlastnictví.

1931 Pius XI.: O uspořádání společnosti, obnově společenského řádu a jeho zdokonalení podle zásad evangelia (Quadragesimo anno): reaguje na dopad hospodářské krize, potvrzuje právo na spravedlivou mzdu a na vytváření odborů a odmítá nerovnoměrné rozdělování bohatství. Staví se jak proti neomezenému kapitalismu, tak proti marxismu.

1961 Jan XXIII.: O nejnovějším vývoji života společnosti a o jeho utváření ve světle křesťanského učení (Mater et magistra): zaměřuje pozornost na celosvětovou provázanost a na nesmírné rozdíly mezi bohatými a chudými státy. Na pomoc průmyslovým dělníkům navrhuje spoluúčast pracujících a kolektivní dohody.

1963 Jan XXIII.: O míru mezi všemi národy v pravdě, spravedlnosti, lásce a svobodě (Pacem in terris): představuje podrobný rozbor lidské důstojnosti a lidských práv – jediného základu pro spravedlivé a mírové spolužití. Klade důraz na univerzální společné dobro a potvrzuje demokratický systém a práva na svobodu tisku, slova a náboženství.

1965 Druhý vatikánský koncil: Pastorální konstituce o církvi v moderním světě (Gaudium et spes): v pohledu na lidskou osobu používá více biblického než filosofického přirozenoprávního pohledu. Obsahuje velmi závažné body týkající se manželství, kultury, ekonomie, politiky, války a míru.

1967 Pavel VI.: O rozvoji národů (Populorum progressio): se zabývá pokrokem v oblasti kultury, sociálních vztahů, náboženství ve spojení s pokrokem hospodářským. Vybízí k oboustranně výhodnému mezinárodnímu obchodu a k dalším formám mezinárodní spolupráce.

1971 Pavel VI.: Octogesima adveniens: se zaměřuje na oblast politiky. Zabývá se problémy urbanizace, diskriminace, rolí ženy, životním prostředím.

1971 Biskupská synoda Spravedlnost ve světě: nazývá spravedlnost konstitutivním prvkem evangelia a poslání církve. Vybízí k opci pro chudé a ke společenské reformě, aby se všichni lidé mohli aktivně účastnit hospodářského, politického a kulturního života své společnosti.

1981 Jan Pavel II.: O lidské práci (Laborem exercens): podporuje práva pracujících i odborů, zdůrazňuje přednost lidí před věcmi, kritizuje marxismus i kapitalismus a rozvíjí spiritualitu práce.

1987 Jan Pavel II.: O starosti církve o sociální otázky (Sollicitudo rei socialis): vidí obrovskou hospodářskou propast mezi Severem a Jihem, která má své kořeny v ideových rozdílech mezi Východem a Západem. Vybízí k spolupráci na mírovém uspořádání světa a k použití prostředků vynakládaných na zbrojení pro zmírnění bídy chudých lidí.

Encyklika Centesimus annus

Ke stému výročí encykliky Lva XIII. Rerum novarum vydal Jan Pavel II. v roce 1991 encykliku Centesimus annus. V ní shrnuje a prohlubuje učení církve o sociálních otázkách v moderním světě. Encyklika mimo jiné reaguje na zhroucení komunismu na konci osmdesátých let: znovu odsuzuje komunismus a jeho marxistickou ideologii. V reakci na budování tržních ekonomik ve východní a střední Evropě však precizuje postoj k tzv. kapitalismu pečlivým rozlišením různých významů tohoto slova:

Lze říci, že po ztroskotání komunismu je kapitalismus vítězným společenským systémem a že je cílem úsilí zemí, které se snaží nově vybudovat své hospodářství a svou společnost? Je snad modelem, který má být nabídkou zemím třetího světa, hledajícím cestu skutečného hospodářského a společenského pokroku?

Odpověď je přirozeně složitá. Označuje-li se za “kapitalismus” hospodářský systém, který uznává základní a kladnou úlohu podniku, trhu, soukromého vlastnictví a z něho plynoucí odpovědnosti za výrobní prostředky a úlohu svobodných tvůrčích sil člověka v oblasti hospodářství, bude odpověď jistě kladná. Možná by bylo vhodnější hovořit o “podnikatelském hospodářství” nebo “tržním hospodářství” nebo prostě o “svobodném hospodářství”. Chápe-li se však pod pojmem “kapitalismus” systém, v němž není hospodářská svoboda vázaná pevným právním řádem, který ji dává do služeb plné lidské svobody a který ji považuje za zvláštní dimenzi této svobody s jejím etickým a náboženským těžištěm, pak je odpověď rozhodně záporná.

Marxistické řešení ztroskotalo, ve světě však nadále existuje vyčleňování ze společnosti a vykořisťování, zvláště v rozvojových zemích. (...) Zhroucení komunistického systému jistě v mnoha zemích odstraní překážky věcného a realistického přístupu k těmto problémům, to však k jejich řešení nestačí. Hrozí nebezpečí, že se rozšíří radikální kapitalistická ideologie, která se odmítá o těchto problémech byť jen zmiňovat, protože se domnívá, že každý pokus vypořádat se s nimi je předem odsouzen k nezdaru, a ve slepé víře přenechá jejich řešení volnému rozvoji tržních sil. (42)

Přijmout sebe sama

Jistě je vám známa modlitba: “Pane, přijmi mě takového, jaký jsem, a učiň mě takovým, jakým mě chceš mít.”

Dobrá modlitba - ale je v ní skryto nebezpečí, že se jí bude špatně rozumět, že budeme chtít po Pánu, aby udělal to, co máme udělat my sami. To já musím přijmout sebe sama takového, jaký jsem. Teprve pak mě Bůh může začít činit takovým, jakým mě chce mít.

Úkol přijmout sebe sama se může stát velmi obtížným. Být sám sebou, to leckdy vyvolává odpor. Někdy má člověk pocit, že se nevyplatí být sám sebou. Člověk je sám sobě nudný, protivný, nemůže sám se sebou vydržet. Cítí se sám sebou podvedený, v sobě uvězněný... Člověk by chtěl být víc. Mít větší nadání, být zářivější. A pořád naráží na tytéž hranice své omezenosti, dopouští se stále stejných chyb, zakouší tatáž selhávání. Může z toho vzniknout strašné znechucení sebou, odmítání, únik od sebe. Jsou různé formy úniku: alkohol, drogy, sex, hromadění peněz a majetku, touha po slávě... nebo “jen” únik k práci, k mnohomluvnosti, k dobročinnosti... Nejkrajnější formou úniku je pak sebevražda. Není zbytečné o ní mluvit, protože se stává stále větším nebezpečím dnešní doby. Ubývá totiž věrnosti. Věrnosti k vlastnímu bytí.

Mizí vědomí, že jsem sobě dán. Že nemám nad sebou absolutní dominium, že nejsem svým vlastníkem. Že jsem sám sobě propůjčen. Mizí pocit, že

být JÁ je úkolem.

Nejsem tu proto, že jsem chtěl být. Byl jsem postaven na určité místo od Pána bytí, a proto nesmím odejít, dokud mě On sám neodvolá. Tak se stává akt “bytí sama sebou” ve své podstatě askezí. Nesmím sebe opustit, musím setrvat v mezích, které mi byly dány. Přijmout sebe a být sebou, to je moje askeze.

Je to obzvlášť těžké, když zjišťuji nejen své meze, nýbrž také nedostatky a vady svého bytí - nemoci, tělesné a psychické poruchy, dědičné sklony, sociální omezení -, které ve mně stále vyvolávají otázku: “Proč to všechno? Proč právě já mám odnést chyby svých předků? Proč moji rodiče udělali tu či onu chybu ve výchově, jejíž důsledky teď musím nést? Proč jsem právě takový, jaký jsem?”

Na tyto otázky neexistuje odpověď. Nemohu pochopit, proč jsem takový, jaký jsem. Nemohu si sám sebe vysvětlit ani dokázat. Mám jen jednu možnost: přijmout se. A jednoznačnost a statečnost tohoto přijetí tvoří základ naší existence.

Přijmout sám sebe je úkol. Nemohu jej však dost dobře splnit z pohnutek, které tví pouze v etické sféře. Dokážu to jen na základě něčeho vyššího - a tím se dostáváme k víře. Jen víra mi umožňuje pochopit mou konečnost (stvořenost) z poslední příčiny a nejvyšší instance, a tou je Boží vůle.

Zde se musíme alespoň letmo dotknout Božího bytí. Víme, že Bůh je skutečný a nutný. Je zdůvodněný sám sebou. Je smysluplný a nepotřebuje žádné vysvětlení. Vysvětlením Boha je On sám. Je, protože je Bůh. Je takový, protože takový je. Bůh je Pán a je jím ze své podstaty. Sám sobě dává jméno: “Jsem, který jsem.” (Ex 3, 13-14)

Co však znamená toto jméno?

Především: Jsem tu ve skutečnosti a moci a jednám.

Dále: Nepřijímám žádné jméno ze světa, nýbrž ho mám sám v sobě.

A v nejhlubším smyslu: Mé jméno je způsob mého Bytí: JÁ JSEM v čiré nutnosti a v dokonalé svobodě.

A tento Bůh je ten, který mě stvořil. On je Ten, který mi mě dal. Protože chtěl.

Ale vraťme se k našim existenciálním otázkám: Proč jsem ten, kdo jsem? Proč jsem takový, jaký jsem? Proč se mi děje to, co se mi děje? Proč je mi odpíráno to, co nejsem, nemám? Tyto otázky docházejí odpovědi jen ve vztahu k Bohu. Ovšem jen tehdy, když tento vztah není jen abstraktní myšlenkou, nýbrž je živě zakoušen.

V dnešní době je velice živá otázka po původu světa a všech věcí, zvláště po původu člověka. Je zodpovídána různým způsobem, ale jen jeden na ni skutečně odpovídá: počátek všeho je v Bohu, a v něm je i můj počátek. Přesněji řečeno: můj počátek je v Boží vůli zaměřené na mé bytí - mám být, mám být tím, kdo jsem. Mým úkolem je tedy stále znovu se z této Boží vůle přijímat: Toto je

1. alfa i omega vší moudrosti
2. zřeknutí se vší pýchy
3. počátek zbožnosti
4. věrnost skutečnosti
5. kořen charakteru
6. statečnost, která se staví kladně k bytí
7. zdroj radosti z bytí.
“Magna charta” našeho existování obsahuje sedm uvedených znaků.

Vzpomínám na bratra terciáře Mariana. Narodil se jako zcela ochrnuté dítě. Když dospěl, nechali mu udělat podlouhlý vozík, který se podobal rakvi na kolečkách. V něm napůl seděl, napůl ležel. Nikdy nic nevzal sám do ruky. Nikdy se neobrátil vlastní silou. Nemohl si podat do úst jediné sousto. Maminka ho krmila celý život a sloužila mu jako nemluvněti ve všem 50 let. Nemohl dělat vůbec nic. Jen jedno - stále znovu a znovu přijímat sebe z mocného zdroje všeho bytí - z Boží vůle - ze které vychází mocným proudem všechno stvoření. “Řekl, a stalo se.” Z každodenního přijímání sebe sama, svého ubohého bytí, rostla v bratru Marianovi moudrost, zbožnost, pokora, věrnost skutečnosti, rozhodnost být sám sebou, charakter, statečnost a radost z bytí. Něco takového, jako přijmout sebe sama takového, jaký jsem, jsem tenkrát ještě nedokázal, ačkoliv jsem byl zdravý. Chodil jsem se k němu učit “být sám sebou”.

Je dobré si stále znovu a znovu uvědomovat tuto “Magnu chartu” své existence. Stále znovu a znovu se z Boží vůle jako z mocného pramene přijímat. Jen odtud vede cesta ke skutečné budoucnosti, pro každého k jeho vlastní budoucnosti. Růst jako člověk neznamená dostat se ze sebe. Jednat mravně neznamená vzdát se sebe. Máme sice vůči sobě pěstovat zdravý kritický odstup, ale v loajalitě vůči základu, který do nás vložil Bůh. Je třeba se přijmout - ne proto, abych sama sebe vlastnil, ale abych se zcela odevzdal. Avšak nemohu rozdávat, co nemám.

Ano Pane, takový jsem se narodil.
Děkuji ti, žes mě od věčnosti chtěl.
Že nemám schopnosti, nadání, zdraví v takové míře, jak bych rád.
Že nejsem žádný zářivý člověk, jak bych si přál.
Že jsem už z toho, cos mi daroval, zbytečně mnoho poztrácel.
To všechno bych chtěl umět přijmout z mocného zdroje tvé vůle jako projev tvé lásky a starostlivosti o mě.
Ty přece víš, že kdyby dary, které jsi mi udělil, byly jen o málo menší, než jsou, už bych s nimi nedokázal odpovědně žít. Co mám, je maximum. Chraň mě před tím, abych byl nespokojený a chraň mě před tím, abych chtěl víc. Spíš mě nauč s tvými dary pracovat, abych ti po skončení života mohl popravdě říct: “Pane, dvě hřivny jsi mi dal, hle, jiné dvě jsem vytěžil”, a mohl slyšet ono blažené: “Žes nad málem byl věrný, nad mnohým tě ustanovím. Vejdi v radost svého Pána.”

převzato z rekolekčních promluv otce Benedikta Holoty OFM podle R. Guardiniho

  • Cena: 10 Kč
 

© 1993 - 2017 Krystal OP s.r.o. - nakladatelství teologické a filosofické literatury
Nakladatelství Krystal OP doporučuje knihkupectví Oliva | S radostí vytvořil a spravuje manGoweb [webdesign studio]