Amen 6/2001 Trojice

Amen 6/2001 Trojice

Ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého

Děláš znamení kříže a děláš je řádně. Ne nějaké zmrzačené, chvatné, při němž člověk neví, co má znamenat. Nikoliv, řádné znamení kříže, zvolna a veliké, od čela k hrudi, od jednoho ramene ke druhému. Cítíš, jak tě zcela objímá? Useber se řádně; všechny své myšlenky a celou svou mysl useber do tohoto znamení, jak postupuje od čela k hrudi, od ramene k rameni. Potom to cítíš: Obepíná tě zcela, tělo i duši, soustřeďuje tě, žehná a posvěcuje tě. Proč? Je to znamení všehomíra, a je to znamení vykoupení. Na kříži vykoupil náš Pán všechny lidi. Křížem posvěcuje člověka, zcela až do posledního vlákna jeho bytí.

Proto jej děláme před modlitbou, aby nás spořádal a usebral, aby soustředil naše myšlenky a srdce i vůli k Bohu. Po modlitbě, aby v nás zůstalo, co nám Bůh daroval. V pokušení, aby nás posilnil. V nebezpečí, aby nás chránil. Při žehnání, aby naše duše přijala v sebe plnost Božího života a aby v ní všechno bylo zúrodněno a posvěceno.

Mysli na to, kdykoliv děláš znamení kříže. Je to znamení ze všech nejsvětější. Dělej je řádně; zvolna, veliké, s rozmyslem. Pak obejme celé tvé bytí, postavu i duši, tvé myšlenky i tvou vůli, smysl i srdce, konání i odpočinek, a vše bude v něm posilněno, poznamenáno, posvěceno, v síle Kristově, ve jménu trojjediného Boha.

Trojice

Eva Fuchsová

Zjevení trojjedinosti Boha patří k tomu nejpřekvapivějšímu, co měl Bůh pro nás od věčnosti připraveno. Po dlouhém období, kdy Bůh vštěpoval starozákonnímu lidu svou jedinost, nebylo tak snadné si představit v božství trojici, která by nerušila jeho jednotu. Zdá se, že je to výzva především pro náš rozum, aby se s tímto tajemstvím čestně vypořádal. Ale dřív a snadněji než studiem trinitární nauky do něj můžeme proniknout tak, jak nás to učil Pán Ježíš: životem v Trojici. Až potom budeme schopni pochopit (mnohdy spíše intuitivně), co si představit pod filosofickými pojmy přirozenost a osoba.

Život kontra nauka?
Víra v Trojici má pro křesťanství zásadní význam, odlišuje ho od všech ostatních monoteistických náboženství. Od počátku je tato víra pevně ustálena a je často vyjadřována v různých trojičních formulích - křestní, doxologické (oslavné), žehnací, vyznavačské. Oč méně byl zpočátku vypracován pojmový aparát, o to intenzivněji prvotní církev v Trojici žila, přímo hmatatelně ji cítila jako své životní prostředí. Této živé trojiční atmosféry se můžeme nadechnout například v Pavlově listu Římanům.

V průběhu staletí se přesunul důraz z praxe k teorii. Trojice se stala předmětem teologicko-filosofických bádání, a nutno říct, že se na tomto poli udělalo mnoho užitečné práce. Ale čím byla tato skutečnost filosofickými nástroji dostupnější, tím bylo obtížnější ji žít. Nechceme tvrdit, že je to souvislost zákonitá, jinými slovy, že snaha o rozumové uchopení znemožňuje živý vztah k Nejsvětější Trojici. Mělo by to být právě naopak. Možná, že upadnutí živé víry a rozvoj spekulativní trojiční teologie jsou dvě zcela nezávislé skutečnosti, které se pouze sešly v určitém časovém období a v různých formách přetrvávají dodnes.

Cesty trinitární teologie
Jednota přirozenosti
Filosofie sama nemá klíč k otevření tohoto tajemství, protože bez nadpřirozeného zjevení se nedá rozumem dospět k existenci tří osob v Bohu. Propůjčila však teologii své pojmy přirozenost a osoba, s nimiž se konečně dalo uvažovat o trojjediném Bohu bez vnitřního rozporu, i když ke skutečnému pochopení to má ještě daleko. Nyní tedy víme, že v Bohu je jediná božská přirozenost a tři Osoby. Nesmíme si ale představovat, že přirozenost je cosi rodového, co je společné všem Osobám (jako je lidská přirozenost společná všem lidem). Bůh je jediný právě v tom smyslu, že existuje jediná nedělitelná a nerozdílná Boží přirozenost, která se nemůže modifikovat žádnými individuálními rozdíly jednotlivých Osob. Není to něco abstraktního (jako v případě lidství, psovství atd.), co je v každém konkrétním nositeli realizováno trochu jinak. Je to skutečná, jediná podstata, přirozenost, Bytost.

Selský rozum, nepoučený jemným filosofickým rozlišováním, se tedy z problému snaží vyzout druhou stranou: Božské Osoby nerealizují individuálně svou přirozenost: jsou tedy Jeden. Zdá se tedy, že mezi nimi nemůže být žádný rozdíl, leda zdánlivý. Podle toho, jak působí na svět, jsme my, lidé, rozdělili jeho kompetence: Otec je stvořitel a udržovatel, Syn vykupitel a Duch svatý posvětitel. Jsou to jen naše lidské způsoby, jak pochopit božská tajemství... A jsme rovnýma nohama v bludu modalismu. Skutečnost je taková, že ani v Bohu není přirozenost a osoba totéž, ačkoliv si nedokážeme ten rozdíl na žádném příkladu předvést. Jednoduše proto, že nic podobného Bohu neexistuje.

Rozdílnost Osob
Jednotlivé Osoby se od sebe skutečně liší, a to jednak svými vnitrobožskými vztahy, jednak svým posláním navenek. V této souvislosti mluvíme o Trojici imanentní a ekonomické. Imanentní je Trojice sama v sobě, ve svém vnitřním životě, ekonomická je ta, která se projevuje navenek v díle spásy. Pochopitelně se jedná stále o tutéž Trojici. My však můžeme imanentní Trojici, tedy vnitřní Boží život, poznávat jenom z toho, jak se Trojice projevuje ve stvoření, čili skrze ekonomickou Trojici, z různého poslání jednotlivých Osob. Tak ze Zjevení víme, že Otec není poslán, Syn je poslán Otcem, Duch je poslán Otcem i Synem. Z toho usuzujeme na stejné vztahy v imanentní Trojici: Otec je Původce, který plodí Syna a vydechuje Ducha, Syn je plozen Otcem a vydechuje Ducha, Duch je vydechován Otcem a Synem.

Obvykle se tyto vztahy vyjadřují analogií s lidským rozumem a vůlí, tedy s mohutnostmi, kterými je člověk podoben Bohu. Bůh od věčnosti sám sebe poznává, má o sobě "pojem". Toto poznání nemůže být odlišné od Boží podstaty, protože v Bohu neexistuje nic, co by bylo pouhou vlastností nebo činností, aniž by to patřilo k Boží podstatě. Boží poznání je tedy Bůh sám, Slovo, Syn. Syn je dokonalý obraz Otce, "výraz jeho podstaty". Bůh sám sebe ve Slově poznává a miluje dokonalou láskou. I tato láska je Bůh sám, třetí Osoba Trojice, Duch svatý. Jinými slovy, Boží Poznání je Osoba a Boží vůle je také Osoba.

Tyto tři Osoby v sobě navzájem přebývají, proto nemůžeme připisovat žádné dílo odděleně jedné z nich. Tak na vtělení Syna má rovnocenný podíl Otec i Duch svatý, posvěcení sice připisujeme Duchu, ale účastní se na něm Otec i Syn. Tomuto vzájemnému přebývání se říká perichoreze.

Námitky moderní teologie
Jinak na to jde jistý moderní teologický proud, který vznikl v protestantském prostředí a rozšířil se díky teologu Karlu Rahnerovi i do katolických oblastí. Tento proud varuje před používáním termínu "osoba", protože od dob scholastiky prý došlo k posunu významu tohoto slova. Dnes se osoba nechápe tolik ve smyslu "ontologickém", jako subjekt, který je odlišný od jiných, ale ve smyslu psychologickém, jako centrum sebevědomí, vůle a aktivity. Podle této definice osoby by v Bohu byla jediná Osoba, Bůh sám, protože v Bohu je jediné vědomí, jediná vůle a jediná aktivita. Mluvíme-li přesto o třech osobách, upadáme ve svých představách do trojbožství. Místo o "osobách" tedy navrhují mluvit "o třech modech subsistence".

Tento revoluční nápad má přinejmenším jeden háček: dovedete si představit kazatele, který se na slavnost Nejsvětější Trojice rozohňuje o tom, jak máme realizovat svůj vztah ke každému z modů Boží subsistence? Nezdá se, že by tato "důslednost" přinesla plody, které chtěla přinést - projasnění a vyčištění naší víry. Pojem osoba totiž není ryze filosofický pojem, má svůj původ v běžné lidské zkušenosti a na ni se také odkazuje. Když filosoficky nepoučený věřící slyší z kazatelny "osoba", znamená to pro něj především "někdo". Někdo, s kým můžu komunikovat, mít s ním vztah. A to je na Zjevení Nejsvětější Trojice to nejpodstatnější: nikoliv mít jasno v terminologii a rozumět přesně jemným filosofickým nuancím, ale žít v Trojici a vyhýbat se obezřetně explicitním bludům.

K tomuto závěru nás vybízí i způsob, jakým nám bylo toto tajemství zjeveno. Pán Ježíš se nesnažil precizovat pojmy vedoucí k jeho pochopení, on nám celým svým životem a občasným doprovodným komentářem zjevoval, "jak to v Trojici funguje".

Způsob zjevení Trojice
"Já a Otec jedno jsme"
Samotný příchod vtěleného Syna už byl zjevením plurality božských Osob, která vyžadovala vysvětlení. Ježíš nezačíná formulací naukových tvrzení, ale prostě tím, že nazývá Boha Otcem, tatínkem, Abba. Aniž by rušil nedostupnost a přesažnost Boha, která byla vštípena Izraelitům, dává najevo, že s ním má velice důvěrný, synovský vztah. Když potom dojde na podrobnější objasňování tohoto vztahu, potvrzuje dokonalost svého spojení s Otcem: "Já a Otec jedno jsme" (Jan 10, 30). Popisuje různé aspekty této jednoty: vzájemné vlastnění (Jan 17, 10), vzájemnou sounáležitost (Jan 10, 38; 14, 10n; 17, 21), společné poznání (Jan 10, 15, Mt 11, 27, Lk 10, 22), vzájemnou lásku (Jan 3, 35; 5, 20; 14, 31; 15, 9-10; 17, 24). I kdyby tyto výroky v přesném znění byly spíše Janovou pozdější interpretací, určitě byly Ježíšem řečeny tak, že jejich smysl byl posluchačům zřejmý - Ježíš se považuje za rovného Otci. Jinak by nebyl odsouzen za rouhání. Shrnutí celého zjevení božského otcovství a synovství podává Ježíš apoštolu Filipovi, který prosí, aby jim ukázal Otce: "Tak dlouho jsem s vámi, Filipe, a ty mě neznáš? Kdo vidí mne, vidí Otce. Jak tedy můžeš říkat: Ukaž nám Otce? Nevěříš, že já jsem v Otci a Otec je ve mně?"

"Ať jsou jedno, jako my jsme jedno"
Ale to není všechno. Ježíš přišel proto, aby nás pozval do tohoto tajemného vztahu, který sjednocuje Syna s Otcem. I my máme v modlitbě nazývat Boha svým Otcem, Abba. Všechno to, co platí o vztahu Syna k Otci, platí analogicky pro každého adoptovaného syna. Syn je s Otcem jedno podstatně, my tím, že jsme z jeho vůle a milosti do tohoto vztahu pozváni. Syn je jedno s Otcem od věčnosti, nezměnitelně, dokonale, my jsme teprve pozvolna vtahováni. Ani v dokonalé jednotě s Bohem v nebi nebudeme stejné přirozenosti s ním, jako je Syn. Nebudeme nikdy Bůh, budeme mít (vlastně už máme) pouze účast na Boží přirozenosti. Toto zvláštní spojení Boha a lidství uskutečnil Syn Boží svým vtělením. Kristovo lidství (a lidství těch, kteří jsou s ním spojeni) patří do této jednoty s Bohem. Duchovní cesta vede přes poznání Ježíše Krista k Otci. Život křesťana má být jedním poutem důvěry a lásky k Otci, jako jím byl život Ježíše Krista. Ježíš věděl, že je poslán Otcem a k Otci se zas vrací. I my jsme byli vysláni do světa Otcem, abychom se k němu opět vrátili spolu se Synem a vzdávali mu chválu navěky.

"Duch pravdy vás uvede do veškeré pravdy"
K tomu, aby se toto spojení člověka s Bohem mohlo uskutečnit individuálně, v jednotlivém člověku, nestačí, že přišel Syn Boží v těle na zem. Je potřeba vnitřní zásah, který by v člověku způsobil skutečný zázrak proměny. I když Ježíš nikdy nemluvil doslovně o třech božských Osobách, dává jasně na srozuměnou, že spojení s ním se může uskutečnit jen prostřednictvím Třetího. Poté, co Syn vystoupí na nebesa, aby tak dokonal spojení lidství s božstvím ve slávě, pošle Otec jiného Přímluvce, Ducha pravdy (Jan 14, 16). "Je to pro vás dobré, abych já odešel. Jestliže totiž neodejdu, Přímluvce k vám nepřijde. Odejdu-li však, pošlu ho k vám." (Jan 16, 7) Neznamená to, že dokud byl Ježíš na zemi, působení Ducha svatého chybělo. Nebo že by byl Otec tak skoupý, že posílá buď jednoho, nebo druhého, nikdy ne oba. Má to svoji logiku: až po definitivním naplnění díla spásy, tj. v okamžiku nanebevstoupení Kristova lidství a usednutí po pravici Otce, je lidstvo pevně připoutáno poutem lásky k Bohu. Jinými slovy, v tomto okamžiku se vylévá na lidstvo proud Boží lásky, Duch svatý. Ten působí na člověka zevnitř, v hloubi jeho bytosti. Kdyby nepřišel do našich srdcí a myslí Duch svatý, vykupitelské dílo by pro nás bylo cosi vnějšího, co se nás netýká. Neměli bychom odpovídající přijímač, který by zachycoval Boží vlny a proměňoval je v odpověď lásky. Přímluvce uvede učedníky na cestu pravdy (Jan 16, 13), naučí je všemu, poučí je o všem (Jan 14, 26), připomene jim všechno, co Ježíš říkal, a dá jim pochopit to, co předtím pochopit nedokázali. Zároveň je uschopní, aby předávali zvěst o spáse celému tvorstvu. Jeho charakteristikou je, že zůstává u učedníků (Jan 14, 17). Prostřednictvím Ducha je Kristus přítomen mezi křesťany: "Hle, já jsem s vámi po všechny dny".

"Ať jsou jedno, jako my jsme jedno"
To úzce souvisí s darem eucharistie. Stejně jako celé dílo spásy, i ona je dílem Nejsvětější Trojice. A nejen dílem srovnatelným s mnoha dalšími, ale jejich završením. To, co je v eucharistii přítomno svátostným způsobem "v podobě chleba a vína", je v životě trojjediného Boha přítomno "ontologicky". Boží vtělení je vstupem do dějin a do stvoření, eucharistie znamená setrvávání Boha uprostřed svého díla. Stejně jako nelze pochopit vtělení odděleně od Nejsvětější Trojice, tak nelze bez ní pochopit eucharistii. Boží život sám v sobě je neustálé oddávání a přijímání, nerozdělitelné společenství. To všechno jsou vlastnosti charakteristické i pro eucharistii, která nás vtahuje do této jednoty božského společenství. "Ať jsou jedno, jako my jsme jedno - já v nich a ty ve mně" (Jan 17, 22.23). Otec je v eucharistii přítomen jako ten, kdo je původcem a dárcem všech věcí a k němuž se všechno zase vrací. On nám vydává svého Syna, on přitakává k jeho ponížení v podobě pokrmu a nápoje, plodů země. Eucharistie je "prodloužením" Synova vtělení. Syn se vydává jako pokrm pro svět, aby ho spojil se sebou a přitáhl ho k Otci: "Kdo jí mé tělo a pije mou krev, zůstává ve mně a já v něm. Jako mne poslal živý Otec a já žiji z Otce, tak i ten, kdo jí mne, bude žít ze mne (Jan 6, 56n). Kristus se dává v oběť, abychom se proměnili v něho, ne aby se on proměnil v nás. Stejně jako první vtělení, i eucharistické vtělení se děje mocí Ducha svatého. On ztělesňuje Krista ve svátostných způsobách, on působí v těch, kdo ho přijímají, tajemnou proměnu v Boží syny.

Eucharistie je to, čím se má svět teprve stát: oběť chvály Otci shromážděných tvorů v Synu skrze Ducha svatého. Z eucharistie se rodí církev jako prvotina tohoto nového stvoření. Eucharistie tak vnáší do času a prostoru vzájemné vydání a přijetí až do krajnosti. Jak jednotlivý člověk, tak celé společenství církve se stává skrze eucharistii obrazem Nejsvětější Trojice.

Charybda a Scylla nauky o Nejsvětější Trojici

Štěpán Filip

Známá je starověká báje o mořských obludách Charybdě a Scylle, které střežily Messinskou úžinu a skrze něž při své plavbě proklouzl jen tak tak hrdina Odyseus. Tyto dvě obludy lze také chápat jako obrazné vyjádření bludů a omylů, k nimž lidská mysl může sjet z pravé cesty a jimiž může být pohlcena při své duchovní plavbě za hlubším poznáním velikých pravd naší víry. V nauce o Nejsvětější Trojici jsou Charybdou bludy, které natolik zdůrazňují jednotu božské podstaty, až popírají trojici osob: označujeme je souhrnně jako monarchianismus. Zvláštní typ monarchianismu představuje subordinacionismus, který nepopírá výslovně jednotu ani trojici, ale popírá rovnost božských Osob. Scyllu pak představují ty omylné názory, jež natolik zdůrazňují trojici božských osob, až popírají jednotu božské podstaty: nazýváme je triteismus. Všechny tyto bludné směry měly v dějinách své představitele, o kterých krátce pojednáme.

Monarchianismus
Jak již bylo naznačeno, pro monarchianismus obecně platí, že popírá trojici božských osob a uznává pouze jedinou božskou osobu. Toto je společné pro jeho různé směry, jakými jsou adopcionistický čili dynamický monarchianismus, modalistický monarchianismus a subordinacionismus.

Adopcionistický čili dynamický monarchianismus
Tento blud ve své snaze bránit křesťanství před nařčením z dvojbožství popírá božství Ježíše Krista: Říká, že je pouze člověkem, který byl Bohem přijat, adoptován s takovou silou, že se o něm "může říci", že je Bohem. Ve skutečnosti však není Bohem, ale jen zbožštěným člověkem. Odtud má tedy označení adopcionistický monarchianismus. Druhé označení, dynamický monarchianismus, vychází z jeho přesvědčení, že Ježíš je adoptovaným synem Božím v tom smyslu, že v něm zvláštním způsobem přebývá Boží síla, neboli - řečeno řecky - dynamis.

Jako první zmínku o existenci adopcianistického bludu můžeme chápat zprávu o sektě ebionitů, kterou nám kolem roku 180 podává sv. Irenej z Lyonu. Tato sekta, tvořená židy obrácenými na křesťanství, viděla sice v Kristu Božího vyvoleného a pravého proroka, avšak nic víc než nudus homo, pouhého člověka. Dělila se pak dále na ty, kdo říkali, že Ježíš byl zplozen Marií a Josefem, a na ty, kdo uznávali jeho narození z panny.

Známý církevní historik Eusebius Césarejský pak píše o bludaři Theodotovi zvaném "Koželuh", který hlásal, že Kristus byl pouhým člověkem, narozeným z Panny Marie. Při křtu v řece Jordáně na něj sestoupila božská dynamis, která jej učinila vyšším člověkem. Papež sv. Viktor I. (+ kolem r. 198) jej vyobcoval z církve. Z jeho následovníků je nejznámější antiochijský biskup Pavel ze Samosaty (+ kolem r. 272), sesazený pro své bludné názory antiochijskou synodou roku 269.

Modalistický monarchianismus
Druhý monarchianistický směr, modalismus, netvrdí sice, že Ježíš Kristus není Bůh, avšak tvrdí, že není reálně odlišný od Otce. Uznává totiž trojici božských osob jenom podle jména, čili zdánlivou: ve skutečnosti jsou jednotlivé božské osoby pouhými způsoby, jimiž se jediná božská osoba Otce zjevovala a zjevuje navenek.

Iniciátorem této hereze je Noetus, biskup ze Smyrny, který kolem roku 180 kázal o totožnosti Syna s Otcem. Tato totožnost byla podle něho taková, že tím, kdo trpěl na kříži, byl Otec. Proto se nazývají modalisté také patripasionisty (název je odvozen od slov pater = otec a passio = utrpení). Dalším představitelem modalismu je Praxeas. Zatímco proti Noetovi bojoval svým perem sv. Hippolyt Římský (+ 235), protivníkem Praxeovým byl Tertullián (+ kolem r. 220), a to svým známým spisem Adversus Praxeam (Proti Praxeovi), uveřejněným kolem roku 213. Přímo proti patripasionismu vystoupil také papež Zefirín (cca 198-217), když prohlásil, že "nezemřel Otec, ale Syn".

Modalismus Noetův a Praxeův se výslovně vztahoval na Otce a Syna a nezmiňoval Ducha svatého; oproti tomu názory dalšího přívržence tohoto bludu, Sabellia, zahrnuly i třetí božskou osobu. Podle něho se Bůh nejprve zjevil v osobě Otce jako Stvořitel, pak v osobě Syna jako Vykupitel a nakonec v osobě Ducha svatého jako Dárce života a Posvětitel. Trojice božských osob se tak projevuje jen v Božím díle navenek a neodpovídá jí skutečná Trojice "uvnitř" čili v oblasti vnitřního Božího života. Tato hereze odporuje stálému učení církve nejenom odmítáním vnitřní Trojice, nýbrž i tím, že popírá současné působení všech tří božských osob v každém Božím díle navenek, zvláště v díle naší spásy. Jak totiž ukazuje již křestní formule:"Já tě křtím ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého", nikdo nemůže být spojen s Otcem, není-li naroubován na Krista, a není možné být spojen s Kristem bez posvěcující činnosti Ducha svatého.

Jak jsme mohli vidět, v Sabelliově podání dosáhl modalistický blud již určité vypracované podoby: to je pak příčinou toho, že se od 3. století setkáváme s tím, že modalističtí monarchiáni jsou nazýváni sabelliány. Co se týká odpovědi církve na toto scestné učení, zasáhl proti samotnému Sabelliovi papež sv. Kalixt I., který ho kolem roku 220 odsoudil a exkomunikoval. Později, kolem roku 260, vystoupil proti Sabelliově nauce ještě papež sv. Dionysius a v roce 381 ji alespoň obecně odsoudil I. cařihradský koncil.

V novověku stará Sabelliova hereze opět ožila: modalisty tak byli španělský lékař Miguel Servet (1511-1553), který byl na Kalvínův rozkaz upálen v Ženevě, a sociáni, jejichž duchovními otci byli Lelio Socino (1525-1562) a jeho synovec Fausto Socino (1539-1604).

Subordinacionismus
Další větev monarchianismu, subordinacionismus, se poněkud blíží adopcionismu, neboť popírá božství druhé a následně i třetí božské osoby. Jak ukazuje již název tohoto bludného směru, odvozený od latinského slova subordinatio = podřízenost, Syn a Duch svatý jsou podle něj podřízeni Otci svou nižší přirozeností. Podle toho, zda se soustředil na popření božství Syna nebo Ducha svatého, dělíme subordinacionismus dále na arianismus a macedonianismus.

Arianismus
První podoba subordinacionismu, arianismus, má svůj název od svého duchovního otce, alexandrijského kněze Aria, který kolem roku 318 vystoupil s názory, že je pouze jediná božská osoba Otce. Syn není ani věčný, neboť byla doba, kdy vůbec neexistoval, ani plozený Otcem, nýbrž jím stvořený jako jeho první bezprostřední dílo: všechno ostatní je pak stvořeno Otcem skrze Syna. Syn tak není pravým Bohem, ale stvořeným prostředníkem mezi Bohem a světem. Nejhlubší důvod tohoto Ariova bludu spočívá v jeho popření možnosti procesu plození v rámci vnitřního Božího života: určitý tento proces je podle něho možný jedině navenek, kdy logicky už nemůže být vlastním plozením, ale pouhým vyšším stvořením.

Arianismus se pak velmi rozšířil a získal velký vliv i mezi nemálo biskupy, neboť nalezl v helénském prostředí živnou půdu. Na druhé straně nechyběly ovšem ani velcí duchové, kteří se pustili do boje s touto herezí: mezi nimi nejvíce vyniká sv. Atanáš (cca 295-373), jenž bojoval s arianismem s veškerou prudkostí svého vášnivého charakteru a zaplatil za to pětinásobným vyhnanstvím. Církev na tento blud reagovala na svém prvním ekumenickém koncilu, tj. na I. nicejském koncilu (325). Tento církevní sněm slavnostně odsoudil arianismus a potvrdil víru církve slovy, která jsou nám dobře známá, neboť se je v poněkud upravené podobě modlíme každou neděli a slavnost při mši svaté v Krédu: "Věřím v jednoho Pána, Ježíše Krista, Syna Božího, který se jednorozený zrodil z Otce, tedy z podstaty Otce: Bůh z Boha, Světlo ze Světla, pravý Bůh z pravého Boha, zrozený, nestvořený, jedné podstaty s Otcem; skrze něho je stvořeno všechno na nebi a na zemi." Klíčovým slovem je zde výraz jedné podstaty, soupodstatný (v řeckém originále homousios) s Otcem: byl to výraz, o který se vedly na koncilu dlouhé diskuse a po koncilu urputné spory.

Macedonianismus
Arianismus, kterým jsme se právě zabývali, soustředil veškerou svou pozornost na osobu Syna a na jeho podřízenost Otci a nechával jaksi ve stínu osobu Ducha svatého. Na druhé straně už samotná skutečnost, že hlásal, že Syn je stvořený Otcem jako prostředník mezi ním a ostatním stvořením, vedla logicky k názoru, i když ne příliš nahlas vyslovovanému, o podřízenosti Ducha svatého Synu, a tím k popření božství třetí osoby Nejsvětější Trojice. Na tyto důsledky arianismu proti Duchu svatému poukazoval velmi jasně a výmluvně sv. Bazil Veliký ve svém díle proti radikálnímu ariánovi Eunomiovi (Adversus Eunomium), napsaném před rokem 370.

Paradoxně však vědomí toho, že povstává nová hereze proti božství Ducha svatého, se vynořuje až tehdy, když ti, kdo popírali božství třetí božské osoby, patřili k odpůrcům arianismu: byli to tedy ti, kdo vyznávali božství Syna, ale odmítali božství Ducha svatého. Tito noví heretikové se nazývají pneumatomachové, neboli bojovníci proti Duchu, a také macedoniáni, neboť za jejich iniciátora bývá považován Macedonius, jenž byl v letech 342-359 cařihradským biskupem.

Kořen této hereze spočívá v tom, že macedoniáni připouštěli plození jako jediný způsob vycházení božských osob. Z toho plynulo, že měl-li by mít Duch svatý božství, mohl by ho mít jedině plozením. Pokud by byl plozen Otcem, byl by pak Syn jeho bratrem; byl-li by plozen Synem, byl by pak Otec jeho dědečkem. Toto všechno je však podle macedoniánů třeba zavrhnout, neboť o tom nemáme v Písmu svatém žádné zmínky.

První zmínky o macedoniánské herezi máme od sv. Atanáše, nám již známého bojovníka proti arianismu: ten kolem roku 360 napsal své čtyři listy Serapionovi, biskupovi v Thmuis v jižním Egyptě, v nichž reagoval na jeho zprávu o vzniku tohoto nového bludu a dokazoval božství Ducha svatého na základě Písma svatého a posvátné Tradice. Nové bludaře zde nazývá nejenom již zmiňovaným názvem pneumatomachové, ale také pojmenováním tropikové, a to pro jejich zvyk vycházet v argumentaci z vybraných míst (řecky tropoi) Písma svatého.

Největšími bojovníky proti macedoniánům se však stává trojice duchovních velikánů, kappadockých Otců: sv. Bazila Velikého (+ 379), sv. Řehoře Naziánského (+ 389/390) a sv. Řehoře Nysského (+ 394). Je třeba zvláště podtrhnout Bazilův traktát O Duchu svatém (De Spiritu Sancto), v němž tento církevní Otec vyvrací také námitky macedoniánů proti trinitární doxologii. Podle nich se Duch svatý neměl stavět na stejnou úroveň s Otcem a Synem a nemělo se modlit: "Sláva Otci i Synu spolu s Duchem svatým", ale mělo být vyjádřeno jeho podřízené postavení a říkat se: "Sláva Otci skrze Syna v Duchu svatém". Sv. Bazil pak dokazoval, že forma doxologie je správná, a to zvláště s odvoláním na Kristův příkaz křtít (srv. Mt 28, 19). Když se často modlíme Sláva Otci i Synu i Duchu svatému, můžeme si tak vzpomenout na tyto velké duchovní boje o vyznávání úplné rovnosti tří božských osob v božství, jíž je tato doxologická modlitba vyjádřením.

Velká duchovní síla kappadockých Otců a naopak duchovní slabost macedoniánů způsobily, že se jejich bludný směr na rozdíl od arianismu příliš nerozšířil a nezískal významnější vliv. Tato duchovní porážka macedoniasmu je pak slavnostním a definitivním způsobem zpečetěna I. cařihradským koncilem (381), jenž potvrdil víru v božství třetí božské osoby slovy, která jsou nám opět dobře známá z modlitby Kréda: "Věřím v Ducha svatého, Pána a dárce života, který z Otce vychází, s Otcem a Synem je zároveň uctíván a oslavován a mluvil ústy proroků."

Triteismus
Je-li právě probraný monarchianismus ve své různé podobě extrémem jednoty v nauce o Nejsvětější Trojici, je pak triteismus, kterým se nyní budeme zabývat, extrémem trojičnosti: jak již bylo naznačeno, upírá třem božským osobám to, že všechny mají jedinou božskou podstatu, a rozděluje je natolik, až z nich činí jakoby tři bohy. Výše zmiňované pseudoatanášské vyznání víry Quicumque už předem tento blud odsoudilo a vymezilo pravou víru, když vyznává: "Jako o každé osobě zvlášť musíme podle křesťanského náboženství vyznávat, že je Bůh a Pán, tak nesmíme podle katolického náboženství mluvit o třech bozích nebo pánech."

Triteismus je mladšího data než monarchianismus, neboť za jeho prvého zastánce je považován Jan Philophonus (+ po 610): Učil, že tři božské osoby nemají zcela totožnou a jedinou božskou podstatu, nýbrž jsou třemi jedinci téhož druhu, podobně jako tři různí lidé jsou třemi jedinci téhož druhu "člověk". Neuznával tedy u Nejsvětější Trojice jednotu, kterou odborně nazýváme jednotou číselnou, nýbrž pouze jednotu druhovou. V 7. století byl tento triteismus výslovně odsouzen III. cařihradským koncilem (680).

Dalšími, kdo svými názory směřovali k triteismu, byli nominalista Roscellin (+ 1120), kanovník v Compiegne, s nímž polemizoval sv. Anselm z Canterbury a jehož roku 1092 odsoudila synoda v Soissons, a radikální realista Gilbert de la Porrée (+ 1154), biskup z Poitiers, jenž byl roku 1148 odsouzený synodou v Remeši. Druhý jmenovaný učil nejenom o třech osobách, z nichž každá má vlastní podstatu, nýbrž o jakési čtveřici, neboť od tří božských osob ještě věcně odlišoval božskou podstatu se svým vlastním, odlišným bytím.

Zřejmě nejvýznamnějším triteistou je opat Jáchym z Fiore (+ 1202), podle něhož je jednota božských osob jen druhová. Učil totiž o trojí božské podstatě: o podstatě Otce, o podstatě Syna, vyvozované z podstaty Otce, a o podstatě Ducha svatého, vyvozované z podstaty Otce a Syna. Toto učení bylo roku 1215 slavnostně odsouzeno IV. lateránským koncilem, který proti Jáchymovu triteismu vyhlásil, že božská podstata "není plodící ani zplozená ani vycházející, nýbrž je Otec, který plodí, a Syn, který je plozen, a Duch svatý, který vychází, takže rozdílnosti jsou v osobách a jednota je v přirozenosti".

Z novějších autorů je triteistického zabarvení teologický racionalista Anton Günther (1783-1863). Jeho racionalistické názory, včetně těch, které se týkají Nejsvětější Trojice, byly oficiálně odmítnuty papežem blah. Piem IX., a to jeho brevem Eximiam tuam, adresovaným roku 1857 kolínskému arcibiskupovi kardinálovi von Geisselovi.

Hereze, kterými jsme se v naší úvaze zabývali, byly samy o sobě něčím velmi zlým, poněvadž kazily a ničily víru v to nejcennější, v Boha Otce i Syna i Ducha svatého. Na druhé straně ovšem platí zákon Boží prozřetelnosti, který lidová moudrost vyjadřuje slovy: "Všechno zlé je k něčemu dobré", a který sv. Augustin vyjádřil propracovanějším způsobem, když napsal: "Vždyť všemohoucí Bůh..., protože je svrchovaně dobrý, by nikdy nepřipustil, aby v jeho dílech existovalo jakékoliv zlo, kdyby nebyl dostatečně mocný a dobrý, aby ze samotného zla vytěžil dobro." Můžeme tak vidět, jak nás bludy o Nejsvětější Trojici vyburcovaly z naší lenosti a přiměly k přemýšlení, a tak byly příležitostí pro prohloubení a upřesnění nauky o tomto největším tajemství naší víry.

Použitá a doporučená literatura:
CARCIONE, Filippo. Le eresie. Trinita e Incarnazione nella Chiesa antica. Cinisello Balsamo (Milano): Edizioni Paoline, 1992.
DATTRINO, Lorenzo. Patrologie. Překlad a dodatky Jaroslav Polc. Praha: KTF UK, 1994.
MATEO-SECO, Lucas F. Dios Uno y Trino. Pamplona: EUNSA, 1998.
ŠPAČEK, Richard. Katolická věrouka. Praha: Dědictví sv. Prokopa, 1926, Díl I., Druhá kniha, Prvá hlava, Prvý článek: Bludy proti Trojici a věroučné stanovisko církve, s. 133-143.

Přítomnost Nejsvětější Trojice v liturgii Církve

Irenej Šiklar

V liturgii se představuje celá Nejsvětější Trojice. Čím víc si budeme uvědomovat, jakým způsobem se jednotlivé Osoby projevují, tím bude naše účast na liturgii plodnější a radostnější.

Bůh Otec
Nejprve se zastavme u pojmu požehnání. Bohužel stále méně slýcháme o těhotných ženách říkat, že jsou v požehnaném stavu. Bývaly doby, kdy děti byly považovány za požehnání. Naopak žena neplodná velmi trpěla, jak se můžeme přesvědčit na příkladu Sáry, manželky Abrahámovy a budoucí matky Izákovy, Alžběty, manželky Zachariášovy a budoucí matky Jana Křtitele, a mnoha jiných žen v Písmu. Jinými slovy, kde Bůh žehná, tam je život, tam vzniká nový život, tam je naděje do budoucnosti. Naopak nepřítomnost Božího požehnání si můžeme představit jako poušť bez života, mohutný dům bez lidí, opuštěné město, obrovský projekt, kde se vedoucí osobnosti nepodařilo vychovat si nástupce, místo, kde život není nebo vyhasíná.

Podíváme-li se však pozorně na Boží dílo od počátku až do konce časů, zjistíme, že je celé požehnáním, neboli přes všechna protivenství spěje k životu pro ty, kdo uvěří v jednorozeného Božího Syna Ježíše Krista. Bůh vše stvořil z ničeho a nadále to udržuje v bytí. Požehnal Adamovi a Evě, aby byli plodní a naplnili zemi. Ani hřích nedokázal zastavit Boží dobrotu. Požehnání je obnoveno smlouvou s Noemem. Bůh si vyvolil Abraháma a požehnal mu. Z již neplodných manželů Abraháma a Sáry vzešel vyvolený národ. V něm jsme svědky podivuhodných zásahů Boží dobroty a slitovnosti, jako je narození Izáka, životy patriarchů, vyvolení Mojžíše, vyvedení z Egypta, putování po poušti. Bůh se projevil, když povolával soudce, aby vysvobodili sklíčený národ, vidíme jeho působení v životě krále Davida, ostatních králů, proroků. Bůh dokázal zachovat i ve vyhnanství zbytek, který nepoklekl před cizími bohy a který přivedl nazpět do zaslíbené země. Po celou dobu si připravoval okamžik a místo, do něhož poslal na svět své Slovo, jednorozeného Syna Ježíše Krista, pravého Boha a pravého člověka. Zákon, proroci a žalmy, o něž se opírá liturgie izraelského národa, jsou plny chvály na Boží požehnání, které provází vyvolený národ určený k tomu, aby z něj vzešel Vykupitel všech, kdo přebývají v temnotě smrti a hříchu. Vykupitel, který přinese odpuštění a život.

V Novém zákoně dává účast na Božím životě sílu apoštolům, kteří necouvnou ani před mučednickou smrtí, aby zajistili nezadržitelné šíření Církve po světě. Na příkladu svatých vidíme, že ačkoli sami neměli potomky a třeba i žili v skrytosti a nepochopení, existuje množství lidí, kteří se k nim hlásí jako jejich duchovní děti a díky nim mají podíl na životě božské víry, naděje a lásky.

Uvažovat nad těmito tajemstvími a vzdávat chválu Bohu není výsadou a povinností pouze jednotlivých lidí, ale také celku. Když tedy Církev vzdává poctu Bohu, mluvíme o liturgii. V ní se Církev obrací především k Bohu Otci, kterému je všechno požehnání připisováno. "Otec je uznáván a adorován jako zdroj a cíl všeho požehnání v díle stvoření a spásy, ve svém Slově, které se pro nás vtělilo, pro nás zemřelo a vstalo z mrtvých, nás zahrnuje svým požehnáním a skrze ně vylévá do všech údů dar, v němž jsou všechny dary: Ducha svatého." (KKC 1082)

Bůh Syn
Židovský velekněz každý rok vystupoval s krví obětních zvířat do té části budovy uprostřed vnitřního chrámového nádvoří, kde byla umístěna Archa úmluvy obsahující desky s Desaterem Božích přikázání. Tato část chrámu se nazývala velesvatyně a byla oddělena od zbytku budovy tzv. chrámovou oponou. Vejít do ní směl pouze velekněz, a to jedenkrát za rok v Den smíření, aby tam vzdal Bohu chválu a přimlouval se za sebe, za levity a vyvolený národ. Lid stál mezitím venku, ačkoliv je jasné, že spolu s veleknězem tvořili jedno shromáždění. Každý měl svůj úkol, lid se modlil v duchu sjednocen se svým veleknězem, který celý národ zastupoval před Hospodinem. Za celý Izrael pokropil velekněz Slitovnici, víko Archy úmluvy, a místo před Archou krví obětních zvířat, aby naznačil očištěním velesvatyně očištění své a očištění celého vyvoleného národa od hříchů.

V listu Židům se dovídáme, že náš velekněz Ježíš Kristus také předstoupil před Boha, ale ne s krví kozlů a telat, ale s vlastní krví. Prošel přitom ne skrze chrámovou oponu, ale skrze oponu smrti, která je pro nás stále neprůhledná, zatímco opona v chrámě se při Kristově smrti na kříži roztrhla. Skrze oponu smrti nevstoupil náš Pán do velesvatyně udělané lidskýma rukama, totiž do té chrámové, ale do nebeské, kde usedl po pravici Otce, aby se mu klaněl, aby za nás prosil. A jako se židovský kněz za lid nejen přimlouval, ale také mu žehnal, tak nám Pán Ježíš žehná z nebeské velesvatyně, odkud nám plynou dary zasloužené jeho obětí, totiž Duch svatý se vším, co působí v lidské duši. Oběť našeho velekněze má nekonečnou hodnotu a nemusí se již opakovat. Náš Pán Ježíš Kristus již z nebeské velesvatyně nevychází, tak jako vycházel zpět velekněz židovský. To jen my se znovu podle pokynů Církve shromažďujeme, abychom vytvořili společenství, které se sjednocuje se svým veleknězem chválícím a prosícím Otce v nebeské velesvatyni, tak jako tvořil izraelský národ shromážděný na chrámovém nádvoří jedno společenství se svým veleknězem modlícím se za oponou ve velesvatyni. Židovský velekněz musel každý rok znovu podřezat obětní zvířata, aby s jejich krví předstoupil před Hospodina do velesvatyně. Náš velekněz, Beránek zabitý na kříži, už neumírá, jeho oběť má tak velikou cenu, že ji není nutné opakovat, ale stále přebývá v nebeské velesvatyni, kam vstoupil ne s prázdnýma rukama ani s krví obětních zvířat, ale s obětním darem nejcennějším - svým tělem obětovaným za hříchy světa. Vždyť Pán Ježíš po svém zmrtvýchvstání ukázal učedníkům své probodené ruce, nohy a bok - obětní dary, se kterými vystoupil k Otci, aby se za nás přimlouval.

Při liturgii se tedy stáváme jedním shromážděním spolu s naším veleknězem Ježíšem Kristem v nebi. On je za oponou smrti, my stojíme před ní, a přesto tvoříme v tu chvíli jedno společenství, do kterého a skrze které plyne z velesvatyně požehnání. To ale není vše. Náš Pán se nám v téže liturgii přibližuje i dalšími způsoby. Je přítomen v osobě sloužícího kněze při mešní oběti. Svou mocí působí ve svátostech, takže když někdo křtí, křtí sám Kristus. To mluví on skrze slova Písma svatého, která se při liturgii čtou. Ne nadarmo tedy říkáme: "Slyšeli jsme slovo Boží". Je přítomen, když se shromážděná Církev modlí a zpívá, podle svých slov: "Kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem já uprostřed nich." (Mt 18, 20) Ale především je náš Pán přítomen v Nejsvětější svátosti oltářní pod způsobami chleba a vína.

Bůh Duch svatý
Blízkost Boží v liturgii je mimo pochybnost, avšak výsledek závisí na tom, jak je připravená půda lidských srdcí, do kterých mají plody Kristova kříže a semeno Božího slova padnout. Vytvořit vhodné prostředí jaksi z vnějšku, neboli působit na smysly, to je úkolem celého liturgického shromáždění, zejména pak služebníků oltáře. Do nitra lidských srdcí však může proniknout jen Bůh sám. A tak Duchu svatému připisujeme úsilí o proniknutí do hlubiny lidských srdcí, aby v nich vzbudil víru, která se projevuje obrácením od hříchů a model k pravému Bohu a ochotným přijetím Otcovy vůle.

Zejména při čtení Písma svatého nám Duch svatý při liturgii připomíná a dává porozumět událostem ze života našeho Pána Ježíše Krista, protože bez nich bychom nebyli spaseni. Nejde jen o připomínání starých časů, smysl a hloubka dějin spásy má působením Ducha svatého moc naplnit a změnit naše životy. Vždyť, kdo například pod vedením Ducha svatého, a jinak to ani nejde, pronikne tajemství kříže, ten začne i jinak vnímat utrpení, které musí snášet tady a teď.

Tajemství života, smrti a zmrtvýchvstání našeho Pána Ježíše Krista jsou zdrojem milosti, která nás má přetvořit v syny Boží. Kdykoli se tato tajemství v liturgii připomínají, je přítomná působením Ducha svatého i milost. Tak například při mši svaté si připomínáme událost, kdy Pán Ježíš, dřív než podstoupil smrt na kříži, vzal do rukou chléb, vzdal Otci díky, lámal, dával svým učedníkům a řekl, že je to jeho Tělo. Nebýt Ducha svatého, šlo by maximálně o působivé vyprávění doplněné gesty předsedajícího. Ale víra nám říká, že pronesením konsekračních slov zde již není chléb, ale Tělo, již zde není víno, ale Krev, Ježíš Kristus sám, zdroj milosti a pokrm na cestě do nebeské vlasti. Jistě uznáte, že bez působení Ducha svatého by to bylo jen těžko uskutečnitelné.

Při liturgii prosí Církev, aby Duch svatý přítomné shromáždění a všechny věřící jako celek proměňoval a spojoval v jedno mystické tělo Kristovo, znamení Boží přítomnosti ve světě. Duch svatý působí, že se členové Církve stále více dívají a klanějí společně směrem k Nejsvětější Trojici, která je zdrojem a cílem života věčného, a zároveň mezi nimi navzájem sílí pouto bratrské lásky.

Kristova přítomnost v Duchu svatém

Vojtěch Kohut

Zvykli jsme si už na to, že padesát dnů po Zmrtvýchvstání Páně následuje slavnost Seslání Ducha svatého, které předchází ještě Nanebevstoupení Páně. Každoročně prožíváme tento základní "rytmus" velikonočních liturgických událostí, a možná jsme se ještě nikdy nepozastavili nad jejich vnitřní souvislostí.

Svědectví knihy Skutků apoštolů
Není těžké odpovědět na otázku, kde našla církev inspiraci pro ono liturgické schéma: zmrtvýchvstání Páně (Velikonoce) - nanebevstoupení Páně (čtyřicátý den) - seslání Ducha svatého (Letnice: padesátý den). Stačí si otevřít biblickou knihu Skutků apoštolů. Hned v jejím úvodu čteme:

"Ve své dřívější knize jsem pojednal, milý Theofile, o všem, co Ježíš konal a čemu učil až do dne, kdy byl vzat (do nebe). Předtím dal svým vyvoleným apoštolům příkaz skrze Ducha svatého. Po svém utrpení jim poskytl mnoho důkazů, že žije: po čtyřicet dní se jim zjevoval a mluvil o Božím království. Když s nimi jedl, přikázal jim, aby neodcházeli z Jeruzaléma, ale čekali na Otcovo zaslíbení: >>Vždyť jste přece o tom ode mě slyšeli: Jan křtil vodou, ale vy budete pokřtěni Duchem svatým za několik dní.<< Tu se ho ptali ti, kteří byli s ním: >>Obnovíš teď, Pane, v Izraeli království?<< On jim však řekl: >>To není vaše věc, abyste věděli čas a okolnosti, jak je Otec z vlastní moci ustanovil. Ale až na vás sestoupí Duch svatý, dostanete moc a budete mými svědky v Jeruzalémě, v celém Judsku a Samařsku, ano až na konec země.<< Když to pověděl, byl před jejich zraky vyzdvižen a oblak jim ho vzal z očí. Hleděli upřeně k nebi za ním, jak odchází " (Sk 1, 1-10a). A o něco dále autor vypráví: "Nastal den Letnic (v originálu: Pentékosté - Padesátý /den/, což je řecké označení židovského svátku šavu`ôt, o němž ještě bude řeč) a všichni byli společně pohromadě. Najednou se ozval z nebe hukot, jako když se přižene silný vítr, a naplnil celý dům, kde se zdržovali. A ukázaly se jim jazyky jako z ohně, rozdělily se a nad každým z nich se usadil jeden. Všichni byli naplněni Duchem svatým a začali mluvit cizími jazyky " (Sk 2, 1-4a).

Toto chronologické schéma tedy pochází ze Skutků apoštolů, jejichž autor bývá biblisty i nejstarší křesťanskou tradicí ztotožňován s Lukášem, který napsal i jedno z evangelií. Budeme-li však sledovat ostatní novozákonní výpovědi o zmrtvýchvstání Páně, o jeho nanebevstoupení a o seslání Ducha svatého, zjistíme, že ono tradiční, "liturgické" schéma nesledují.

Rozdílnost jednotlivých výpovědí
Pomineme-li nejstarší svědectví, roztroušená v jednotlivých listech svatého Pavla (stačí zde zmínit 1 Kor 15, 3nn.) a zaměříme se výhradně na evangelia, nevyjdeme z údivu.

Nejstarší, Markovo evangelium nemá v původním závěru nic než líčení o prázdném hrobě a o zjevení mládence (anděla) třem ženám s poselstvím o vzkříšení (srov. Mk 16, 1-8). Zjevení zmrtvýchvstalého Krista, jeho nanebevstoupení a událost Letnic bychom zde marně hledali. Ani původní závěr, který byl napsán později než samotné evangelium, se o nich výslovně nezmiňuje. Ještě pozdější kanonický závěr (srov. Mk 16, 9-20) mluví o několika zjeveních Vzkříšeného (srov. vv. 9, 12 a 14), o vyslání učedníků (vv. 15-18), o nanebevstoupení Páně (v. 19) a o jeho působení skrze apoštoly (v. 20). Nespecifikuje však, kdy došlo k nanebevstoupení a mlčí (ve skutečnosti jen zdánlivě, jak uvidíme dále!) o seslání Ducha.

Také Matoušovo evangelium nás má čím překvapit: zde nenajdeme ani seslání Ducha svatého ani nanebevstoupení Páně. Mluví se tu pouze o Ježíšově zjevení ženám v Jeruzalémě (v. 9) a učedníkům v Galileji (vv. 16-17), odkud je Pán posílá do celého světa a zároveň ujišťuje o tom, že s nimi zůstane navždy (vv. 19-20). Aby těch rozdílů nebylo málo, Jan představuje události ještě jinak, a nutno dodat, že velmi originálně. U něj se totiž zmrtvýchvstání, nanebevstoupení i seslání Ducha odehrává v průběhu jediného dne (!): po zvěsti o prázdném hrobu (bez zjevení anděla! - srov. Jan 20, 1-8) následuje zjevení Marii Magdalské, během něhož Ježíš zmiňuje, že "dosud nevystoupil k Otci", ale kontext působí dojmem, že se tak chystá právě učinit (v. 17). Potom se "téhož dne večer" (v. 19) zjevuje učedníkům a předává jim Ducha svatého (v. 22).

Čekali bychom, že alespoň Lukášovo evangelium bude v souladu s líčením Skutků apoštolů. Nic takového! I tady, jak se zdá, se zmrtvýchvstání a nanebevstoupení děje během téhož dne, dne, který je jako "bez hranic": nejprve mají ženy ráno vidění andělů u hrobu (Lk 24, 1-7), pak se Ježíš sám zjevuje učedníkům jdoucím do Emauz (vv. 13-33), po jejich návratu do Jeruzaléma následuje zmínka o tom, že se Pán mezitím zjevil i Šimonovi (v. 34) a "když o tom rozmlouvají", stojí sám Kristus mezi nimi (v. 36); vyzývá je, aby očekávali slíbenou moc z výsosti (v. 49) a "potom" (téhož dne nebo jindy?) je vyvádí k Betanii, kde se od nich vzdaluje (v. 51).

Katecheze prvotní církve
Nám, navyklým na přísně historický způsob líčení událostí, se zřejmě okamžitě vtírá otázka: "Tak jak to tedy vlastně bylo?" Ale zaměřit svou pozornost výhradně tímto směrem znamená nepochopit úmysl autorů posvátných textů.

Ti nám totiž nepředkládají kroniku událostí, nýbrž katechezi o Vzkříšeném: jde tedy o poselství, jež má jistě historický základ ve skutečných událostech, ale je zároveň jejich interpretací ve prospěch naší víry. Svatopisci hovoří o tom, co se stalo a jaký to má význam pro nás!

Ptáme-li se tedy mnohem správněji, "co nám těmito texty chtěli říci", najdeme velmi hutnou stravu pro duši.

Původní Markovo líčení nás chce zvěstí o prázdném hrobu otevřít tajemství víry, kdy neklamně tušíme, že Ježíš žije, ale nemáme pro to hmatatelné důkazy. Další vyprávění (kratší i delší závěr) nás otevírá nové perspektivě: Ježíš žije a dále mezi námi působí. Kanonická verze nám zmínkou o nanebevstoupení navíc napovídá, že Ježíš je oslaven u Boha Otce, a tím nepřímo i to, že jeho přítomnost a působení mezi učedníky jsou jiného druhu než byly dosud.

Matouš souzní s ideou obou Markových závěrů, když zdůrazňuje, že Ježíš nepřestane být přítomen na této zemi.

Když Jan umisťuje všechny tři události do jediného dne, shrnuje a zdokonaluje předchozí výpovědi: Ježíš je po svém zmrtvýchvstání u Otce (nanebevstoupení) a zároveň tajemně i s námi (zjevení a předání Ducha). V podobném duchu se nese i líčení Lukášova evangelia.

Teologická provázanost tří tajemství
Domyslíme-li tyto novozákonní katecheze do důsledku, pochopíme, proč neslavíme pouze vzkříšení, ale i nanebevstoupení Páně a seslání Ducha. Vzkříšení totiž ze své podstaty vyžaduje i ona další dvě tajemství.

Zmrtvýchvstání není nějakou "definitivní resuscitací" v tom smyslu, že by Ježíš jednoduše "ožil" a pokračoval ve svém pozemském životě. Nepodobá se zde vzkříšenému Lazarovi či mladíkovi z Naim nebo Jairově dcerušce. Jeho život má novou kvalitu a jeho tělo je oslavené. Projevuje se to tím, že Pán není podroben pozemským zákonům (není vázán na prostor a čas), a tak může být přítomen vždy a všude, byť jinak než my. Proto mají učedníci těžkosti jej hned poznat, proto jej chvíli vnímají a pak zase ne. Nejde však o kolektivní halucinaci či výplod jejich zbožného přání: Ježíš jí a pije, dovoluje učedníkům, aby se ho dotýkali, odpovídá na jejich otázky. Jeho přítomnost je reálná a zároveň tajemná, svátostná.

Nanebevstoupení dále objasňuje tuto novou Ježíšovu existenci, která nemění jeho původní totožnost. Tentýž Ježíš, který zemřel na kříži a setkává se po své smrti s učedníky (srov. Jan 20, 27), je zároveň "v nebi", tedy u Otce. Je oslaven ("usedl po Otcově pravici" - Mk 16, 19), a přece ne nám vzdálen.

Jak je to možné? Ježíš je mezi námi totiž přítomen tajemně, svátostně - v Duchu svatém. Proto je nám dán Duch svatý, aby v jeho moci Kristus mohl přebývat v našich srdcích a působit v nás i skrze nás ve světě. Proto od nás Kristus "odchází", aby mohl přijít Přímluvce (srov. Jan 16, 5-7). Ten nejenže ukáže světu, v čem je hřích, spravedlnost a soud, uvede nás do celé pravdy a oslaví Krista (srov. 8-14), ale způsobí, že budeme moci Krista znovu spatřit (16nn): jednou plně, nyní ve víře.

V "okamžiku" zmrtvýchvstání (ačkoli zde už opravdu nelze mluvit o čase!) tedy Kristus vystupuje na nebesa (ačkoli zde vůbec nelze myslet prostorově!) a sesílá svého Ducha (ačkoli zde vůbec nelze připustit, že by ten někdy na zemi chyběl a nepůsobil!).

Smysl liturgického schématu
Nejdůležitější tedy opravdu není, kdy, co a jak přesně prožili jednotliví učedníci po Ježíšově zmrtvýchvstání, jako spíše abychom my žili naplno z tajemství naší víry, které je formulováno do tradiční výpovědi: "vstal z mrtvých, vystoupil na nebesa, seslal Ducha svatého". Jinými slovy: aby pro nás zmrtvýchvstalý a nanebevstoupivší Ježíš nebyl daleko a seslaný Duch svatý nebyl jeho "nedostatečným náhradníkem", který nás má potěšit v zármutku nad Kristovým "odchodem"! V praxi nám to, bohužel, mnohdy hrozí.

A jaký je smysl tradičního schématu, které nacházíme ve Skutcích apoštolů a který slavíme s církví v liturgii? Čtyřicet dní od zmrtvýchvstání k nanebevstoupení má hlubokou symbolickou hodnotu: číslo čtyřicet znamená v Písmu plnost času potřebného k dozrání určité skutečnosti: čtyřicet dní a čtyřicet nocí trvala potopa (Gn 7, 12), čtyřicet let je Izrael "vychováván", aby byl schopen vstoupit do Zaslíbené země (Ex 16, 35), čtyřicet dní a čtyřicet nocí přebývá Mojžíš s Hospodinem (Ex 24, 18; 34, 28), po čtyřicet dní se Goliáš posmívá Saulovým vojákům (1 Sam 17, 16), čtyřicet dní a čtyřicet nocí putuje Eliáš k hoře Choreb (1 Král 19, 8), čtyřicet dní je dáno ninivským, aby se obrátili (Jon 3, 4) a čtyřicet dní se postí náš Pán a tak se připravuje na své veřejné působení (Mt 4, 2; Mk 1, 13; Lk 4, 2).

Lukáš chce zřejmě naznačit, že se Ježíš zjevoval svým učedníkům tak dlouho, jak to bylo pro ně zapotřebí k tomu, aby byli s to si zvyknout na nový způsob Pánovy přítomnosti a jeho působení. A my každoročně prožíváme těchto čtyřicet dní od zmrtvýchvstání k nanebevstoupení, abychom v sobě obnovili správné prožívání této skutečnosti.

A proč seslání Ducha svatého padesátého dne po vzkříšení? Již jsem zmínil, že to byl den, kdy židé slavili "svátek týdnů" (srov. Ex 23, 16; 34, 22; Lv 23, 16; Dt 16, 16 a 2 Kron 8, 13). Původně šlo o "zemědělský" svátek poděkování za úrodu, ale záhy bylo toto slavení spojováno s darováním Zákona na hoře Sinaj (srov. i použití Ex 19, 3-8a.16-20b jako jednoho z možných čtení o vigilii slavnosti Seslání Ducha svatého!). Ze "svátku týdnů" (chag šavu`ôt) se stává "svátek přísahy" (chag ševu`ôt). Když tedy Lukáš klade vylití Ducha svatého na apoštoly do tohoto kontextu, chce nám naznačit, že Duch svatý je novým darem, skutečným zákonem pro každého křesťana. Nyní již nepůjde jen o to zachovávat přikázání, nýbrž v celé své existenci se nechat řídit Duchem svatým. Vždyť v tom spočívá veškerý duchovní život: že žijeme podle vnuknutí Ducha (srov. Řím 8, 2nn)!

Slavíme-li tedy čtyřicet dní po Zmrtvýchvstání Páně také slavnost jeho Nanebevstoupení a prosíme-li padesátého dne o nové vylití Ducha svatého, pak je to proto, že věříme, že Ježíš nejen vstal z mrtvých, a proto žije, ale že ač je u Boha, nepřestává být zároveň přítomen v církvi a ve světě, kde tajemně působí v Duchu svatém. Kéž všichni zakusíme plody jeho moci!

Svatodušní sekvence

Benedikt Mohelník

Každý velký svátek liturgického roku má své charakteristické prvky, které mu dodávají jeho vlastní ráz. Ke slavnosti Seslání Ducha svatého, jíž se završuje velikonoční období, patří neodmyslitelně svatodušní sekvence Veni, Sancte Spiritus - Svatý Duchu, sestup k nám.

Sekvence jsou v liturgii poměrně pozdním prvkem. Začaly vznikat v devátém století a brzy se staly velmi oblíbeným literárním druhem liturgické tvorby, především ve století dvanáctém. Středověká liturgie jimi byla doslova zaplavena. Svou sekvenci měl prakticky každý větší svátek. Bylo to ještě v době před reformou liturgie, kterou podnítil Tridentský koncil, takže množství sekvencí bylo umožněno i rozmanitostí liturgických ritů. Dnes je známo více než pět tisíc různých sekvencí a jednotlivé misály jich obsahovaly často až několik desítek. V potridentském misálu stejně jako v misálu současném zůstaly zachovány čtyři a mezi nimi sekvence pro slavnost Seslání Ducha sv. Jejím autorem je pravděpodobně Štěpán Langton (+ 1228), arcibiskup v Cantorbery, přítel papeže Inocenta III., jemuž nejspíš vděčíme za to, že se "zlatá sekvence", jak je taky někdy nazývána, stala známou. Svatodušní sekvence je v liturgii výjimečná i tím, že se obrací ke třetí osobě Nejsv. Trojice. Naprostá většina liturgických modliteb se obrací k Bohu Otci skrze Krista, některé se obrací ke Kristu, protože on je nejen naším prostředníkem, ale také naším Pánem. Modlitby, které by se obracely k Duchu sv., jsou skutečnou výjimkou. Jeden středověký autor to svém výkladu ke mši sv. zdůvodňuje takto: "Duch sv. je Dar a proto neprosíme Dar o dar, ale o dar prosíme dárce daru." Zdrojem inspirace byla pro tvůrce sekvence antifona, která ji v misálu předcházela: "Přijď Duchu svatý, naplň srdce svých věrných a zapal v nich oheň své lásky." Témata, která antifona vyjadřuje stručně, se v sekvenci objevují obsahově rozvinutá.

Sekvence Veni Sancte Spiritus sestává z deseti trojverší, které se sdružují vždy po dvou. Tato kompozice se promítá i do způsobu jejího přednesu. Vždy dvě po sobě následující strofy mají stejnou melodii, kterou zpívá střídavě kantor a schola (popř. schola a lid, ap.).

Veni, Sancte Spiritus, - Et emitte caelitus, - Lucis tuae radium. Veni, Pater pauperum, Veni dator munerum, - Veni, lumen cordium. První dvě strofy jsou zanícenou prosbou o příchod Ducha sv. - čtyřikrát se v nich ozývá jednoduchá ale o to naléhavější prosba "přijď!"

Consolator optime, - Dulcis hospes animae, - Dulce refrigerium. In labore requies, - In aestu temperies, - In fletu solatium.

Další dvě strofy opěvují vlastnosti a působení Ducha Utěšitele. Třetí strofa totiž začíná oslovením "Utěšiteli" a pak oslovuje Ducha sv. jako sladkého hosta a oblažující osvěžení. Následující verše vypočítávají další útěchy Ducha: odpočinek v námahách, úleva v žáru horka (nebo také ztišení bouře vášní), útěcha v pláči.

O lux beatissima, - Reple cordis intima, - Tuorum fidelium. Sine tuo numine, - Nihil est in lumine, - Nihil est innoxium. Pátá a šestá strofa je naléhavou prosbou. Soustředí se v ní tématika světla, k níž se ještě vrátíme.

Lava quod est sordidum, - Riga quod est aridum, - Sana quod est saucium. Flecte quod est rigidum, - Fove quod est frigidum - Rege quod est devium.

Osmé a deváté trojverší vyzdvihuje plody Ducha sv. jako dárce Boží milosti, které dává správný řád všemu, co hřích poničil.

Da tuis fidelibus, - In te confidentibus, - Sacrum septenarium. Da virtutis meritum, - Da salutis exitum, - Da perenne gaudium. Poslední dvě strofy mají na mysli nebeský cíl pozemského putování prosebníků, kterého dosáhnou vedeni sedmerým darem a ctnostmi. Můžeme si všimnout, že tam, kde je v prvních dvou trojverších prosba "přijď - veni", tam je v posledních dvou prosba "dej - da".

Věnujme nyní pozornost různým obrazům a tématickým okruhům, ve kterých je nevyčerpatelné bohatství Ducha sv. v této překrásné poetické skladbě vykresleno. Budeme si všímat především biblický motivů, které jsou v pozadí celé sekvence. Duch sv. je blažené světlo, které paprskem nebeského záře naplňuje srdce věřících. Bez jeho božské přítomnosti nic není ve světle. Symbolika světla podtrhuje božský původ Ducha sv., který vychází z Otce a Syna. Už ve Starém zákoně se Bůh s oblibou přirovnává ke světlu. Bůh se halí do světla jako do pláště (Žl 104, 2) a on sám světlo vyzařuje (Hab 3, 4). Boží moudrost je odleskem věčného světla, které je krásnější než slunce a hvězdy a převyšuje i světlo dne (Mdr 7, 26-29). Pravým světlem, které přišlo na svět, je Kristus (Jan 1, 9; 1Jan 2, 8). Nový zákon vztahuje symboliku jak k Otci (Jak 1, 17), tak k Synu, který je světlo lidí a kdo v něm chodí, není v temnotě (Jan 1, 4; 8, 12). Všechno, co má Syn, je Otcovo a Duch zvěstuje to, co přijal od Syna (Jan 16, 14-15). Osvícení Duchem svatým se dostává věřícím ve křtu: "Kdo byli osvíceni a okusili nebeského daru, stali se účastníky Ducha svatého." (Žid 6, 4) Světlo, jehož paprsky Duch sv. vlévá, je pro křesťana zbrojí, která mu umožňuje bojovat proti skutkům tmy (Řím 13, 12). Ovoce Ducha, o němž mluví sv. Pavel (Gal 5, 22), je podobné ovoci, které připisuje světlu (Ef 5, 9). Ve stejném smyslu se vyjadřuje i sv. Jan, pro něhož je láska spojená s přítomností Ducha v tom, kdo miluje (1Jan 4, 12-13), a bratrská láska znamená přebývat ve světle (2, 8-11).

Duch svatý je ozařujícím světlem a je také ohněm, který rozehřívá, co je studené. Stejně tak jako se zjevuje Bůh na hoře Sinaj v podobě ohně, aby dal vyvolenému lidu Zákon, i Duch svatý o Letnicích sestupuje z nebe v podobě ohnivých plamenů (Sk 2, 3), aby vypálil do srdcí Nový zákon milosti. Duch sv. nám neustále připomíná a oživuje v nás Kristovu přítomnost, aby naše srdce hořela (Lk 24, 32).

Bůh zaslibuje Jakubovu lidu ústy proroka Izaiáše: "Já vyleji vody v místa zprahlá žízní, bystřiny na suchou zemi. Já vyleji svého ducha na tvé potomstvo a své požehnání na ty, kteří z tebe vzejdou." (Iz 44, 3) Mesiánská doba je dobou působení Ducha. Zaslibuje ji i prorok Ezechiel, když zvěstuje, že Bůh očistí svůj lid vodou a vloží jim do nitra nové srdce a svého ducha (Ez 36, 25-26). Velikonoční tajemství, v němž je Kristus oslaven, je zdrojem Ducha sv., kterého Kristus dává a který se v nitru těch, kdo v Krista uvěřili, stává pramen, z něhož vyvěrají proudy živé vody (Jan 7, 37-39). Vodou křtu, která je posvěcená a oživená Duchem, Duch sv. omývá, co je poskvrněno a svlažuje, co je vyprahlé.

Dalším tématickým okruhem, se kterým se v sekvenci setkáváme, je přebývání Ducha sv. v duši člověka. On je v ní sladkým hostem. Toto téma je rovněž biblické. Stačí jen, když se nám vybaví Ježíšova slova zaslibující příchod Ducha sv. Na Ježíšovu prosbu nám Otec dává Ducha, který s námi zůstává na věky (Jan 16, 14). Duch proniká naše nitro do nejhlubších zákoutí a je naším Přímluvcem u Otce, když on sám se v nás modlí (Řím 8, 26-27). Přítomnost Ducha sv. je zárukou, že jsme Boží děti, protože v nás volá k Bohu "Otče" (Řím 8, 16; Gal 4, 6). Duch sv. vytváří a upevňuje v křesťanovi "duchovního člověka" tím, že ho obohacuje ctnostmi a zahrnuje dary. Nic nám neschází jestliže nás Duch zahrne sedmerým darem své milosti: darem moudrosti a rozumnosti, darem rady a síly, darem poznání a zbožnosti a darem bázně před Bohem (Iz 11, 2). Oblažující Host, který je v nás odpočinkem, osvěžením a útěchou, nebuduje člověka jen na individuální rovině, ale také hájí své věrné proti vnějším nebezpečím. I když je Církev pronásledována (Sk 9. kap.), Duch sv. jí dává růst a vnitřně ji posiluje (9, 31). Jednotlivým učedníkům pak přichází na pomoc, když se mají za svou víru zodpovídat před světskými soudy (Mt 10, 20).

Duch sv. je v sekvenci vzýván jako Otec chudých. Chudoba v duchu je první podmínkou pro vstup do Božího království (Mt 5, 3). K tomu, aby chudoba byla skutečnou evangelijní ctností otevírající bránu nebe, je jistě potřeba vedení Ducha sv. Jeho působením se učíme správnému vztahu k pomíjejícím hodnotám, aby naše skutečné bohatství nebylo nikde jinde, než v Bohu. Ducha sv. nazýváme Otcem také proto, že jemu nás Kristus svěřil, když vystoupil na nebesa, abychom nezůstali jako sirotci (Jan 14, 18). Je posláním Ducha sv., aby Církev dovedl do plnosti Božího království. Plnost pravdy, do níž Duch sv. uvádí, nemůžeme požívat jinak, než v nebi v blaženém patření na Boha. Zásluha ctností, spása a nakonec věčná radost, o nichž mluví poslední slova sekvence, jsou tím, co Duch, jako Dárce darů, skutečně dává. Veni, Sancte Spiritus! - Da perenne gaudium!

Slovníček důležitých pojmů

PODSTATA
Podstatou se v tomto kontextu myslí to, co se ve filosofii obvykle označuje jako bytnost - což vystihuje, co přesně bytostně daná věc je. Když tedy říkáme, že Syn je jedné podstaty s Otcem, říkáme, že Otec i Syn (ačkoli nejsou totožní, jsou to 2 osoby) jsou jeden Bůh. Pokud se na bytnost díváme z hlediska dynamického, tedy jako na princip činností a života, mluvíme obvykle o PŘIROZENOSTI. V Nejsv. Trojici je tedy 1 přirozenost (božská) a 3 osoby, kdežto v Ježíši Kristu jsou 2 přirozenosti (božská a lidská) a 1 osoba (osoba Syna).

OSOBA
U pojmu osoba je třeba rozlišovat mezi jeho použitím pro člověka a pro Boha. Osoba lidská je od dob Boethia definována jako „individuální podstata rozumové přirozenosti". Božské osoby však nejsou 3 podstaty, ale jen 1 podstata. Pojem osoba je tedy použitý jiným způsobem. Označuje rozlišenost Otce, Syna a Ducha svatého, kteří jsou jediné přirozenosti, jediné podstaty. Sám sv. Augustin, který se trojiční problematice velmi věnoval, poznamenává, že použití slova osoba není v tomto případě zcela přesné, ale že nic lepšího asi nevymyslíme (kromě mlčení, které sice není špatné, ale pro vysvětlení problému nepříliš praktické).

TROJIČNÍ VZTAHY
Jedná se o vzájemné vztahy božských osob. Otec plodí Syna, což zakládá vztahy otcovství a synovství. Otec spolu se Synem pak vydechují Ducha svatého. Tento vztah se nazývá aktivní vycházení (protože Otec a Syn jsou zde „aktivní", působící). Duch svatý je vydechován, od čehož se odvozuje vztah pasivního vycházení.

FILIOQUE
Slovo filioque znamená „i Syna" a označuje vsuvku, kterou západní církev na základě starobylé tradice vkládá do Nikájsko-cařihradského vyznání víry ohledně vycházejí Ducha svatého. Původní znění (formulace z Cařihradského koncilu r. 381), kterého se dodnes drží východní církev, tato slova neměla. Latinsky tedy z formulace qui ex Patre procedit (který z Otce vychází) vznikla na západě formulace qui ex Patre Filioqueprocedit (který z Otce i Syna vychází). Tuto víru církve vyznal už v r. 447 papež sv. Lev a do západní liturgie vstoupila mezi 8. a 11. stoletím. Východní církev, resp. pravoslavné církve, chápou vsuvku jako zradu na dogmatu, západní (tj. katolická) církev jí naopak rozumí jako hlubší vysvětlení a doplnění dogmatu. Kromě subtilních teologických důvodů se upozorňuje na to, že filioque je skutečně pouhé doplnění, které rozšiřuje, ale neprotiřečí původnímu Nikájsko-cařihradskému vyznání víry (kde se přece neříká, že Duch vychází POUZE z Otce).

Filioque bylo dogmaticky potvrzeno ale až ve druhém tisíciletí (na Florentském koncilu v r. 1439), což je doba, pro kterou pravoslavní již neuznávají římsko-katolické koncily za platné všeobecné sněmy. Ze strany římsko-katolické církve existuje snaha vyjít co nejvíce vstříc východním církvím např. umožněním liturgického používání kréda bez filioque, ovšem za zachování dogmaticky vyhlášené víry, kterou filioque ztělesňuje. Pravoslavné církve však chápou samotnou víru ve vycházení Ducha svatého i ze Syna za herezi a otázka filioque i nadále představuje jednu z nejvážnějších překážek ekumenických vztahů.

APROPRIACE
Slovo je latinského původu a znamená přivlastňování. Označuje určitý styl vyjadřování, kdy se něco společného všem osobám Trojice připisuje (přivlastňuje) pouze jedné z nich. Když se tudíž řekne, že Bůh Otec stvořil svět, neznamená to, že by se stvořitelské dílo netýkalo osoby Syna a Ducha svatého. Podobně i dílo vykoupení není omezeno pouze na Syna, přestože se mluví o Synu vykupiteli, ale je společným dílem celé Trojice. Je proto třeba dát při různých typech výpovědí pozor na to, co je skutečně věcí jediné božské osoby, a co je vyjádřením apropriace.

PERICHORESIS
Jedná se o řecký termín, který znamená pronikání. Označuje bytí božských osob v Trojici. Je to snaha vystihnout skutečnost, že se jedná o tři osoby, které mají ale jednu společnou podstatu.

"Ctnost" humoru ve službě víry

Tadeusz Dajczer

Bůh je nekonečným milosrdenstvím. Davidovi odpustil jeho cizoložství i vraždu, odpustil celníkovi, jenž byl zrádce a hrabivec, odpustil lotru na kříži. Existuje však něco, co znemožňuje Pánu Bohu, aby rozlil své milosrdenství, něco, co Pán Bůh v tobě nemůže snést - je to tvá neotřesitelná absolutní vážnost, to že se cítíš být někým důležitým. Tehdy Pán Bůh jakoby dával ruce pryč. Tvůj pocit důležitosti je pro něho čímsi směšným, absurdním. "Ten, jenž trůní v nebesích, se směje" (Žl 2, 4). Pohlédneš-li na sebe ve světle víry, zjistíš, že všechny tvé nároky na absolutní vážnost a uznání jsou doopravdy směšné.

Pocitu vlastní důležitosti se do velké míry protiví "ctnost" humoru. Ukazuje se jako velmi potřebná k tomu, aby v nás vzrůstala víra jako vidění světa v pravém světle a v pravých proporcích. Humor je viděním světa na ose absurdity a nesmyslu. Máme patrona humoru - sv. Tomáše Mora. Na toto téma máme také mnoho literatury takových autorů jako G. K. Chesterton, C. S. Lewis, B. Marshal, F. Sheed a jiní. Píší o náboženské hodnotě komiky, o humoru jako náboženském úkonu ve službách víry, o "teologii" humoru.

Jansenismus jako ohrožení víry
Velkým ohrožením víry se v 17.stol. stala hereze jansenismu. Prvotním hříchem - učil lovaňský teolog Cornelius Jansen - byla lidská přirozenost zcela zničena a byla vydána napospas žádostivosti. Bůh uděluje svou milost pouze vyvoleným a ostatní určuje k věčnému zavržení. Tento pesimistický pohled na lidskou přirozenost byl slučován s tvrzením, že Kristus nezemřel za všechny lidi bez výjimky, ale jen za vyvolené.

Jansenismus určoval nesplnitelné požadavky, mimo jiné v přistupování ke svatému přijímání. Pro svaté přijímání bylo třeba dispozice, kterou průměrný křesťan obvykle neměl. Bylo vyžadováno naprosté vymanění dokonce z všedních hříchů a absolutně čistá láska k Bohu. Svaté přijímání se stávalo odměnou za ctnost a nikoli pokrmem posilujícím víru a lásku. V kostelech, jež opanovali jansenisté, to dýchalo smutkem, hrůzou, děsem. Člověk se začal bát Boha. K eucharistii se odvažoval přistupovat jen zřídka.

Střediskem jansenismu se stalo cisterciácké opatství v Port-Royal. O tom, jaký tam panoval duch, může svědčit "Růženec k Nejsvětější Svátosti", sestavený jednou z tamějších sester, v němž bylo zdůrazněno vše, co odděluje Boha od člověka. Bůh byl představen ne jako milosrdný a milující Otec, ale jako absolutní, krutý a bezohledný Pán. V jansenistickém pojetí je křesťan tím, kdo se kaje za hříchy, nemůže si tedy dovolit radost. V jeho životě musí dominovat smutek plynoucí z vědomí vlastních hříchů. Představená dívčího pensionátu v Port-Royal, sestra Blaise Pascala, v pravidlech svým chovankám zakazovala smích; špatně bylo pohlíženo dokonce na úsměv.

Jansenismus byl mnohokrát odsouzen Apoštolským Stolcem, ale jeho účinky cítila ještě sv.Terezie z Lisieux, jež musela zvlášť prosit představenou, aby směla častěji ke svatému přijímání. Důsledkem jansenismu je rovněž v životě dnešních křesťanů tak často se objevující strach z Boha, to, že v něm vidí jen spravedlivého Soudce. Ale křesťanská víra se přece nejplněji projevuje v radosti z nalezení osobní Boží lásky, o niž je možné se opřít a jíž je možné se svěřit. Takto prožívaná víra odstraňuje postoj dramatického fatalismu rovněž vůči vlastní špatnosti, již naše lítost může proměnit ve "šťastnou vinu". Z víry plynoucí křesťanská radost je jakoby září Boží lásky. To víra ti káže usmívat se na Boha, radovat se z jeho lásky a na sebe, chápu-li se příliš vážně, hledět s určitým odstupem, v perspektivě humoru. "Ctnost" humoru mi umožní zvítězit nad jedem smutku, jehož prostřednictvím se satan pokouší proniknout do tvé duše. Tím, že odstraňuje tvou péči o sebe sama, ti umožní život v radosti plynoucí z víry.

Humor jako "exorcismus"
"Ctnost" humoru, pojetí či též vidění světa v kategoriích absurdity, je náboženským úkonem, jenž může mít hodnotu exorcismu. Když bojuješ s vlnami pokušení, vlnami neodbytných myšlenek, jež tě dokáží mučit, nedávej se do boje se satanem, neboť je silnější než ty, ale snaž se mu vysmát, znevážit jej. Použij "exorcismus", jakým je náboženský smysl pro humor. Směješ-li se satanovi, odmítáš jeho útok nejúčinnějším způsobem. Výsměch satana nejvíce bije do očí, poněvadž on, tak smrtelně vážný, se velmi bojí výsměchu, a proto je přinucen od tebe odstoupit.

Křesťanský smysl pro humor ti pomůže také v zápasech s druhým protivníkem, jímž je tvé vlastní "já". Je to také bůžek smrtelně vážný, nedotknutelný a absolutní. Nelze na něj sáhnout ani se mu vysmát, nesmí se ho urazit ani ho zkritizovat. Humor se stane v boji s ním náboženským úkonem a aktem víry, jestliže se snažíš při pohledu na sebe uvidět ono vlastní "já" v pravém světle: vždyť jsem opravdu takovým malým "nic". Proč tedy ze sebe dělám střed světa, proč svoje záležitosti považuji za nejdůležitější, proč tolik prožívám své porážky a těžkosti - a jsem tak smrtelně vážný? Vždyť by stačilo na to vše pohlédnout s trochou shovívavosti, abych postřehl, že to, co mě tak sužuje, čeho se bojím, s čím si dělám starosti, je naprosto směšné vzhledem k té jediné důležité skutečnosti, kterou je Bůh.

Křesťanský humor je úkonem shazujícím bůžka tvého "já" z trůnu. Když pronikneš komičnost situace, v níž tvé "já" usedá na trůn, pak přinejmenším na určitou dobu budou ty situace zesměšněny a ukáže se, že tě neohrožují. Bude demaskována tvá ješitnost a pýcha, zesměšněno a demaskováno bude to, co si dělalo nárok na velikost či vzbuzovalo strach rodící se v tobě z ohrožení. Proto náboženský úkon humoru hraje významnou roli také pro uchování psychické rovnováhy člověka.

Zrnko písku
Nadpřirozený humor, jenž nám dovoluje uvidět lidskou i Boží skutečnost v náležitých proporcích, umožňuje získat větší odstup, odpoutanost a větší svobodu. Odstup od událostí a od sebe samého, dosažený díky smyslu pro humor, dovoluje více žít evangeliem, dovoluje takovou přeměnu hodnot, že vlastní život a vlastní záležitosti přestanou být tím nejdůležitějším. Dovoluje ti uniknout ambicím, zbytečným starostem, zahlcenosti prací, abys zaslechl Kristovu výzvu, že jen jedno je potřebné (srv. Lk 10, 42). Díky "ctnosti" humoru nezdary a prohry nevzrostou do stupně životních pohrom.

Sv.Terezie od Dítěte Ježíše o sobě říkala, že je zrnéčkem písku, takovým malým "nic". Tak se projevoval její postoj dítěte, postoj, v němž nebylo nic z oné smrtelné vážnosti tkvící u základů mnoha našich hříchů. Vždyť většina hříchů vůči bližním vyplývá právě z toho, že se z kdejakého důvodu cítíme zraněni a uraženi, že jsme tak velmi citliví na svou osobu, často tak přecitlivělí a choulostiví. Pro všechny, kdo jsou citliví, přecitlivělí a choulostiví, je nutný smysl pro humor, jenž osvobozuje, přináší volnost od sebe sama. Pro přecitlivělého člověka vyrůstá dokonce sebedrobnější maličkost do obrovských rozměrů. Kdybychom dovedli reagovat na tyto různé konflikty, spory a nedorozumění s humorem, kdybychom dovolili, aby si z nás někdo udělal trochu šprým, velmi by vzrostla naše pokora, víra a láska. Ve světle víry je důležitá přece jen jedna skutečnost, o níž nelze žertovat - Bůh.

Zkus pohlížet na sebe i na to, co se děje okolo tebe, méně vážně a více ve světle víry. Pak uvidíš, jak často to, co tak velmi prožíváš, je hodno úsměvu a shovívavosti. Zkus se smát na sebe a sobě. Zkus následovat Boha, jenž přece musí mít výjimečný smysl pro humor - stačí pomyslet, že si právě tebe zvolil za svého spolupracovníka na onom velkém díle, které uskutečňuje. Což to není výrazem jeho neobyčejného smyslu pro humor?

Patron humoru Tomáš More
U světců "ctnost" humoru dosáhla takového heroického stupně, že zářila dokonce tváří v tvář velkému utrpení a smrti. Tomáš More, člověk svatý, ale přece jen člověk prožívající tak jako my obyčejný strach rodící se v psychologické rovině, od něhož nikdo není osvobozen, od něhož nebyl osvobozen dokonce ani sám náš Spasitel; Tomáš se určitě bál čtvrcení a mučení, jež mu bylo ohlášeno. Později bylo mučení změněno na stětí. Před výstupem na popraviště k němu přišel syn, jenž plakal a prosil o požehnání. Atmosféra byla velmi vážná, k nesnesení. Byl zapotřebí náboženský zásah humoru. Tehdy Tomáš More řekl důstojníkovi řídícímu exekuci, jenž byl rovněž smrtelně vážný: "Prosím tě, pane poručíku, pomoz mi vystoupit nahoru, zpátky si poradím sám."" Jaký úsměv plný humoru tváří v tvář vlastní smrti.

Král Jindřich VIII. mu zabránil mluvit - je známo, co může udělat s lidmi takový člověk, jehož neopouští smysl pro humor dokonce tváří v tvář smrti, jaká je to síla; vždyť člověka s autentickým náboženským smyslem pro humor se bojí dokonce i satan, natož Jindřich VIII. Nebyl tedy žádný proslov, odsouzený poklekl a pomodliv se, obrátil se na kata a s laskavou tváří mu řekl: "Vzchop se, člověče, a neboj se splnit svou povinnost. Moje šíje je velmi krátká, tak buď opatrný, abys netnul křivě a neztratil dobrou pověst."" (W. Roper, Život Tomáše More). To byla poslední slova Tomáše Mora. Dokázal zažertovat o sobě samém, postavit sebe a své záležitosti, dokonce vlastní smrt na osu absurdity. Neboť přece tváří v tvář Bohu, jediné skutečnosti, pro niž má cenu žít, není ani naše smrt důležitá. Bylo zapotřebí mít doopravdy duši dítěte a pevně se držet Otcovy ruky, aby mohl žertovat dokonce tváří v tvář vlastní smrti. Učinil tak ten, kdo se dříve často modlil o křesťanský smysl pro humor:

Kéž se ti zachce mi dát duši,
jíž je cizí nuda,
jež nezná reptání, naříkání ani stěžování,
a nedovol, abych si dělal příliš mnoho starostí
o to rozpínavé cosi,
které se nazývá "já".
Pane, obdař mě smyslem pro humor.
Dej mi milost rozumět žertům,
abych v životě zakusil trochu štěstí,
a i druhé jím mohl obdarovávat. Amen.

Z knihy Rozjímání o víře, Edycja Swietego Pawla Czestochowa 1992, s. 98-105, přeložila Terezie Eisnerová. Převzato z Revue pro teologii a duchovní život Salve, 4/1994. Kráceno.

Devítiměsíční pobožnosti

Je možno brát vážně přesvědčení, že kdo vykoná pobožnost devět prvních pátků, bude s jistototou spasen? Láska nehledá záruky, stačí jí, že může milovat. Pobožnost devíti prvních pátků vzbuzuje podobné asociace, jako různé magické praktiky, jimiž se primitivní národy snaží vymoci na božstvu určité zabezpečení. Je tato pobožnost opravdu jen pro ty "primitivnější" věřící, nebo na ni lze pohlížet trochu milosrdněji?

Myslím, že není vhodné spojovat zaslíbení devíti prvních pátků s magickými praktikami. Rozdíl spočívá hlavně v tom, že magie nedbá o žádný postřehnutelný racionální vztah mezi "příčinou" a "účinkem". Proč by hlasité bubnování mělo přivolat déšť, jak věří některé národy? Nebo jaká je příčinná souvislost mezi obsypáním novorozence zrny pšenice či prosa a jeho budoucím štěstím?

Naproti tomu mezi vykonáním pobožnosti devíti prvních pátků a vytrváním ve víře existuje reálná souvislost. Už sám fakt, že člověk přistupuje ke zpovědi a k přijímání první pátek v měsíci, sugeruje myšlenku, že celý měsíc má být prožit ve znamení víry. Devět měsíců zase vyvolává představu doby, kterou potřebuje dítě, aby se mohlo objevit na tomto světě.

Je tedy nasnadě, že devět prvních pátků v sobě obnáší program nového, hlubšího obrácení. Má se dokonat mocí Boží, a ne pouze lidským rozhodnutím a snahou - proto zde mají centrální místo svátosti. Zároveň čas pro duchovní obnovu je dost douhý, aby se člověk mohl ve svém obrácení dostatečně upevnit. Existuje celkem důvodná naděje, že katolík, který devět měsíců vytrval a prohluboval Boží život v sobě, nikdy už nesejde z Boží cesty, a smrt, i kdyby přišla neočekávaně, ho nezastihne v odvratu od Boha.

Tak, jak to ve věcech víry často bývá, i tady se však často opomíjí to nejdůležitěší - a sice to, že prvopáteční přijímání máme přijmout v duchu smírné lásky. Základní intuice celé úcty k Nejsvětějšímu Srdci Páně (jejíž součástí je tato pobožnost) spočívá v přesvědčení, že na naši lhostejnost a nevěrnost Ježíš reaguje stejně jako každý milující. Již ve Starém zákoně se nám Bůh přiznal k tomu, že našimi hříchy mu působíme bolest. Dobrý Pastýř má větší radost z jedné nalezené ovce než z devětadevadesáti, které se neztratily. Tisíce křesťanů byly přesvědčeny, že strašlivé utrpení, které Pán prožíval v Getsemanské zahradě, nebylo způsobeno pouze hrůzou před nastávajícím utrpením; spíše bylo pádem do propasti zrazené lásky, která dává lidem celou nekonečnost své božské Osoby, a zůstává nepovšimnuta.

Pouze logika lásky může objasnit úctu k Srdci Pána Ježíše a také ideu zadostiučinění Pánu za zrazenou lásku. Je to logika podobná té, která děti nutí, aby dvojnásob milovaly své rodiče, zarmoucené, když jedno z jejich dětí sešlo na scestí. Ten, kdo této logice rozumí, má nutkavou potřebu Ježíši vynahradit bolest, kterou mu působí zbloudění kohosi blízkého nebo známého či nějaká naše společná nevěrnost.

Proto se mi zdá velmi málo pravděpodobné, aby ten, koho milost uschopnila k vykonání pobožnosti prvních pátků v duchu této logiky smírné lásky, kdykoliv Ježíše zradil.

Jacek Salij

 

Dvanáct přislíbení Ježíšova srdce
Svatá Markéta Marie Alacoque (1647-1690) z řádu Navštívení Panny Marie byla po celý život pod přímým vedením Spasitele, který ji v osobních zjeveních vyzval, aby šířila úctu k jeho božskému Srdci. Na základě jejích spisů neznámý autor sestavil "Dvanáct přislíbení Ježíšova Srdce":

1. Dám jim všechny milosti potřebné pro jejich stav.
2. Vnesu pokoj do jejich rodin.
3. Potěším je v jejich trápeních.
4. Stanu se jim v životě bezpečným útočištěm, zvlášť v hodině smrti.
5. Vyleji hojnost požehnání na všechny jejich aktivity.
6. Hříšníci najdou v mém srdci zdroj milosti a nekonečné moře milosrdenství.
7. Lhostejné duše se stanou horlivými.
8. Horlivé duše dosáhnou velké dokonalosti.
9. Požehnám také domům, kde bude vystaven a uctíván obraz mého Nejsvětějšího Srdce.
10. Kněžím dám dar, že obrátí i nejzarytější lidi.
11. Jména těch, kteří budou šířit tuto úctu, budou zapsána v mém Srdci a nikdy z něj nebudou vymazána.
12. Všem, kteří přijmou svaté přijímání na první pátek v měsíci nepřetržitě v období devíti měsíců, slibuji milost pokání při umírání; nezemřou v nemilosti ani bez svátostí. Mé srdce jim bude bezpečným útočištěm v posledních chvílích života.

Zaslíbení prvních sobot
Už sv. Pius X. v r. 1912 poskytl plnomocné odpustky věřícím, kteří na první sobotu v měsíci vykonají smírnou pobožnost k Neposkvrněnému Srdci Panny Marie. Benedikt XV. to v r. 1920 znovu potvrdil. Je to splnění přání Panny Marie ve fatimských zjeveních. V roce 1925 se zjevila Panna Marie Lucii z Fatimy a žádala ji o smírnou pobožnost k jejímu Neposkvrněnému Srdci po pět za sebou jdoucích prvních sobot v měsíci. Součástí této pobožnosti má být svatá zpověď, sv. přijímání, modlitba růžence a čtvrthodinové rozjímání o růžencových tajemstvích.

15. srpna 1942 ukázal Spasitel Neposkvrněné Srdce své Matky sestře Konsolátě Betrone se slovy: "Tak jako jsem já skrze Neposkvrněné Srdce mé Matky přišel na svět, tak přijdou duše skrze toto Srdce k mému Srdci... Toto Srdce je pramen mých milostí, ze kterých prýští život a posvěcení světa. Jako mně dal Otec všechnu moc na nebi i na zemi, tak skládám vítěznou moc nad hříchem a světem do Srdce mé neposkvrněné Matky." Spasitel v tomto zjevení žádal devět prvních sobot zasvěcených Neposkvrněnému Srdci Mariinu, které je bytostně spojeno s Nejsvětějším Srdcem Ježíšovým.

Některá zaslíbení spojená s touto smírnou pobožností:
- vyslyšení proseb, které jsou vznášeny s důvěrou, ještě během novény
- pomoc a podpora Neposkvrněné ve všech životních okolnostech
- pokoj a porozumění v rodinách
- ochrana matek čekajících dítě, vyslyšení modliteb za dítě
- obrácení hříšníků, za něž je novéna konána
- větší horlivost, pokrok ve svatosti
- povolání k duchovnímu stavu
- věrnost v kněžském a řeholním povolání
- rada a pomoc pro rodiče a představené v jejich starostech o svěřené duše
- zvláště pro děti je přislíbena ochrana před těžkým hříchem

Mnohé z těchto zaslíbení se často tradují tak, jako by Srdce Ježíšovo či Srdce Mariino bylo "automatem" na spásu, ctnostný život, úspěch ve všem a na život zbavený utrpení, nejistot a úzkostí. Avšak ani vykonání těchto pobožností nezbavuje člověka svobodné vůle, kterou může samozřejmě použít ke zmaření všech těchto darů. Daná přislíbení jsou nabídkou, kterou je nutno ve víře a naději přijmout.

My všichni jsme s Tomášem nevěřícími; ale my všichni se můžeme stejně jako on dotýkat odhaleného Ježíšova srdce a v něm i Logu samého, hledět na něj, a tak, s rukou i okem směřujícími k tomuto srdci, dospět k vyznání: "Můj Pán a můj Bůh!"... Člověku je třeba nazírání, nazírajícího prodlévání, jež se mění v dotýkání, aby pochopil Boží tajemství... Výslovně jsme tedy zváni k smyslově prožívané zbožnosti, jež odpovídá tělesnosti boholidské lásky Ježíše Krista. Smyslově prožívaná zbožnost je však co do podstaty zbožností srdce, protože srdce je sdružujícím základem smyslů, místem setkání a pronikání smyslovosti a ducha. (Josef kard. Ratzinger)

Modlitba blahoslavené Alžběty od Nejsvětější Trojice

Můj Bože v Trojici, tobě se klaním
Můj Bože v Trojici, tobě se klaním, pomoz mi zapomenout úplně na sebe, abych mohla spočinout v tobě, nehybná a pokojná, tak jako by má duše již byla na věčnosti! Ať nemůže nic porušit můj mír, a způsobit, abych vyšla z tebe, můj Nezměnitelný, ale ať mě každá minuta unáší dále do hlubin tvého Tajemství!

Upokoj mou duši, udělej si z ní své nebe, svůj milovaný příbytek a místo svého spočinutí. Ať tě tam nikdy neponechávám samotného, ale ať jsem celá stále tam, zcela bdělá ve víře, zcela ti oddaná, zcela odevzdána tvé tvůrčí síle.

Můj milovaný Kriste, z lásky ukřižovaný, chtěla bych být chotí tvého srdce, chtěla bych tě zahrnout slávou, chtěla bych tě milovat… až k smrti. Ale cítím svou nemohoucnost, a proto tě prosím, abys mě oděl v sebe, abys mou duši ztotožnil se všemi hnutími své duše, abys mě ponořil v sebe, abys mě uchvátil, abys mě nahradil sebou tak, že by můj život byl jen vyzařováním tvého života. Vstup do mne jako Klanitel, jako Smírce i jako Spasitel. Věčné Slovo, Slovo mého Boha, chci svůj život trávit nasloucháním tobě, chci se stát plně vnímavou tak, abych se od tebe všemu naučila a pak navzdory všem temnotám, prázdnotám, nemohoucnostem stále hleděla jen na tebe a přebývala ve tvém velkém světle. Má Hvězdo milovaná, upoutej mě tak, abych nemohla nikdy opustit tvoji záři.

Stravující Ohni, Duchu lásky, sestup na mne, aby se v mé duši jakoby vtělilo Slovo, ať jsem pro ně další lidskou bytostí, v níž znovu uskuteční celé své tajemství.

Skloň se, Otče, ke svému ubohému tvorečkovi, ukryj jej do svého stínu, spatřuj v něm jen svého Milovaného, ve kterém jsi nalezl všecko své zalíbení.

Moji Tři, moje Všecko, má Blaženosti, nekonečná Samoto, Nesmírnosti, v níž se ztrácím, tobě se vydává jako kořist, ukryj se ve mně, abych se já mohla ukrýt v tobě, v očekávání, že ve tvém světle uzřím hlubinu tvé vznešenosti. Amen.

  • Cena: 10 Kč
 

© 1993 - 2017 Krystal OP s.r.o. - nakladatelství teologické a filosofické literatury
Nakladatelství Krystal OP doporučuje knihkupectví Oliva | S radostí vytvořil a spravuje manGoweb [webdesign studio]