Amen 4/1998 Velikonoce

Amen 4/1998 Velikonoce

Ježíš žije a my žijeme s ním

Velikonoce jsou oslavou přechodu ze smrti do života. Tak jako Izraelité byli Mojžíšem vyvedeni z Egypta, byli jsme my vyvedeni Ježíšem ze zajetí hříchu. Ukřižováním a pohřbením vrcholí Ježíšovo ponížení, které započalo jeho vtělením. Bůh na sebe vzal lidství se vším všudy, zůstal Bohem, ale zřekl se slávy, ve svém božství se ztotožnil s lidstvím až na nejzazší hranici naší existence. Celý Ježíšův život byl poukazem na Otce, milosrdného Boha, který hledá ztracené ovce až na dně propasti. Svým sebezmařením otevřel Ježíš cestu přes moře beznaděje, zániku, zmaru. Neutekl před smrtí, ale svobodně ji přijal, a tím ji zbavil ostnu definitivního konce. V Kristu se sama smrt stala přechodem, zrozením pro věčnost, pro společenství s Bohem.

Křížová cesta nekončí uzavřením hrobu. Pak by byla jen zbytečnou připomínkou marnosti všeho snažení. Nekončí v uzavřené skále, ale v nekonečné otevřenosti Božího království. Křesťanství zbavené živé víry ve zmrtvýchvstalého Krista je jen jednou z mnoha ideologií, možná, že propracovanou, hezky do sebe zapadající, ale nic neřešící. Pramenem našeho snažení, zdrojem účinnosti svátostí, důvodem platnosti našich morálních zásad je živý Ježíš Kristus.

Teprve zmrtvýchvstáním byla definitivně prokázána platnost Ježíšova vystoupení a kázání. Ježíš přinesl zvěst o blízkosti dobrého BohaOtce, který je s námi právě v naší slabosti, pádu, osamocení. Smrtí Ježíše by vzala za své i tato představa Boha. Právě vzkříšení je definitivním potvrzením moci této nesmírně něžné služebné Boží lásky.

Ježíš zemřel pro naše hříchy, ale to by samo o sobě na naší situaci nic nezměnilo. On byl poté vzkříšen pro naše ospravedlnění. Zemřel - a věčně žije. Základním obsahem našeho křtu je smrt starého člověka a zrození člověka nového v Kristu. To není obraz, metafora, to je skutečnost, do které musíme vrůstat svým myšlením a životem.

Nestačí vyznat svými ústy Ježíše jako Pána, musíme také uvěřit ve svém srdci, že žije, abychom se mohli opřít o skutečnou, neuvěřitelně blízkou přítomnost Zmrtvýchvstalého. V opačném případě je náš život jen těžkou a namáhavou cestou předsevzetí, závazků, plněním bobříků jednotlivých ctností.

Marie byla onoho nedělního rána u hrobu celá utrápená a uplakaná ne proto, že by potřebovala něco v životě poopravit, ale protože jí vzali Pána. Jediné jeho slovo ji proměnilo tam, kde byla, aniž by se něco vnějšího změnilo. Pán nepřišel, aby poopravil náš živo t, ale aby si jej vzal. Do bezpečí nekonečné Boží lásky.

Petr Beneš

Oltář

Jan Gerndt

Obětí na kříži zahájil Kristus Pán "ritus křesťanského náboženství". Eucharistie, zvláště jako oběť, je středem celé bohopocty a svátostného života církve. Každé náboženství žije nejen z dějinných vzpomínek, nýbrž z živoucí přítomnosti božstva, ať už domnělého (pohanství), nebo skutečného (židovství, křesťanství). Kříž a oltář a na něm Kristus uprostřed nás, to je symbol a skutečnost tepla Boží lásky.

"To konejte na mou památku!" Opět se blížící výroční den ustanovení svátosti kněžství a eucharistie nám mimo jiné připomene, že "při liturgických úkonech a zvláště při vznešené oběti oltářní nepochybně pokračuje dílo našeho vykoupení a přivlastňuje se nám jeho ovoce a proto mají ne z naší moci, nýbrž z moci Boží účinnou sílu k tomu, aby spojily zbožnost údů se zbožností Hlavy a utvořily z ní úkon celého společenství." (Pius XII., encyklika Mediator Dei, 194 7)

Podoba oltáře

Ústředním místem kostela, kde se věřící shromažďují ke slavení eucharistie, je oltář. Aby vynikla jeho důstojnost a ve správném smyslu i nápadnost, požadují novější předpisy, aby tzv. vedlejších či postranních oltářů bylo spíš méně. Na hlavním oltáři, který je středem chrámového prostoru, se zpřítomňuje pod svátostnými znameními oběť Kristova na kříži. Autor listu Židům říká, že oltářem Nové smlouvy je kříž Páně. Z toho důvodu stojí či visí ať už přímo na oltáři, neb o v jeho blízkosti kříž s tělem Ukřižovaného. Spodní část oltáře mívá někdy tvar náhrobku: zvláště některé východní liturgie chápou oltář jako symbol hrobu (neboť Kristus opravdu zemřel a vstal z mrtvých). Oltář je zároveň stolem obětní hostiny, k níž je lid Boží zván, proto mívá jeho spodní část někdy tvar stolu.

Je asi třeba podotknout, že výrazem "oltář" se v liturgice míní menza, tedy deska s podstavcem, na níž je eucharistie slavena, nikoli nadstavba (retabulum), zdobící mnohde celou zadní stěnu za oltářem až ke stropu.

Vývoj oltáře byl poměrně pestrý: od obyčejných stolů dřevěných přes kamenné ve tvaru stolu nebo náhrobku až po dnešní vyráběné i z jiných ušlechtilých materiálů včetně skla. Umístění oltáře také odpovídalo potřebám a smýšlení té které doby: zpočátku byl v soukromých domech, později u hrobů mučedníků, nakonec v bazilikách a chrámech. Křesťané se rádi modlívali obráceni k východu, při čemž mysleli na Krista, Slunce spravedlnosti: proto oltář bývá umístěn ve východní části kostela.

Rozlišuje se oltář pevný, tj. spojený s podlahou, a oltář přenosný, který se může snadno přemístit nebo i odstranit. U pevného oltáře má být hořejší deska kamenná a mají být pod něj podle starobylého zvyku, známého již od 4. století, vkládány ostatky svatých, i když nebyli mučedníky. Oltář přenosný může být zhotoven z jakéhokoli ušlechtilého materiálu. Podle starších předpisů musel být i v přenosném oltáři zabudován tzv. oltářní kámen - čtvercová kamenná deska s vloženými ostatky svatých. Tyto oltářní kameny nacházíme běžně i na nepřenosných oltářích, které nemají kamennou hořejší desku.

Obrácení celebranta

Jak stál obrácen celebrant? Zdá se, že zpočátku tak, aby přítomní věřící viděli, co na oltáři koná. Ale těžko si to můžeme představit v případě, že byl stůl přisunut k sarkofágu mučedníka. To ale nebylo hlavní příčinou obrácení celebranta "zády k lidu" ve středověku, stejně tak ani móda stavět oltářní retábula: pro zdatného architekta by jistě bylo tím nejmenším problémem vyřešit potřebu oddělení vlastní menzy od ozdobné nadstavby. Daleko spíše vyžadoval tuto možnou změnu středověký způsob uvažování: dlouhý presbytář, vytvářející určitou vzdálenost mezi oltářem, kapitulou, šlechtici a prostým lidem, je výrazem přísně pyramidálního obrazu světa (jehož nedostupným vrcholem je Bůh, přítomný na oltáři) a prohloubeného smyslu pro posvátnou úctu k němu.

Konstituce Sacrosanctum concilium II. Vaticana nijak neurčila, jak má biskup nebo kněz u oltáře stát. V instrukcích České biskupské konference z podzimu 1997 ohledně přijímání na ruku, zaslaných všem kněžím, doslova stojí, že "nebyly nařízeny oltáře obrácené k lidu". Ve Všeobecném úvodu k misálu je sice jasně psáno, že oltář má být postaven odděleně od stěny, aby se mohl obcházet a mohlo se na něm celebrovat tváří k lidu (čl. 262), nicméně z konkrétních rubrik, např. ohledně okuřování, vyplývá, že se počítá i s možností, že oltář od stěny oddělen není. Kromě toho - třebaže se tak stane asi vzácně - i k oltáři oddělenému od stěny se může celebrant postavit ze stejné strany, na níž jsou věřící.

Tento tolerantní postoj závazných církevních předpisů jistě věrohodně ukazuje, jak si církev váží všeho dobrého a ušlechtilého, co nám bylo předáno minulými generacemi. Jen s bolestí lze vzpomínat na 70. léta, kdy "ve jménu koncilu" s nepokrytou hrdostí na vlastní moudrost byla odstraňována z některých kostelů i cenná výzdoba a kamenný konsekrovaný (tj. biskupem slavnostně posvěcený) oltář byl leckde nahrazen nevkusným primitivním stolem, na nějž navíc není pořádně vidět, protože je příliš nízko.

Svatostánek

Místem, kde se uchovávají proměněné způsoby, v nichž zůstává přítomen živý Kristus, je svatostánek. Ačkoli v kostelích našeho typu bývá nápadnější než samotný oltář, do přímého spojení s oltářem se dostal až někdy v 16. století. Ve starověku se eucharistie uchovávala v secretariu, což je asi dnešní sakristie. Ještě předpisy nicejského koncilu (325) říkají, že se eucharistie musí uchovávat v domech kleriků, aby kajícníci nebyli v případě nebezpečí smrti ochuzeni o svaté přijímání. Později bývala Nejsvětější svátost uchovávána ve zvláštních nádobkách, které visely nad oltářem. Ve středověku byly stavěny krásné svatostánky u stěny nebo přímo ve stěně poblíž oltáře (tzv. sanktuária).

Věcná souvislost svatostánku a oltáře je však nepochybná: na oltáři se koná dokonalá oběť, ve svatostánku se uchovává plod této oběti. Proto svatostánku přísluší úcta hodná Božího Syna: I během slavení mše svaté, pokud je v presbytáři svatostánek, "pokleká se před i po mši a kdykoli se před Nejsvětější svátostí přechází" (Všeob. úvod k misálu, čl. 233). Papež Pavel VI. blahé paměti v encyklice Mysterium fidei potvrdil, že "svatostánek v kostelích má být umístěn na velmi vznešeném místě s největší poctou". Ušlechtilý vzhled, umístění a bezpečnost eucharistického svatostánku mají napomáhat adoraci Pána, který je skutečně přítomen v Nejsvětější svátosti (SC čl. 128).

Přemísťuje-li se svatostánek z hlavního oltáře, je třeba pro něj najít důstojný prostor, kde by věřící mohli mimo bohoslužbu nerušeně rozmlouvat se svým Pánem. Patrně ne zcela správně pochopili obnovenou liturgii tam, kde jednoduše odstranili svatostánek z hlavního oltáře a umístili ho někde na boku, kam se z většiny míst v kostele věřící jen těžko otočí nebo vůbec dostane. Mnohde proto - zcela rozumně byl ponechán svatostánek uprostřed hlavního oltáře, zejména v menších jednolodních kostelích.

Bohoslužebný prostor

V uspořádání bohoslužebného prostoru vzniká určité napětí, protože se zde střetává více hledisek. Na jedné straně je kostel stavbou účelovou, tedy funkční, a na druhé straně symbolem, znamením. Jedním extrémem by byl nezdobený prostor s pouhým "jevištěm", opačným extrémem pomník.

Další napětí vzniká tím, že je prostorem celého společenství, které se účastní liturgie, avšak něco by mu chybělo, kdyby se jednotlivec v něm nemohl také nerušeně setkávat se svým Pánem.

Jiným bodem, v němž se střetávají názory a zájmy, je skutečnost, že církev vždy vychází z tradice a navazuje na ni, současně však bohoslužba nemůže být chápána jen jako historizující scenérie nebo divadlo minulosti: liturgie se vyvíjela od dob apoštolských až po dnešek a jistě se bude vyvíjet dál. Pokud jde o vývoj organický, bez popření celistvosti katolické tradice, nemůže jít o nic škodlivého nebo nebezpečného. Pokud se však někde objevuje tendence přizpůsobit liturgii za každou cenu modernímu světu, aby byla líbivá, zajímavá a povrchně srozumitelná, je na místě obava, zda takový směr je správný a plodný. Krása a velikost symbolů, které vznikaly po staletí, se dotkne i toho, kdo nedokáže rozumově zpracovat a pochopit všechny detaily.

Literatura:
Pokorný a spol.: Obnovená liturgie (1976)
L. Pokorný: Prostřený stůl (1979)
R. M. Dacík: Bůh ve svátostech (1940)
A. Čala: Mše svatá (1941)
Český misál (1983)
Katechismus katolické církve (1992)

Mnohotvárnost liturgie

Martin Rosenbaum

Jeden řeholník kdysi vyprávěl příběh z doby těsně před koncem nesvobody. Při návštěvě svého spolubratra ho našel, jak se ohání žehličkou u stolu, na kterém obvykle sloužili mši svatou. Hned s i vzpomněl nanedávné setkání s mužem, který se rozčiloval nad liturgickou reformou. "On měl pravdu," vykřikl, "my opravdu sloužíme mši na žehlícím prkně!" "Omyl," odpověděl spolubratr, "my žehlíme na oltáři."

Historka by dávno mohla zmizet v zapomnění, její aktéři už dávno nemusí skrývat své kněžství, kdyby předmět sporu nebyl stále aktuální. Kritikova výhrada nesměřovala ke stolku v kuchyni, nýbrž k prudkým změnám, které zažily naše kostely po Druhém vatikánské m koncilu. Nebudeme ho podezírat, že by naše dva přátele odsoudil za slavení eucharistie ve vynucených polních (nebo spíše pokojových ) podmínkách. Jejich o generaci starších předchůdců, získávajících uprostřed vězení trochu potřebného vína z rozinky, by si za sloužení mše na žehlícím prkně jistě vážil. Ale to je přece něco zcela jiného! Nutné zjednodušení, stav nouze. Jenže jak se má člověk ostavit ke skutečnosti, že i v kostelích se slova a gesta, obvyklá po staletí, najednou ztrácejí a jejich významy, výpovědi o Bohu mizí v zapomnění? Uspořádání kostelů, ne bytů a věznic, se mění. "Že to trvalo!", slyšíme rázem křik z jiné strany. "Církev ze sebe konečně setřásla nánosy staletí a nezakrývá Boha člověčinou!" Kam se postavit, kterým směrem se vydat? Odsoudit staré, nebo nové? Dříve než se pokusíme najít řešení, zamysleme se maličko nad tím, co se vlastně děje v mešní liturgii. (Samozřejmě si nečiníme nárok touto krátkou úvahou vyčerpat zcela její tajemství.) Liturgie je Boží přítomnost. Nejen v ní, ale především v ní Kristus "pro nás a pro naši spásu" sestupuje z nebe. Je setkáním, dialogem mezi Bohem a námi. Dialogem, ve kterém iniciativa je na straně Boží. Je jeho nabídkou, jeho službou, darem. Umožňuje nám účast na Kristově oběti. Především sám Kristus v ní zjevuje Otcovu slávu. Skutečnost Boží iniciativy předpokládá v liturgii pevnost, stálost. "Prostor" pro Boží působení nemůžeme libovolně měnit a upravovat. Stálost je nutná např. v pojetí svátostí, v základních rysech jejich uděl ování. Nemůžeme libovolně měnit Boží ustanovení. Je-li liturgie dialogem, nezůstává Boží iniciativa bez odpovědi. Mše se stává obětí celého Těla Kristova i každého jeho údu . Celá církev se spolu s Ukřižovaným odevzdává do Otcových rukou. Stejně se liturgie pro celou církev spolu s její Hlavou stává bohopoctou - oslavou a chválou Nejvyššího, toho, který "tak miloval svět, že poslal svého Syna..."

Pokud ale máme oslavovat Boha, jistě během jedné bohoslužby nevyřkneme všechno vyslovitelné. Naše chvály budou vždy částečné, vždy zůstane tolik Božích činů a nezměrných Božích krás, které zůstanou opomenuty. Cožpak můžeme byť jen zopakovat všechnu chválu, jimiž k němu volaly generace před námi? Jakým slovům, jakým gestům tedy dát přednost? Církev při hledání odpovědi měla vždy na paměti, že při liturgii má vždy také růst víra zúčastněných. Proto II. vatikánský koncil připomíná slova koncilu tridentského, že liturgie "obsahuje i mnoho poučení pro lid." (Sacrosanctum Concilium 33). Slova a gesta promlouvají také k nám. Platí tu ale totéž, co bylo řečeno o bohopoctě. Je možné do jediné hodiny shrnout celý poklad víry? Nebo alespoň vše důležité? Odpověď bude jistě záporná. Ani východní liturgie sv. Jana Zlatoústého, která je dramatickým ztvárněním celého Ježíšova pozemského putování, si tento nárok nečiní. Nakonec církev vždy musela a musí s ohledem na potřeby víry najít vhodné, byť omezující řešení.

Vezměme si nyní jako příklad náš původní problém s oltářem. Na prvním obrázku (Mrzí vás, že nevidíte obrázky? Předplaťte si "papírový" Amen!) vidíme "předkoncilní" uspořádání liturgického prostoru. Kněz stojí před oltářem, v čele zástupu věřících. Jako znamení hlavy podává oběť celé církve. Bez tohoto kroku, bez připojení k oběti Kristově, odpovědi na jeho volání by se kříž stal zbytečným. Kněz-pastýř vede ztracené ovce do náručí Dobrého pastýře, aby mohly být nalezeny. Teprve po závěrečné doxologii se obrací k rozdělování eucharistie. Teď zde stojí tváří v tvář lidu jako zvěstovatel spásy od Boha, jako zástupce Kristův. Vždyť Tělo a Krev Pána jsou nezaslouženým darem, daným jen z jeho lásky. Bůh je dárcem, my obdarovanými, kněz prostředníkem.

Na obrázku 2 vidíme situaci, kdy se kněz přesunul na druhou stranu oltáře. Symbolické vyjádření skutečnosti, že se církev připojuje ke Kristově oběti, zmizelo. Skutečnost dialogu mezi člověkem a Bohem je zastřená. Toto pojetí by bylo skutečným ochuzením.

Ale tak změna uskutečněná ve většině našich kostelů ve skutečnosti nevypadá. Správně ji vidíme na obrázku 3. Kněz se neschoval za oltář, ale oltář se pohnul dopředu - do středu Božího lidu. Znamení z obrázku 1 jsme opět ztratili, ale získali jsme jiná. V církvi odhalujeme místo Boží přítomnosti, jeho živý chrám. Není vzdálený, nedosažitelný. Kristus je srdcem církve, je blízko, na dosah každému z nás. I účast na oběti je mnohem víc naší účastí. Nejen kněz, ani ne nějaká anonymní církev, ale církev složená z nás všech, i ze mne, z každého osobně, se připojuje k oběti Kristově. Opravdu nedošlo k ochuzení, ale k posunutí důrazů. Liturgie nepřestala být chudší, ani nezačala být bohatší. Jen více připomínáme jiné (a neméně důležité) součásti naší víry, a Boha oslavujeme jinými (a neméně výstižnými) gesty.

Stále ještě zbývá jedna otázka. Bylo opravdu třeba přehodit výhybku, když nová kolej není lepší než ta původní? Dokázat že právě takovou změnu vyžaduje "opravdový a jistý užitek církve", jak žádá koncil ( SC 23), je velmi složité. Navíc bychom při takovém dokazování pominuli možná mnohem důležitější prvek liturgické reformy. Její síla nespočívá totiž tolik v tom, co o uspořádání bohoslužby říká, jako možná spíše v tom, co neříká. Není totiž přehozením výhybky, ale zelenou do celého nádraží. Zkrátka umožňuje přizpůsobení liturgie užitku církve a věřících, zůstane-li zachováno podstatné - skutečná oslava Boha a především Boží přítomnost. Tak je vedle obětního stolu vysunutého dopředu možné i "tradiční" uspořádání, tak mohou koexistovat národní jazyky s latinou, nebo i různé formy přijímání.

Zkušený liturg objeví, co si žádá "jeho" farnost, co si žádá ta která příležitost či doba. Samozřejmě hrozí nebezpečí, že přílišné experimentování zakryje podstatné. Stejným způsobem ale slepé uplatnění nových "předpisů" v nejjednodušší možné podobě dělá reformu přinejmenším nedokončenou. Možná bychom mohli říci, že i ten, kdo občas nalezne důvod postavit se k oltáři zpředu (není-li tím důvodem jen nostalgie), pochopil reformu více než ten, kdo bezmyšlenkovitě oltář otočil.

Tato otevřenost současné liturgie je také výzvou laikům - k otevřené účasti na jejím slavení. Ke skutečnému sjednocení s Ukřižovaným, ke skutečnému naslouchání i sebedarování. Budeme-li bezduchou masou, která nenechá Pána v liturgii k sobě promlouvat a neodevzdá se zcela do jeho rukou, stává se pro nás oltář zbytečným, ať stojí kdekoli a vypadá jakkoli.

Blaze tomu, kdo bdí (Zj 16, 15)

Dagmar Kopecká

Před večerem Zeleného čtvrtku končí naše symbolické putování pouští. Náš půst a bdění však zdaleka ještě nekončí. Ještě téže noci se připojíme k Ježíšově modlitbě v Getsemanské zahradě, pak jej budeme doprovázet na jeho křížové cestě, budeme se modlit u jeho hrobu a o velikonoční vigilii budeme očekávat jeho vzkříšení. Bdění na poušti, bdění v Getsemanské zahradě, bdění u Kristova hrobu, bdění o slavnosti Veliké noci... Chce snad Pán, abychom se k velikonoční radosti dopotáceli zesláblí a nevyspalí? Proč právě bdění je tak důležitou součástí našich příprav na Velikonoce? Jaký význam by mělo mít v našem životě?

Bdění jako odpověď na Boží výzvu

Náš časný život je neodmyslitelně spojen s potřebou spánku. Den, vyhrazený bdění, aktivitě, práci, se střídá s nocí, časem zklidnění, oddechu, spánku. Proč tento přirozený řád převracet? Není noční bdění popřením zákonů, jež Stvořitel vložil do tohoto světa? Není pohrdáním Božími dary, k nimž odpočinek a zdravý spánek bezesporu patří?

Vzdáváme-li se spánku jen ze své vlastní vůle, bez ohledu na to, co po nás chce Bůh, pak tomu skutečně tak je. Takové bdění bývá projevem nerozumnosti, nedůvěry, ale i pýchy a klamného pocitu soběstačnosti a síly. Pán nás před tímto postojem varuje: "Marno vám je vstávat před ránem, pracovat až dlouho do večera, pak až v noci jídat krušný chléb; sám ho dá i za spánku svým milým." (Žl 127, 2)

Bdění však nemůžeme vnímat jen takto negativně. Každý z nás by přece mohl uvést mnoho dobrých, dostatečných důvodů pro - často dokonce nevyhnutelné - odepření spánku. V takových případech však již nejde o svévoli člověka, ale naopak o poslušnost vůli Boží. Bdění je zde odpovědí na Boží výzvu; projevem naší odevzdanosti Bohu, jenž nás někdy může vést až za hranice přirozených zákonů nebo nám může na čas odejmout některá dobra. Nejen apoštolům, ale i nám je adresována Pánova výzva: "Bděte a modlete se, abyste nepřišli do pokušení. Duch je sice ochotný, ale tělo je slabé." (Mt 26, 41) Tatáž a podobná slova jsou mnohokrát a v mnoha dalších situacích opakována: "Bděte a modlete se v každé době" (Lk 21, 36), "Mějte bedra přepásaná a vaše lampy ať hoří" (Lk 12, 35), "Nesmíme se oddávat spánku jako ostatní" (1 Sol 5, 6)...

Sám Pán nás tedy vyzývá: "Bděte!" Není to dostatečný, ale také nejdůležitější a nejvznešenější důvod bdění? "Můj milý se ozval, řekl mi: Vstaň, má přítelkyně, krásko má, a pojď!" (Pís 2, 10). Potřebuje láska slyšet něco víc? Můj milý mě volá: "Vstaň a pojď!" Láska se neptá proč. Bdí, aby byla s milovaným. Aby mohla být milována a milovat. Nezkoumá jiné důvody, nemusí se jimi přesvědčovat či omlouvat. Nestrachuje se, že zklame, neboť jí nejde o výkon, nehoní se za senzačními výsledky. Přijímá i svoji slabost a roztržitost, ty ji totiž nemohou skutečně ohrozit narozdíl od přetvářky a zastírání chyb.

Dosáhnout této prostoty a jednoduchosti života, jež je synonymem svatosti, však vůbec není jednoduché. Většina z nás k ní dosud klopýtá složitými cestami, plnými zákrutů a slepých uliček. Jsme příliš komplikovaní, naše nezralá láska není dostatečnou hybnou silou. Potřebujeme poznat další důvody. Musíme zapojit i svůj rozum, aby nám usnadňoval cestu připomínáním výhod a krás jejího cíle. Nezbývá nám tedy, než se dál ptát proč.

Příklad Krista

Nechme se nejprve inspirovat životem Ježíše Krista. Nočním bděním si Ježíš vytváří prostor pro intimní, nikým nerušené setkání s Otcem. "Brzy ráno, ještě za tmy, vstal a vyšel ven, zašel si na opuštěné místo a tam se modlil." (Mk 1, 35) Bdění je pro Ježíše také přípravou na splnění náročného úkolu. Předchází např. povolání apoštolů: "V těch dnech vyšel na horu, aby se modlil; a celou noc strávil v modlitbě s Bohem. Když se rozednilo, zavolal k sobě své učedníky a vyvolil z nich dvanáct, které nazval apoštoly..." (Lk 6, 12-13) Události poslední noci, kdy se Ježíš modlil v Getsemanské zahradě, nám pak ukazují bdění jako důležitou součást Ježíšova poslání - trpět a zemřít pro záchranu člověka. "Ježíš upadl do smrtelné úzkosti a modlil se ještě usilovněji; jeho pot stékal na zem jako krůpěje krve." (Lk 22, 43-44)

Víme, že Kristus je pravý Bůh a pravý člověk, božská a lidská přirozenost jsou v jeho osobě vzájemně spojeny. Od okamžiku početí Kristus-člověk přímo hledí na Boží tvář. Ať bdí či spí, ať o samotě či v davu lidí, v modlitbě či v rozhovoru s učedníky, v chrámu či na svatební hostině, vždy je s Bohem dokonale sjednocen. Přesto chvíle samoty vyhledává. Možná, že tuto skutečnost nebudeme umět uspokojivě vysvětlit a zcela pochopit; nechceme-li však připustit, že Kristus pro nás svým bděním pouze hraje poučné divadlo, musíme dospět k jistému závěru: má-li bdění význam pro Pána Ježíše, jehož lidská přirozenost je plně nadpřirozeně vybavena a obohacena (bezprostřední patření na Boha, vlité vědění, bezhříšnost, moc konat nadpřirozené skutky apod.), musí být důležité také pro nás, kteří plnosti nadpřirozených darů zdaleka nedosahujeme. Nemůžeme jen tak říct, že my bdění nepotřebujeme.

Kristův příklad nám ukazuje, že vztah člověka a Boha zde na zemi se bez setkávání v samotě neobejde. V cílovém stavu nebeské blaženosti, kde všichni budou jedno v Kristu, už nám ostatní nebudou překážet. Naše láska k Bohu nebude muset vyhledávat skrytá místa, nebude se stydět za své důvěrnosti. Ve stavu pozemského putování to však neplatí. Kristus - Pán - chvíle samoty asi nejspíš nepotřeboval, Kristus - ponížený služebník, který se nám chtěl podobat ve všem kromě hříchu, zřejmě ano. Nejen Kristova křížová cesta vrcholící potupnou smrtí, ale i obětování v chrámu, křest, čtyřicetidenní půst, prosebná modlitba... a bdění jsou projevem Kristova naprostého ponížení a poslušnosti Bohu Otci.

Evangelia nám mohou pomoci i v odhalení smyslu bdění. Bdění je zde představováno jednak jako prostředek askeze, jenž nám pomáhá odstraňovat neřesti a růst v ctnostech, slouží našemu sebepoznání a zdokonalování. Potřeba takto motivovaného bdění by měla být největší v počátcích našeho duchovního života, a postupně by se měla snižovat, jak se budeme blížit k svému cíli. Bdění nám však také umožňuje být o samotě s Bohem, uspokojuje alespoň částečně naši touhu zcela se s ním sjednotit, úplně se mu vydat. Na cestě ke svatosti nás Pán zve k stále důvěrnějšímu spojení. Naše touha být s ním "ve dne v noci" je stále silnější. A tak i chvíle probděné z lásky jsou častější a delší.

Noc - čas soustředění a pravdy

Podívejme se nyní podrobněji, co všechno můžeme výměnou za svůj spánek získat. Chvíle ticha a samoty, kdy nám nic nebrání v rozhovoru s Bohem, jsou pro náš duchovní život velmi důležité. Noc bývá mnohdy jedinou dobou, kdy nás nikdo neruší, časem, kdy nic nerozptyluje a neodvádí naši pozornost. Všechny starosti, jež se nám přes den stále honí hlavou, můžeme na chvíli vytěsnit či odložit na ráno a soustředit svoji mysl a své srdce na Jediného.

V životě se nevyhneme závažným rozhodnutím a těžkým úkolům. Jak se na ně nejlépe připravit? Musíme zmobilizovat všechny své síly, vše si dobře promyslet. To ale k dobrému výsledku nestačí. Nelze se spolehnout jen na sebe, je třeba nechat se vést Pánem, do jeho rukou svěřit výsledek svého snažení. Vyhradíme-li část noci modlitbě na úkor spánku, chráníme se tím před pýchou a lépe poznáváme svoji závislost na Bohu. Bdění nás učí rozlišovat, co je v Božích očích důležitější. Vede nás k stále užšímu sjednocení s jeho vůlí, dává nám odvahu vyznat: "avšak ne jak já chci, ale jak ty chceš" (Mt 26, 39).

Bdění podobně jako půst hraje také důležitou roli v našem sebepoznání. Předkládáme Bohu množství nejrůznějších proseb, ale jak moc nám záleží na tom, aby je vyslyšel? Nejde jen o rychle odříkané formulky, jež mají uchlácholit naše svědomí? Prosíme za hladové a opuštěné, za nemocné, za hříšníky... Byli bychom ochotni prosit za ně celou noc, dokázali bychom se pro ně vzdát svého spánku? Bdění nás tak může usvědčit z lhostejnosti a pokrytectví.

Kolik nocí už jsme probděli s přáteli, kolik jsme jich proseděli u televizorů. V noci se učíme na zkoušky, pracujeme, když nám den byl příliš krátký. A teď spočítejme, jak často už jsme zavrhli myšlenku na noční adoraci, kolikrát jsme odložili večerní modlitbu či odmítli jít na vigilii, protože jsme "nutně" potřebovali spát. "Miluji tě, Hospodine, má sílo" (Žl 18, 2), ale nijak zvlášť - podle toho, jak "ochotně" kvůli tobě bdím. I v tomto případě nás bdění může vyléčit z přetvářky a přivést k obrácení.

Mnohé naše zlozvyky a špatné sklony se projevují jen za nepříznivých okolností. Není těžké být příjemný a snášet obtížného bratra, jsme-li nasycení a odpočatí. Bojujme však s netrpělivostí či nespravedlivým hněvem hladoví a nevyspalí. Bdění (a ještě lépe bdění spojené s postem) nám může odhalit dosud skryté neřesti, ukázat naši skutečnou, ne tak líbivou tvář. Usnadní nám také hledání opravdového řešení naší situace, neboť nám nedovolí spokojit se s náhražkami, jež nás od skutečného řešení odvádějí.

Nezapomeňme ale, že noc je vládou temnoty, zlého ducha. V noci bývají pokušení nejsilnější a prohry nejbolestnější. Zároveň je ale dobou svobody, kdy nás nikdo a nic nepřesvědčuje o svých názorech a nenutí nás rozhodovat se pod tlakem. Vítězství nebo prohra jsou mnohem více dílem naší svobody, takže se pravdivě ukazuje, kam skutečně směřuje naše vůle.

Ano, noc je časem pravdy. Jsme s Bohem sami, skryti před ostatními lidmi. Ve dne nás jejich pohled svádí k nepravdivosti a přetvářce. Úzkostlivě se snažíme maskovat své chyby nebo se naopak neubráníme předvádění a zveličování svých kvalit. Soustřeďujeme se na hru, nikoli na sebe a Boha. Noc nás vychovává k opravdovosti, chrání nás před nebezpečím, že své přetvářce nakonec sami uvěříme. V noční samotě nacházíme sebe sama.

Toto noční prohlédnutí však může mít ještě další rozměr. Ve dne nám totiž hrozí, že i Bohu přisoudíme roli pouhého diváka v našem divadle o zbožnosti. Ve dne se můžeme skrýt za své dílo, můžeme Bohu nabízet své dobré skutky, oběti a modlitby. Přitom mu však můžeme upírat sami sebe. V noci stojíme před Bohem jakoby nazí, s prázdnýma rukama. Noc zahalila pomníky, jež jsme si ve dne pro svou slávu zbudovali, a neumožňuje tak snadno ukonejšit svědomí občasným splněním náboženské povinnosti. Právě teď se odhaluje skutečná velikost naší lásky. Dokážeme Bohu nabídnout sami sebe? Rozprostírá se před námi neohraničený svět Boží lásky, jež nás miluje i v naší ubohosti a nahotě. Noc opatruje naši i Boží lásku, abychom si z nich neudělali předmět obchodování.

A konečně, noc je prostorem lásky, časem milování. Toužíme po intimitě, potřebujeme svému milovanému říci něco, co nemají slyšet žádné jiné uši. Chceme, musíme být s ním, spojeni v jedno, jen On a já, prostě být bez jakéhokoli vyrušení osobou nebo činností. To je přeci základní touha našeho srdce - i když v nás mnohdy zní velmi tiše, přehlušena rámusem tohoto světa -, k tomu jsme byli stvořeni, v tom se naplňuje naše cesta.

Bdění v přípravě na Velikonoce

V postní době má bdění význam především jako prostředek askeze. Je projevem naší pokory, lítosti nad spáchanými hříchy, ochoty k obrácení. Večerní či noční adorace na Zelený čtvrtek vyjadřuje naše odhodlání následovat Krista, staví nám před oči jeho utrpení obětované za náš hřích. Smysl tohoto bdění dobře vystihují Kristova slova: "Bděte a modlete se, abyste nepřišli do pokušení". Podobný význam má i bdění u Kristova hrobu, jež je věnováno rozjímání o umučení a smrti Páně. A konečně velikonoční vigilie - radostné očekávání Zmrtvýchvstalého. Touha co nejdříve přivítat svého Pána a být opět s ním nám nedá spát. Bdění této noci je znamením naší ochoty vytrvat až do konce, symbolem bdělosti a věrné lásky. "Blahoslavení služebníci, které Pán při svém příchodu najde, jak bdí." (Lk 12, 37)

Otcové pouště o bdění

"Hlad a bdění očišťují srdce od špatných myšlenek a tělo od útoků nepřítele, aby z něj vytvořily příbytek Ducha svatého" (otec Mojžíš)

"Dostatek spánku probouzí v těle vášně; přiměřeným bděním je srdce od vášní chráněno; nadbytek spánku přináší srdci otupělost, kdežto přiměřené bdění je zbystřuje a zjemňuje." (otec Isaiáš)

"Budeš-li mít bdící srdce, můžeš být spasen." (otec Pamvo)

Boží mlčení

Jacek Salij

"Sama už nevím, jestli skutečně věřím, nebo pouze chci věřit. Modlím se, ale nevím, zda to není jen vnitřní monolog, protože nemám pocit kontaktu s Bohem. Boha jsem opravdu vnímala jen v dětství. V dospělém věku jsem nanejvýš párkrát měla dojem, že je Bůh blízko a že mě slyší. Proč Bůh mlčí? Proč se mi nechce ozvat, když ho o to tak prosím? Občas mě napadá, že možná neexistuje, a to, že jsem ho někdy vnímala, byl jen psychický klam. Ale uvědomila jsem si, že postavy velké víry - takové jako Jan Pavel II., Matka Tereza, ale i moje rodná matka - mají nepochybně reálný kontakt s Bohem. To mi pomáhá vytrvat v mé víře - pokud touhu po ní a plnění jejích závazků v takové temnotě je možné ještě nazvat vírou."

Váš list připomíná volání žalmisty k Bohu, aby konečně prolomil své mlčení: "K tobě, Hospodine, volám, nebuď ke mně hluchý, skálo moje. Neozveš-li se mi, budu podoben těm, kteří sestupují v jámu" (Ž 28, 1). "Bože, nebuď zticha, nemlč, Bože, nezůstávej v klidu" (Ž 83, 2). V Písmu můžeme vícekrát najít takové volání (Ž 35, 22; 143, 7; Iz 64, 11; Abk 1, 13). Ale svatopisci měli na mysli jiné mlčení, než o jakém píšete vy. Oni volali k Bohu v utrpení a prosili ho, aby konečně prolomil své mlčení a zareagoval na šířící se zlo. Ta prosba nejdramatičtěji zazněla ústy trpícího Krista: "Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil?" Všimněme si, že hned v druhém verši mesiánského žalmu 22, jehož slovy se ukřižovaný Spasitel modlil, je stížnost na Boží mlčení: "Bože můj, volám celý den, a neodpovídáš!"

Jedním si můžeme být jisti: mlčení věčného Otce na Kalvárii bylo proniknuto nejhlubší láskou k ukřižovanému Synu a s ním - k nám všem. Vždyť Spasitel si dobrovolně vybral právě takový způsob našeho vykoupení. Sám vícekrát řekl, že jeho ukřižování je nutné (srv. Mt 16, 21; 17, 22n; 20, 18n) a že smrt podstupuje zcela svobodně (srv. J 10, 17n; 15, 13n).

Když jsem se zadíval na vypsaná místa z Písma, kde se prosí, aby Bůh přerušil své mlčení, napadlo mě, že to nejsou modlitby pronesené v jakémkoli trápení, ale v utrpení způsobeném hříchem někoho jiného v pronásledování nebo v jiném nespravedlivém údělu. Zde tedy asi leží klíč k porozumění, proč Bůh mlčí.

Je pochopitelné, že Bůh mlčí tam, kde panuje hřích. Hřích přece spočívá právě v tom, že se člověk uzavře před Bohem a zařídí si život podle svého. Právě tak, jako opuštění pramene znamená ztrátu vody, tak opuštění Boha, který je Láska, musí zanechávat ve světě stopy nelásky a činit náš svět nelidským. Jen krátký čas po odchodu od pramene nepociťujeme nedostatek vody; zásoby se rychle vyčerpají.

Co dělat, když člověka začne trápit Boží mlčení? Něco jiného musí udělat ten, kdo se uzavřel před Bohem svými hříchy, a něco jiného ten, kdo se nachází v nelidské situaci díky hříchům druhých lidí. Volání žalmisty, která jsme citovali na začátku, se týkají toho druhého případu.

Člověk Boží, kterému lidská bezbožnost připravila peklo na zemi - nejstrašlivěji to zakusil Kristus - má velmi těžký úkol: svěřit se Bohu v celém tom zlu, které zakouší. To ho zachraňuje. Bůh dává svému příteli milost bezpečně projít temnotou. I když je výsledkem fyzické zničení jako v případě mučedníků -, odchází z tohoto světa jako Boží přítel. Proto nás Kristus učí, abychom se nebáli těch, kteří mohou zabít tělo, ale ne duši (srv. Mt 10, 28).

Ale mlčení Boha může být způsobeno také mými hříchy. Jestliže mě začíná tížit, je to pravděpodobně znamení, že Dobrý pastýř nezapomněl na svou ztracenou ovečku. Neexistuje jiný způsob, jak změnit mé vztahy s Bohem, než se obrátit. Je třeba skoncovat se vším, co je v mém životě neslučitelné s vůlí Boží, a svěřit se Bohu natolik, jak jsem toho schopen.

Ta nutnost obrácení se může týkat i katolíků, kteří úzkostlivě dbají na plnění náboženských povinností. V každém z nás se může objevit chuť náležet Bohu, aniž by se rozloučil se svými hříchy. Pán Bůh nás ale na štěstí skutečně miluje a nedá se zmást našimi absurdními pokusy sestrojit kvadraturu kruhu.

Kdysi mi bylo umožněno přímo viditelně zakusit, jak hřích dokáže před člověkem uzavřít cestu k Bohu. Jednou ke mně přišel člověk neobyčejně šlechetný, neměl jsem nejmenší pochybnosti o jeho morální čistotě. Velice silně toužil po víře, ale Pán Bůh záhadně mlčel a dar víry mu nedal.

Jednou se ten člověk mimochodem zmínil, že udělal něco, co církev odsuzuje, ale nikdo ho nepřesvědčí, že to bylo něco zlého. Ukázalo se, že ze soucitu vykonal eutanázii na svém umírajícím, těžce trpícím otci. Řekl jsem mu: "Chvalme tedy Boží milosrdenství za to, že vám v této situaci odpírá milost víry". Byl to člověk skutečně velmi dobrý, nakonec uznal svůj hřích a pochopil, že jeho povinností k trpícímu otci bylo být s ním do konce v lásce a soucítění. Když ho Bůh konečně obdařil milostí víry, byla to víra zralá. Často a s velkou radostí chodil ke svátostem a víra byla do konce života jeho největším pokladem.

Po těchto všeobecných reflexích na téma Božího mlčení se pokusím reagovat přímo na váš dopis. Nějak cítím, že tady se jedná o něco jiného, než o čem byly předchozí řádky. Zdá se mi, že to, co pociťujete jako mlčení Boha, může mít v sobě prvky požehnané zkoušky víry.

Zkouška víry se trochu podobá zkoušce lásky, která přichází na mladé manžele. Dosud byla jejich vzájemná láska sluncem jejich manželství, a najednou - většinou nenadále - přicházejí dni, kdy slunce jako by zhaslo, jako by se jejich vzájemná láska vytratila. Mladí lidé si málokdy uvědomují, že to jsou dny požehnané, které přinášejí nový příslib jejich lásky. Do té doby měli pocit blízkosti, protože jim bylo spolu dobře. Tento pocit je jim na chvilku odepřen, aby měli možnost prohloubit a očistit svou lásku. Když se jim podaří překonat tyto těžké dny, naučí se milovat skutečně nezištně - už ne "miluji tě, protože je mi s tebou dobře," ale "miluji tě i teď, a má láska k tobě nepotřebuje důvody, a zvlášť ne důvody egocentrické". Váš pocit, že Bůh mlčí, může mít podobný účel. Když se vám podaří trochu se ztišit, třeba se ukáže, že Bůh tak docela ne mlčí. Kdo ví, třeba zaslechnete tichounký šepot Někoho velmi milujícího: " Hledej mě, ne proto, že je sladké přebývat v mé přítomnosti, hledej mě proto, že já jsem tvým Bohem!"

Pokusím se nastínit některá kritéria, podle kterých se dá poznat, zda mlčení Boha v našem životě je požehnanou zkouškou víry , nebo spíše důsledkem nějakého hříchu, který musíme odvrhnout. Navrhuji podívat se na své svědomí pod zorným úhlem následujících otázek: Snažím se upřímně zachovávat Boží přikázání? Všechna bez výjimky ? I tehdy, když je to těžké, zdánlivě nad mé síly? Chodím každou neděli na mši svatou a modlím se každý den, i když mě to nebaví? Těší mě, když se někdo obrátí k Bohu nebo když vidím, že někdo horlivě žije vírou?

Trápí mě, když někdo odpadne od víry? Přepadá mě smutek, když slyším o nějakém hříchu v církvi? Pokud na všechny tyto otázky můžete odpovědět "ano " nebo alespoň "velmi bych si přála, aby to tak bylo" - tak není pochyb, že je ve vás skutečná víra, nejen touha po ní. Pouze jedna věc mě ve vašem dopise znepokojuje: že to mlčení Boha jako by se stalo chronickým stavem. Možná je potřeba pracovat na prohloubení modlitby. Zmíním jen jednu z podmínek, ale zato velmi důležitou: Církevní otcové říkali, že modlitba je jako pták: aby dosáhla Boha, potřebuje dvě křídla. Těmi křídly jsou půst a almužna. Postem se tu rozumí duchovní práce na sobě, na umrtvování toho všeho, co je v nás potřeba zdolat. Almužna - shodně s etymologií toho slova (eleemosyne znamená soucítění, lítost) - znamená aktiv ně vyjít vstříc člověku potřebnému. "Když vztahuješ své ruce k rukám potřebných, dotýkáš se samého vrcholu nebe." Je možné, že až začnete pracovat na těchto dvou křídlech své modlitby, objevíte ve vašem životě dosud neznámý rozměr intimního vztahu s Bohem.

Převzato z měsíčníku W drodze 11/97. Přeložila Eva Fuchsová.

Vykoupení

M. Mellet OP

Radostná zvěst křesťanství se soustředí okolo pojmu vykoupení. "Byli jste koupeni za vysokou cenu..." (1 Kor 6, 20). Ale kdo nás koupil? Od koho? Upadli jsme do otroctví ďábla, ale jsme dlužníky Boha. Bůh dává svého Syna jako výkupné... sám sobě? Jaký to všechno má smysl? To se snažila postihnout teologie v průběhu staletí různými teoriemi, z nichž každá trpí stejnou vadou: není schopná v úplnosti vystihnout nesmírnost Boží moudrosti a lásky v díle naší spásy. Pouze se jí více nebo méně úspěšně přibližuje v různých obrazech a přirovnáních.

Teorie práv zlého ducha

Východiskem této teorie je biblický výraz "výkupné , cena". Jestliže musíme být "koupeni za vysokou cenu", je to proto, že jsme otroky, zajatci někoho, komu se musí zaplatit za naši svobodu. Ale komu? Otcové odpovídají: Bohu uraženému hříchem. Jiní praví, že zlému duchu. Písmo svaté mnohokrát poukazuje na moc zloducha v hříšném světě (Jan 12, 31; 14, 30; Kol 1, 13; 1 Jan 3, 8), tak že vysvobodit nás od zlého znamená vysvobodit nás od Satana. Skutečně, " každý, kdo páchá hřích, je otrokem hříchu" (Jan 8, 34). "Jste otroci toho a musíte poslouchat toho, komu se k jeho službám propůjčíte za otroky" (Řím 6, 16). Na základě tohoto obrazu se buduje celá dramatická literatura, s různými obměnami. Hned Bůh, Otec nebo Syn, vyjednává s démonem o našem osvobození. Kristova krev je penízem směny. Hned zase démon, který jako vykonavatel Boží spravedlnosti má práva nad hříšníky, je pomine a napadne nevinného Krista. Potom je spravedlivě oloupen o svá práva nad námi (teorie zneužití moci). Nebo zase ďábel, vítěz nad člověkem, je poražen člověkem Ježíšem Kristem, který tak umožní lidstvu odvetu (teorie odvety). Středověcí autoři a kazatelé a diváci "mysterií" byli milovníky těchto obrazů a s pochybným zalíbením je rozmazávali. Tyto obrazy jsou sice zákonité, ale přece v sobě skrývají mnohá nebezpečí.

Vidíme tedy, že pojem "vykoupení" lze na dílo spás y aplikovat jen velmi omezeně. Čím více se vzdaluje tvorstvo od Boha, tím víc se připravuje o svá přirozená práva. Zlý duch tedy nemá žádná práva, tím méně na člověka. Člověk sám se dobrovolně poddává jeho vlivu. O otroctví sice můžeme mluvit, ale nikoliv o právech "otrokáře". Dnes bychom mnohem s píše mluvili o "špatné partě" než o otroctví. Takové špatné kamarádství také zotročuje, ale nedá se mluvit o právech party na své členy. Výkupnému musíme rozumět v tom smyslu, že je třeba něco konkrétního udělat, aby se člověk mohl vymanit z tohoto škodlivého vlivu, aby nahlédl skutečný stav věcí a mohl se svobodně rozhodnout, kam chce patřit.

Stáváme se sice skutečnými dlužníky, ale ne vzhledem k ďáblovi, nýbrž vzhledem k Bohu a k řádu, který do světa vložil, ke spravedlnosti, dobru, vlastní přirozenosti. Tento reálný dluh je třeba reálně vyrovnat. (pozn. redakce)

Spása zbožštěním

Ježíš umírá za nás. Je-li jasné, že jeho smrt není cenou za náš život vyplacenou Božímu nepříteli a strůjci zla, jak rozumět tomuto "za nás"? Jako zastoupení, nebo ztotožnění? Řecká patristika 4. a 5. stol. se ubírá spíše směrem ztotožnění lidstva a Krista. Bůh se stává člověkem, aby se člověk stal Bohem. Pouhou přítomností božské Osoby v lidské přirozenosti je tato lidská přirozenost, shromážděná v Kristu, zbožštěna, a tím spasena. To je takzvaná "fyzická" teorie spásy. Její slabinou je, že odkazuje život a utrpení Spasitele tak trochu na druhé místo.

Tajemství utrpení

Latinští otcové naopak razí tzv. "mystickou" teorii vykoupení. V ní se dostávají na první místo zásluhy Ježíše Krista, tedy především jeho utrpení. "Ačkoli jsou tajemství vtělení i utrpení stejně obdivuhodná, přece spočívá plnost víry v tajemství utrpení," říká sv. Ambrož.

V této perspektivě se dostávají Spasitelovy úkony na přední místo, ale vůči hříšníkům se zase (na rozdíl od fyzické teorie) jeví jako vnější a dávají Kristu podobu právního zástupce. Trpí a umírá místo nás.

Latinským otcům se ale daří vyhnout této právnické vnějškovosti díky nauce o Tajemném těle. Spasitel a my tvoříme jedno, jako hlava a údy v těle. Nemůžeme říci, že Kristus zaujímá naše místo, ale my trpíme, umíráme a získáváme zásluhy v něm.

Satisfakční teorie

Latinská teologie se i dále ubírala cestou nastoupenou v patristice, ale bohužel jí čím dál více unikal smysl pro vyváženost různých hledisek vykoupení. Vybudovala svou nauku na právnických pojmech "zásluha" a "zadostiučinění" (satisfactio), a tak pominula jak řeckou nauku o zbožštění člověka vtělením, tak i vlastní latinský důraz na jednotu Tajemného těla Kristova.

Rozhodný krok tímto právním směrem učinil sv. Anselm (11. stol.) ve spisu Cur Deus homo (Proč se Bůh stal člověkem). Dokazuje nutnost vykupitelského díla Kristova za stavu viny, ve kterém se lidstvo nalézalo. Jeho argumentace je jednoduchá. Lidský hřích je ve své podstatě nekonečný, neboť je porušením úcty povinné Bohu, nekonečnému Dobru. Hřích tedy vyžaduje nekonečnou náhradu, "zadostiučinění". Hříšný člověk je ho ale neschopen. Je možné dvojí řešení: buď nechá Bůh člověka v jeho zaslouženém neštěstí a zřekne se svého původního plánu, nebo Bůh člověku prostě a jednoduše odpustí. Ale Bůh chce zachovat svůj počáteční plán: jeho milosrdenství mu velí člověka zachránit. Na druhé straně jeho spravedlnost vyžaduje přiměřenou náhradu. Řešením je zachránce, který je člověkem i Bohem. Jako člověk podává svobodně a dobrovolně náhradu za hřích, jeho nevinnost působí, že je to náhrada víc než dostatečná, a jeho božství dává zásluhám potřebnou nekonečnost.

Originalita této teorie spočívá v zavedení pojmu "zadostiučinění", který je vědeckým přepisem tradičních pojmů, jako je oběť, odpykání, smíření. Nicméně tento právní pojem dá teologii vykoupení právnické zaměření, ve kterém se ztrácí nejvlastnější hodnoty spásy. Vykoupení se tu představuje v podobě jakési smlouvy, jakéhosi kupčení mezi uraženým Bohem Otcem a obětujícím se Synem. Aby Syn napravil urážku způsobenou Otci, trpí a zemře. Tělesné utrpení a smrt Spasitele se ocitají na prvém místě v díle spásy, ale je to na úkor vnitřních hodnot poslušnosti a lásky.

Největší chybou této teorie je však zřejmě nemístná důvěra v rozum, který chce s jistotou dokázat nutnost toho, co zůstane navždy tajemstvím svobodného Božího rozhodnutí.

Boží pedagogika

Druhým extrémem je pozice Abeylardova, která by se dala shrnout slovy: Kristovo utrpení nás neosvobozuje svou vlastní účinností, ale tím, že nám dává lekci o lásce Boha k člověku a chce, abychom na ni odpověděli svou láskou. Zlý duch nejen že na člověka nemá právo, ale neobdržel ani moc nás trestat. Spasitel nás tedy nemusí osvobozovat, pouze učit. Abeylardovy teorie byly odsouzeny v roce 1140 a vývoj v teologii vykoupení se dál ubíral ve stopách sv. Anselma.

Syntéza

Roztroušené prvky dřívější teologie sbírá a seřazuje sv. Tomáš Akvinský (13. stol.) v Teologické sumě. "Nutné důvody" pro Kristovu smrt, jak je viděl sv. Anselm, přenáší do roviny "vhodnosti", ale jinak se toho v satisfakční teorii příliš nemění. Kristus nás zachraňuje dvojím způsobem: "morálně", když se za nás obětuje, přináší za nás náhradu a usmiřuje Boha, a "fyzicky", když nám ve svém trpícím, umírajícím a vítězném lidství zjednává milost. Kristovo utrpení a smrt mají převažující podíl na naší spáse, ale nikoli výlučný jako u Anselma. Ježíš získává zásluhy, činí zadost, obětuje se a předává nám milost celým svým životem. Každý jeho nejnepatrnější skutek má nekonečnou cenu, protože Osoba, která ho oduševňuje, je nekonečná.

Od doby svatého Tomáše nepřináší katolická teologie nic podstatně nového v otázce vykoupení. Nadále půjde už jen o důrazy na různá hlediska v díle vykoupení. V západní teologii převládá stále satisfakční pojetí v tomášovské podobě, ale znovu se promýšlejí jeho těžkosti: příliš lidské pojetí Boží spravedlnosti, která je v důsledku vlastně nespravedlností, protože se "vybíjí" na Nevinném. Jak lze sloučit Boží milosrdenství s nesmiřitelnou spravedlností? Jak si lze představit Boha, který jakoby podvádí, když jednou rukou dává, co druhou bere?

Řešení těchto problémů spočívá ve stále hlubším chápání jednoty Boha Otce a jeho Syna, jednoty božství, jednoty vůle a spásného činu. Tímto směrem leží ještě neprobádané území, kam sporadicky proniká především františkánská teologická tradice. (pozn. redakce)

Samizdatový překlad z francouzštiny (Teologická iniciace, sv. IV - Ekonomie spásy). Upraveno a kráceno.

Pramen svátostí

Metoděj Kočí OP

Srdce Ježíšovo, z jehož plnosti jsme všichni přijali, smiluj se nad námi.
(z litanií k nejsvětějšímu srdci Ježíšovu)

Při pročítání evangelií nelze přehlédnout události, které bychom mohli nazvat znameními. Pán Ježíš někoho zázračně uzdraví, před tím ještě člověku odpustí hříchy, je přítomen na svatbě a projeví svou moc proměněním vody ve víno, je nablízku novomanželům v jejich starostech. Nebo pěti chleby a několika rybami nasytí mnohatisícový zástup. Když naposledy slaví s učedníky velikonoční večeři, to hlavní už není beránek, ale chléb a víno jako znamení nové smlouvy, kterou s námi uzavírá a kterou zpečeťuje svou vlastní krví.

Definice svátostí říká, že to jsou viditelná znamení, která působí neviditelnou milost. Bez ohledu na morální kvality toho, kdo je uděluje, působí samy. Víme, že se při tom nejedná o nějakou magii. Milost může dávat jenom Bůh sám; ten, kdo svátost udílí, je jeho služebníkem.

Nabízí se otázka, zda Bůh nemohl dát svou milost bezprostředně, bez vazby na viditelná znamení. Jistě mohl, podobně jako Pán Ježíš mohl uzdravit nemocného na dálku a bez jediného slova. Na začátku Janova evangelia čteme, že Pán Ježíš sám je Slovo od Boha. Bůh se tedy chtěl ve vztahu k člověku vyslovit, nahlas a slyšitelně na sebe upozornit, aby člověk nemusel tápat a nebyl odkázán pouze na nějaké tušení nebo pocit. Tak Bůh přichází k člověku ve viditelné podobě a jednoznačném postoji. Někdy slyšíme námitky, že Starý zákon je plný antropomorfismů, lidských představ o Tom, který je nevyslovitelný. Boží pravice, napřažené rameno, jeho srdce, to vše se někomu může zdát nepatřičným uchopováním neuchopitelného. Ale Bůh sám se vyslovil. A všechna slova celého Božího zjevení se dají vyjádřit jednou větou: "Tak Bůh miloval svět, že dal svého jednorozeného Syna, aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl s ním život věčný". Boží láska je důvodem naší existence i Ježíšova vtělení. Bůh chtěl člověka zachránit z prokletí hříchu, ale chtěl to udělat tak, aby o tom člověk věděl. Protože člověk je ve svém poznání odkázán na smyslové vjemy, svázal Bůh svou milost s hmotnými skutečnostmi. Můžeme říci, že z lásky k člověku se sám stává hmotnou skutečností.

Od okamžiku jeho vtělení se tak pro člověka vnímatelným způsobem realizuje spása, kterou nám dává z lásky, protože jen jeho láska může překlenout propast otevřenou lidským hříchem. Od chvíle, kdy začalo bít Ježíšovo srdce, tepalo z lásky k člověku. Každá kapka krve v těle pulzovala z lásky k člověku. Každá krůpěj potu, vyvolaná námahou práce, putování po prašných cestách Palestiny, nebo úzkostí nad naším osudem, každá slza prolitá nad Jeruzalémem nebo mrtvým přítelem, byla prolita z lásky. Každý to mohl vidět, každý mohl slyšet jeho slova, přinášející pokoj odpuštění nebo poučení na cestu. Ne každý si uvědomil, co se v tu chvíli dělo v jeho srdci a tak čteme u svatého Jana:

Budou hledět na toho, koho probodli. Ježíšova smrt na kříži, poslední trocha dechu, kterou ze sebe vydal, krev a voda z jeho probodeného srdce, poslední slovo z kříže, to jsou znamení Boží lásky k člověku. Účinná znamení pro ty, kteří se nebrání jejich působení. Pán tu noc, kdy byl zrazen, vzal do rukou chléb a pohár s vínem a podal v nich apoštolům sám sebe. "Toto je mé tělo, které se za vás vydává, toto je krev nové smlouvy , která se vylévá na odpuštění hříchů." Dříve, než viditelně prolil svou krev v Getsemanské zahradě, při bičování a na kříži, vylil ji, nám k užitku, při Posle dní večeři. Ale dříve, než naposled večeřel s učedníky, svou vůlí obětoval sám sebe. V každém uzdravení, v každém slově, které pronesl, v každém zázraku, který vykonal, obětoval sám sebe. V tom všem se lidé setkával i s úžasnými projevy lásky Boží a s obětí, nikoliv s jakousi nonšalancí, ve které by snad Ježíš ukazoval, jak "to prostě um í". Proto také vše vrcholí v oběti sebe sama. "Kdo jí mé tělo a pije mou krev, má v sobě život". Mnoho lidí od něj tehdy odpadlo, protože nepochopili. Abychom pochopili, musíme si všechny Ježíšovy projevy dát do souvislosti s jeho obětí, kterou za nás přinesl na kříži, když ji předtím nekrvavě prožil ve večeřadle. S tou obětí, kterou my z novu zpřítomňujeme při každé mši svaté. Proto mají svátosti své míst o právě v rámci eucharistické oběti. V eucharistii čerpáme z Ježíšova probodeného srdce Boží milost a eucharistie je centrem všech svátostí. Pán Ježíš se i dnes chce dotýkat hříšníků a pozvedat je z jejich hříchů, chce se dotýkat nemocných a vracet jim zdraví. Chce být přítomem ve vztahu těch, kteří se rozhodli prožít svůj život v rodinném společenství a potřebují jeho pomoc, aby je nezaskočily překážky, které se jim postaví do cesty. Chce nám stále dávat svoje tělo a svou krev jako pokrm a nápoj a jako důkaz bezvýhradné lásky, která naplňuje jeho srdce. Chce nám dát Dar Ducha svatého, jako apoštolům ve večeřadle. Potřebujeme tedy ještě nějaké znamení toho, že nás Bůh miluje?

Svátky jara?

Tomáš Machula

V naší době je bohužel velmi rozšířen názor, že největší křesťanský svátek, tzn. Velikonoce, není ničím jiným než oslavou příchodu jara. Lidé dnes často netuší, co v tyto dny skutečně oslavujeme. Pod záplavou zajíčků, kuřátek, zelených ratolestí a vajíček lze zmrtvýchvstání Kristovo skutečně jen těžko zahlédnout. Velikonoční zvyky související s přicházejícím jarem jsou ovšem velmi staré a faktem zůstává, že po mnohá staletí žily s křesťanským slavením v bezproblémové symbióze. Některé křesťanské denominace nebo náboženské společnosti (např. svědkové Jehovovi) vytýkají katolické a pravoslavné církvi, že dostatečně důsledně nezakročily proti pohanským reliktům, které dnes dusí pravý smysl Velikonoc jako špatně vytrhaný plevel. Skutečně, mnoho lidí dnes pokládá zmrtvýchvstání Páně za jakési mýtické zosobnění přírody probouzející se po zimním spánku.

Určitou paralelu mezi zmrtvýchvstáním Krista a jar ní obnovou přírody bezpochyby najít můžeme, ale nelze jí dávat příliš velký význam. Jarní "zmrtvýchvstání" přírody je totiž typické pro naše vegetační pásmo, kde se Velikonoce - jak známo - nezrodily. Naši předkové ještě před příchodem křesťanství ale určitě pohanské svátky jara slavili. Stalo se s nimi to, co s mnohými pohanskými zvyky, historkami nebo stavbami. To, co na nich bylo přirozeně dobré, bylo integrováno do života pokřesťanštěné společnosti a to zlé bylo odmítnuto, potlačeno, zničeno. Klasickým příkladem mohou být pohanské stavby. Kdyby byly pouze zničeny, lidé by mohli dále tato místa navštěvovat a vzývat tam pohanská božstva. Křesťanský Bůh by pak mohl být chápán jako jedno z konkurenčních božstev, které zrovna zvítězilo. Křesťané proto raději pohanskou svatyni zasvětili pravému Bohu, což s sebou neslo i určitý pedagogický úmysl. "Hledal jsi Boha a nalezl jsi Peruna, Jarovita či Mokoše? To jsou pouze modly a ne bohové. Pravý Bůh je Otec. Nyní sem budeš chodit oslavovat Jeho - skutečného Boha." Místo boje dvou rovnocenných božstev vidíme hlásání jediného Boha. Tento přístup je starý jako církev sama, vždyť jako první ho použil svatý Pavel v Athénách (Sk 17, 22-31).

Církev tedy některé "neškodné" zvyky tolerovala a ty brzo ztratily svůj pohanský podtext. Probuzení přírody a zvyky s tím spojené byly "přeprogramovány", byla jim jako symbolům dána nová náplň. Uvědomme si, kolik stvořených věcí nám slouží jako znamení věcí víry voda křtu, olej biřmování, vůně kadidla nebo světlo svící. Jarní obnova přírody se k těmto znamením řadí také jako připomínka vzkříšení. Ve všem stvořeném máme objevovat Boha.

Dobrá, řekneme, to se hezky poslouchá, ale vždyť jsme začali tím, že Velikonoce svou křesťanskou podstatu v očích mnohých našich bližních ztratily... Inu, to, co kdysi dokázali křesťané, kteří dali pravý význam a smysl nejen přírodním událostem, ale dokonce i pohanským svatyním, dnes bohužel úspěšně provádí v opačném smyslu naše novopohanská společnost. Křesťanské svátky, kostely a věci víry vůbec jsou ponechány jako prázdné formy a následně naplňovány novými obsahy. Nenechme se zmýlit, není to plodný a bratrský dialog nebo kulturní obohacení společnosti křesťanskými motivy. Je to nástup pohanství, destrukce a vykrádání samé Pravdy. Vrátíme svátkům, zvykům, symbolům a vůbec slovům jejich pravý smysl?

Zázraky nového stvoření

C. S. Lewis

V prvních dnech křesťanství byl "apoštol" v první řadě a přede vším ten, kdo o sobě mohl prohlásit, že je očitý svědek vzkříšení. Když byli několik málo dní po ukřižování navrženi na místo uprázdněné Jidášovou zradou dva kandidáti, jejich kvalifikací byl fakt, že osobně znali Ježíše jak před, tak po jeho smrti a že mohli po dat okolnímu světu o vzkříšení svědectví "z první ruky" (Sk 1, 22). O pár dnů později, při prvním křesťanském kázání, učinil sv. Petr s tejné prohlášení: "Bůh Ježíše vzkřísil a my všichni (křesťané) to dosvědčujeme" (Sk 2, 32). V prvním listu do Korintu zakládá sv. Pavel obhaj obu svého apoštolského povolání na stejném základě: "Což nejsem apoštol? Copak jsem neviděl Pána Ježíše?" (1 Kor 9, 1) Jak toto vymezení naznačuje, kázat křesťanství znamená v první řadě kázat vzkříšení. Tak se lidé, kteří slyšeli pouze úryvek z kázání sv. Pavla v Athénách, domnívali, že mluví o dvou nových bozích, Ježíšovi a Anastaseovi (anasthasis - řecky vzkříšení) (Sk 17, 1 8). Vzkříšení je hlavní myšlenkou Skutků apoštolských. Vzkříšení a jeho důsledky byly "evangeliem" neboli dobrou zprávou, kterou křesťané přinášeli: to, co my nazýváme "evangelia", tedy čtyři vyprávění o životě a smrti našeho Pána, bylo vytvořeno později pro ty, kteří už při jali evangelium. Tyto knihy v žádném případě nejsou oním základem křesťanství: byly sepsány pro již obrácené. To, co přichází první, je zázrak vzkříšení a teologie tohoto zázraku. Životopisné vyprávění přichází až v druhém sledu jako komentář. Nic nemůže být tak "nehistorické" jako vybrat si z evangelia některé Ježíšovy řeči, a na jejich základě stanovit dataci zbytku Nového zákona. Prvním faktem v dějinách křesťanství je skupina lidí tvrdících, že viděli vzkříšení. Kdyby zemřeli, aniž by jiným umožnili tomuto "evangeliu" uvěřit, žádné evangelium by nikdy nebylo napsáno.

Je velmi důležité, abychom si vyjasnili způsob, jak tito lidé mysleli. Mluví-li moderní spisovatelé o vzkříšení, obvykle mají na mysli jeden konkrétní okamžik - nalezení prázdného hrobu a zjevení Ježíše pár kroků od něj. Svědectví o tomto okamžiku je to, co se dnes snaží křesťanští apologeti obhájit a skeptikové naopak zpochybnit. Ale toto téměř výlučné soustředění se na prvních pár minut vzkříšení by asi rané křesťanské vyznavače velmi udivilo. Když svědčili o vzkříšení, rozhodně tím nemysleli pouze toto. Někteří z nich o tom mluvili, jiní ne. Tento okamžik nebyl důležitější než jiná zjevení zmrtvýchvstalého Krista. Prohlašovali, že se setkali s Ježíšem v průběhu oněch šesti nebo sedmi týdnů po jeho smrti. Některým se to stalo, když byli sami, jindy ho vidělo dvanáct lidí najednou a při jedné příležitosti dokonce pět set. Když psal okolo roku 55 sv. Pavel svůj první list do Korintu, říkal, že většina z oněch pěti set stále žije.

"Vzkříšení", o kterém přinášeli svědectví, nebyla konkrétní akce probouzení mrtvého, ale stav vzkříšeného; stav doložený občasnými setkáními v průběhu omezeného časového úseku (s výjimkou zcela zvláštního setkání, které bylo dopřáno sv. Pavlovi). Zakončení toho to období je pro nás důležité, protože není možné odtrhnout zvěst o vzkříšení od zvěsti o Nanebevstoupení.

Dalším bodem, u kterého je třeba se pozastavit, je skutečnost, že vzkříšení nebylo chápáno pouze jako důkaz nesmrtelnosti duše. Dnes je tak ovšem často nahlíženo: slyšel jsem člověka, který tvrdil, že "důležitost vzkříšení spočívá v potvrzení posmrtného života." Takové chápání se ale neslučuje s jazykem Nového zákona. Kristus by totiž udělal jednoduše pouze to, co dělají všichni lidé, když zemřou, a jedinou novinkou by bylo to, že byl první, u kterého jsme to mohli pozorovat. V Písmu však není ani náznak o tom, že by vzkříšení bylo novým důkazem pro něco, co se běžně stávalo. Autoři Nového zákona se vyjadřují tak, jako by Kristův čin zmrtvýchvstání byl první událostí svého druhu v celých dějinách vesmíru. On je "prvotina", "průkopník života". On rozrazil brány zamčené hříchem prvního člověka. Střetl se a vítězně bojoval s Králem Smrti. Vše je úplně jinak, protože On to tak učinil. Toto je počátek Nového Stvoření: začíná se psát nová kapitola v historii stvoření.

Samozřejmě nepopírám víru autorů Nového zákona v "posmrtný život". Naopak, věřili v něj natolik pohotově, že je Ježíš musel několikrát ujišťovat, že není duch. Židé, stejně jako mnoho jiných národů, odedávna věřili, že člověk má "duši" neboli nefeš (hebrejsky) oddělitelnou od těla, která po smrti přichází do světa stínů nazývaného šeol: do země zapomnění, odkud už Hospodin nikdy nikoho nepovolá zpět, země jen zpola skutečné a zádumčivé jako Hádes Řeků nebo Niflheim Normanů. Z těchto stínů je možné se vrátit a zjevit se živým, tak jako se Samuelův stín ukázal po svém vyvolání čarodějkou z Én-dóru. Až s velkým časovým odstupem se objevila radostnější víra, že spravedliví přecházejí po smrti do "nebes". Obě tyto doktríny pojednávají o "nesmrtelnosti duše", jak jí rozumí Řek nebo moderní Angličan: žádná z nich však nesouvisí s událostí vzkříšení. Svatopisci nahlíželi tuto událost naprosto novým způsobem. Zcela jistě si nemysleli, že je navštěvoval duch ze šeolu nebo "duše" z "nebes". Je třeba si jasně uvědomit, že kdyby parapsychologické výzkumy úspěšně dokázaly posmrtný život a ukázaly, že vzkříšení je pouze jeden z takových případů, nejednalo by se o potvrzení víry, ale o její vyvrácení. Kdyby se to stalo, znamenalo by to, že původní "evangelium" je nepravdivé.

To, o čem apoštolové tvrdili, že to spatřili, nepotvrzovalo ani ne vylučovalo a dokonce nemělo nic společného s jakoukoli doktrínou o "nebesích" nebo šeolu. Pokud to něco potvrzovalo, tak to byl třetí židovský typ víry, zcela odlišný od obou předchozích. Tato třetí doktrína tvrdila, že v "Hospodinův den" bude obnoven pokoj, vláda nad světem bude dána Izraeli a spravedlivému Králi: a až se to stane, zemřelí spravedliví, nebo aspoň někteří z nich, se navrátí zpět na zemi - ne jako přízračná strašidla, ale jako zcela normální lidé, jejichž těla ve slunečním světle vrhají stín a jejichž kroky po podlaze lze slyšet. "Probuďte se a plesejte, vy kteří přebýváte v prachu, a země vydá své mrtvé." (Iz 26, 19). Co apoštolové mysleli a co viděli, ne-li první a jedinečný případ, první hnutí velkého kola počínajícího se otáčet opačným směrem než dosud? Ze všech lidských úvah o smrti je tato jediná, kterou zvěst o vzkříšení potvrzuje. Jestliže je tato zvěst neprav divá, pak byla zřejmě vyvolaná tímto hebrejským mýtem o vzkříšení. Je-li však pravdivá, pak musí být stopy a tušení pravdy nalezeny ne v populárních myšlenkách zabývajících se duchy, ve východních učeních o reinkarnaci nebo ve filosofických spekulacích o nesmrtelnosti duše, ale výlučně v hebrejských proroctvích o návratu, obnově a velkém obratu. Pouhá nesmrtelnost "bez přívlastků" nemá s křesťanskou zvěstí nic společného.

Připouštím, že v určitých ohledech připomínal vzkříšený Kristus "ducha" lidových tradic. Objevoval se a ztrácel jako duch: zamčené dveře pro něj nejsou překážkou. Naproti tomu ale on sám přesvědčivě potvrzuje, že má skutečné tělo (Lk 24, 39-40) a jí pečenou rybu. To se pro mnohé moderní čtenáře stává nepochopitelným. Ještě ne pochopitelnějším se stává svými slovy: "Nedotýkej se mě; ještě jsem nevystoupil k svému Otci" (Jan 20, 17). Na hlasy a strašidelné zjevy jsme do jisté míry připraveni. Ale co má znamenat tento zákaz dotýkání se? O co jde v onom odchodu "vzhůru" k Otci? Copak již není "s Otcem" ve vlastním smyslu toho slova? Čím jiným může být onen "odchod vzhůru" než metaforou týkající se této skutečnosti? Tyto nesrovnalosti totiž vznikají proto, že příběh, který apoštolové museli sdělit, se dostává do konfliktu s příběhem, který bychom my očekávali.

Očekáváme, že nám život po vzkříšení představí jako čistě "duchovní" v negativním smyslu slova: to je tehdy, když užíváme slovo "duchovní" pro úplně něco jiného, než se patří. Myslíme jím život bez prostoru, bez dějin, bez okolního prostředí, bez smyslových vjemů. Ve svém nejskrytějším koutku srdce tíhneme k zanedbání vzkříšeného lidství Ježíšova a představujeme si, že se po smrti jednoduše navrátil k božství tak, že by vzkříšení bylo pouhým ukončením Inkarnace. Potom nás všechny zmínky o vzkříšeném těle přivádějí do rozpaků: vyvolávají nemístné otázky. Dokud se budeme držet tohoto negativního duchovního pohledu, vůbec nebudeme moci v podobné tělo uvěřit. Věřili jsme (ať už jsme si to uvědomili či nikoliv), že Ježíšovo tělo nebylo objektivní: že bylo jen přízrakem seslaným od Boha, aby umožnilo sdělit učedníkům jinak nesdělitelné pravdy. Ale jaké pravdy? Jestliže je pravdou to, že po smrti přichází negativní duchovní život nebo pouhá věčnost mystické zkušenosti, co mohlo být více matoucím způsobem komunikace než lidská podoba, která pojídá pečené ryby? Byla by to pouhá halucinace.

Je-li zvěst o vzkříšení pravdou, pak se v dějinách stvoření objevil zcela nový způsob života. Tělo žijící tímto novým způsobem má zcela odlišný vztah k prostoru a možná i času, ale v žádném případě není od nich zcela odříznuto.

Z knihy Miracles - A Preliminary Study, New York 1975 přeložil Tomáš Machula. Kráceno.

Touha po nesmrtelnosti

Eva Fuchsová

Touha po nesmrtelnosti pronásleduje lidské pokolení zřejmě od chvíle, kdy ji v Ráji ztratilo. Když pomineme nejrůznější báje a kultovní obřady, které jsou součástí starých i nových pohanských náboženství a filosofických systémů, pak nám ještě zbývá docela přirozená snaha člověka nějak se na této zemi zvěčnit, dát svému životu smysl, který se smrtí nepomine. Teprve v Kristu ale tato touha může být naplněna něčím reálným.

Přirozená touha po zvěčnění

V plné síle a naplněném životě se člověk většinou chová, jako by byl nesmrtelný. Ideálem je být nezávislý, soběstačný, být sám sebou a pro sebe. Pak přichází chvíle, většinou až hodně za polovinou života, kdy si konečně člověk připustí, že nesmrtelný není. Síly a zdraví odcházejí a život se sklání před smrtí. Jak honem zachránit aspoň něco z toho, co ho naplňovalo a dávalo mu smysl? Nabízí se jediná úniková cesta: přežít v těch, kteří nás přežívají, kteří tu zůstávají, zatímco my odcházíme. Místo snahy existovat jen sám v sobě a soustředěnosti na vlastní prospěch nastupuje otevřenost druhým, snaha vtisknout se do budoucích generací.

První možnost je biologická - přežít ve vlastních dětech. Proto svobodný stav a bezdětnost platily v době před Zjevením za prokletí. Znamenají totiž beznadějný zánik, definitivní smrt.

Avšak i ateista tuší, že zvěčnit se pomocí genů není to nejdůležitější. Možná přežijí nějaké jeho vlastnosti, vůbec není řečeno, že zrovna ty nejlepší, ale on jako osoba se tím nestane nesmrtelný. Nabízí se jiná cesta - vtisknout se nějak do myslí budoucích, zanechat po sobě viditelné dílo, které by ho připomínalo jako osobu s určitými vlastnostmi, především dobrými.

Ale i to je málo. Cítíme, že takto nepřežívá osoba, ale jen její echo, stín. Mít četné potomstvo, být připomínán v dějinách, co je to platné, jestliže pro nikoho už nic neznamenám, nikdo nemá ke mně osobní vztah? "Silná jako smrt je láska" (Pís 8, 6). Pokud se mi podaří vtisknout se do srdce druhého, být milován, pak jsem si zajistil nejhodnotnější budoucnost, jakou si lze opatřit přirozenými prostředky.

Láska jediná může měřit své síly se smrtí. Vždyť láska je také jediný rozumný důvod, který nás může vést k dobrovolné oběti života. Jakýkoli jiný motiv vede maximálně k sebevraždě, která není ani rozumná, ani chvályhodná. I nevěřícímu je nějak jasné, že láskou člověk získává víc než ztrácí; jinak by neměly smysl pomníky padlých za vlast, ale ani riskantní povolání záchranářů nebo lékařů pracujících s infekční smrtelnou chorobou. Poměřuje-li se hodnota lásky a života, vítězí jednoznačně láska, protože je trvalejší.

Co je to láska?

Kdybychom tuto otázku položili kolemjdoucím, asi bychom se divili, jak málo lidí si pod slovem láska představuje něco takového, co bylo popsáno v předchozím odstavci. Dostali bychom určitě pestré odpovědi, ale jejich společným jmenovatelem by bylo spíše silné bušení srdce než vydání se pro druhého. Náš slovník totiž dobře odráží chudobu vnitřního života moderního člověka: na to, co my označujeme souhrnně slovem láska, měl starověký člověk nejméně tři různé výrazy. Nikoli synonyma, ale výrazy, které označovaly tři různé skutečnosti. Vezměme si například řečtinu:

  • erós - to je "láska", která je přitahována smyslovými prožitky.
  • éthos - to je "láska", kterou přitahují duševní kvality, je to žádostivost intelektu
  • agapé - je láska, která se vydává pro dobro druhého.

První dva stupně lásky mají společného jmenovatele - je to žádostivost, tedy touha vlastnit to, co poznávám jako krásné, hebké, voňavé, chutné, sympatické, vlídné, inteligentní. Třetí stupeň vlastně není ani stupeň, protože se z této stupnice vymyká druhým směrem - není to touha přivlastnit si, ale touha vydat se. Vidíme, jak moc bychom potřebovali alespoň dva různé výrazy pro lásku - pro lásku beroucí a dávající. Latina tento problém skutečně řešila dvěma výrazy: amor a caritas.

Ke které lásce nás Bůh volá? Nejspíš k té, kterou můžeme ovlivnit svou vůlí. Jestli se nám něco líbí, jestli někdo má příjemné vlastnosti, které budou vyhovovat naší povaze a zájmům, to nemůžeme ovlivnit. Proto také erós a ethós přicházejí, jak se jim zachce, asi tak, jak je nám zima nebo máme hlad. Důležitější je, jak se k nim vůlí postavíme. Někdy je bohulibým řešením hladu pořádný oběd, jindy zase pořádný půst. Stejně tak je to i s erósem a ethósem. Co však můžeme vůlí přímo ovlivnit, je agapé. Láska, která přeje druhému dobro, přichází, jen když jí poručíme. A odchází také tak. Není závislá na smyslových ani citových a intelektových vjemech. Taková láska skutečně může být přikázána: "Nové přikázání vám dávám. Milujte se navzájem, jako jsem já miloval vás." Je dokonce myslitelná i k nepřátelům, tedy k těm, k nimž se nedostavil erós ani ethós.

Naplnění touhy po nesmrtelnosti

Vraťme se ale k lidstvu hledajícímu nesmrtelnost. Intuice vede člověka možná správným směrem: zachovat svou existenci v druhém. Buď zvěčnit své lidství (v dětech), nebo se vtisknout do myslí trvajících významnými skutky, ale nejlépe být v nich přítomen jako milující a milovaný. Všechny tři touhy jsou ale stejně poznamenány jakousi relativitou a dočasností.

Snažím se tedy o různé věci, aby můj život nezapadl. V nejlepším případě o to, aby měl někdo důvod mít mě rád a abych mohl ještě nějaký čas přežívat v jeho myšlenkách a citech. Nejprve tedy musím existovat. Pak mě druhý musí poznat, a pak si o mně může něco myslet. Jeho myšlenka nemusí odpovídat pravdě, je poměrně krátkodobá a hlavně je to pořád jen myšlenka, není to živý člověk. I láska trpí nedostatkem, ať je sebečistší: dokáže druhému dát jen to, čeho je schopna. Lidská láska dovede přát veškeré dobro, ale jen málokteré může zprostředkovat - zdraví, život...

Jestliže se ale "tím druhým", ve kterém má můj život pokračovat, stává Kristus, věci najednou dostávají jiný spád. Vychází mi naproti s veškerou iniciativou lásky a moci, dříve než stačím vůbec být. Pomyslel mě, proto jsem, ne naopak. Jeho myšlenka o mně je totéž co já. Nemůže být mylná, protože já jsem právě to, co on myslí.

Jeho myšlenka o mně je od počátku naplněná láskou, agapé, touhou darovat se. Jsem utkán z lásky. Boží láska netrpí ani nestálostí ani nemožností dát to, po čem milovaný touží. Všechno, co chci, mohu mít. Boží láska je dokonce tak vynalézavá, že hledá cesty, jak vyhovět všem mým požadavkům, i když si vzájemně odporují: chci totiž využít všechny možnosti svobody, i ty, které vedou do neštěstí, a přitom dosáhnout nekončícího štěstí. Boha tyto cesty mojí vrtkavé vůle dovedly až k tak absurdnímu řešení, jako je utrpení, smrt a vzkříšení. U Boha skutečně není nic nemožného!

Jestliže tedy toužíme po nesmrtelnosti, je to jistá známka, že nám ji Bůh chce dát. Ne pouze nesmrtelnost v láskyplných vzpomínkách někoho jiného, ale ve skutečnosti. Pokoušeli jsme se zvěčnit své lidství alespoň ve svých potomcích? Bůh nám v Kristu dává mnohem víc. Vzkříšením pozvedá lidství do stavu neporušitelnosti. Každý člověk, který se mu odevzdá jako "tomu druhému", bude v něm žít navěky.

Spolu s naší osobou docházejí v Kristu věčnosti i naše skutky, které nám měly původně zjednat relativní nesmrtelnost. Samy by neměly sílu ani vyrovnat dluhy, které jsme tu budoucím zanechali, natož pak zjednat nám slávu a nesmrtelnost. Ve spojení s Kristovým dílem ale dostávají zcela jiný význam, a jsou skutečně důvodem naší slávy.

Tohle všechno má pro nás Bůh připraveno dříve, než jsme schopni jediného úkonu hodného milování. On si nás první vtiskuje do srdce: "ne vy jste si vyvolili mě, ale já jsem si vyvolil vás." On je Láska, a to tak bytostně, že toto darování se je samo božskou Osobou, ne jen nějakým projevem Boží moci. Duch svatý je darující se Bůh... dokážeme vůbec domyslet hloubku Božího darování se, lásky - agapé, abychom nedostali závrať?

Aby mohl Bůh být "tím druhým", ve kterém najdeme svou nesmrtelnost, chce to jen jedno: darovat se mu. Veškeré své lidství, zásluhy, lásku spojovat s jeho lidstvím, zásluhami a láskou a snažit se skrze něho být "těmi druhými" pro lidi, kteří ho ještě jako jediného zachránce ze smrti nepoznali.

Staroslověnské velikonoční troparion

Evžen Kindler

Troparion (staroslověnsky tropar) je jednou z nejstarších hudebních forem Byzance. Připomíná antifony, kterými např. odpovídáme na žalm po prvním čtení v bohoslužbě slova. Východní křesťané si připomínají mnohem více Kristovo zmrtvýchvstání každou neděli během celého roku, než jak je u nás zvykem. To však neznamená, že by se vědo mí a opěvování tohoto zmrtvýchvstání o Velikonocích nějak utopilo či ztratilo v celoročním týdenním rytmu. Vztah nedělní liturgie k liturgii velikonoční v byzantském obřadu jako by nám chtěl připomenout, že Kristovo zmrtvýchvstání je tak úžasná věc, že žádná jeho oslava není dostatečně bohatá a důkladná.

Tento fakt lze ilustrovat i hudebním jevem, který se může na první pohled zdát drobný a bezvýznamný, a to velikonočním tropariem. Když celebrující kněz ukončí poměrně složitou přípravu obětních darů (což dělá jakoby soukromě u postranního, tzv. obětního oltáře za ikonostasí),přistoupí k hlavnímu oltáři a zahájí liturgii, kterou již mají věřící pečlivě sledovat a aktivně se jí zúčastnit. Zahájí hlasitým zpěvem na slova Buď dobrořečena vláda Otce i Syna i Ducha svatého nyní i vždycky i na věky věků. Lid odpoví Amen a jáhen pak začne zpívat prosby za mír. Proseb je dvanáct a tímto počtem i formou nastolí jisté uklidnění dramatičnosti vstupní invokace, dramatičnosti, která se od této chvíle během několika desítek následujících minut znovu stupňuje, a to až k vlastní eucharistické modlitbě (anafoře).

O velikonoční době však se vkládá hned za Amen po úvodní invokaci velikonoční troparion. Jeho slova, přeložena do češtiny, jsou

Kristus vstal z mrtvých, smrt porazil smrtí a těm, kdo byli v hrobě, daroval život.

Troparion se zazpívá hned třikrát, nejprve ho celý zaintonuje celebrující kněz, a pak ho dvakrát zopakují všichni věřící. (Doporučujeme čtenáři, aby si toto troparion zazpíval ve staroslověnské versi, tak jak je zpívají řeckokatoličtí Rusíni v prostopiniji, viz Amen 7-8/97.)

"Papírové" vydání obsahuje notový záznam.

Troparion se později v eucharistické liturgii opakuje - také třikrát - nedlouho před jejím závěrem, a tak je tomu po celých sedm týdnů velikonoční doby, jak ji slaví křesťané byzantského ritu. A mimo eucharistickou liturgii - tedy v liturgii hodin - se troparion zpívá také mnohokrát, například o velikonoční neděli více než padesátkrát! Katoličtí věřící získávají jistou stereotypní před stavu toho, jak lze hudbou vyjádřit velikonoční atmosféru, pomocí spektra nejužívanějších skladeb - počínaje dejme tomu populárním Aleluja z Händlova oratoria Mesiáš a konče kostelními písněmi Hle vstalť jest nyní a Aleluja, živ buď nad smrtí slavný Vítěz. A tak běžného čtenáře asi zarazí, jak je melodie troparia nezvyklá a jak je vzdálena od běžných představ o slavnostnosti velikonoční hudby. Mohli bychom to zdůvodnit tím, že prostopinije je svědectvím o rustikálním církevním zpěvu Byzance, jak už bylo řečeno. To ale nestačí k tomu, abychom mu "přišli na chuť". Zkusme si ho zazpívat ne jednou ale nejméně třikrát za sebou. Možná brzy okusíme jeho duchovní radost, která je dobře přístupná i nám, ale většinou o ní nevíme. O melodii troparia lze říci, že je vtíravá; ta to charakteristika nezní pěkně, ale výstižnější slova v češtině nejsou: když si troparion několikrát zazpíváme, vskutku zjistíme, že nám "zní v uších", vrací se do našich představ a že máme tendenci aspoň v duchu nechat jeho melodii na nás působit. Náš oblíbený "stereotyp slavnostnosti" často zní i při příležitostech, které nemají s liturgickým rokem ani s naší vírou nic společného. Vyjádření té opravdové slávy v hudbě, totiž slávy vztažené k tomu nejpodstatnějšímu, Kristovu vzkříšení, nemá v hudbě světa vůbec konkurenci, ale není ani laciné; pochopení takové hudby musí jít skrze sluch do rozumu i srdce a ne pouze do uší. Existují zpěvy gregoriánské ho chorálu, středověké zpěvy arménské, syrsko-byzantské i byzantsko-slovanské liturgie, které takovou vnitřní slávu sdělují, a snad se s některými z nich setkáme v příštích letech. Řeckokatolické velikonoční troparion je výstižným reprezentantem takových zpěvů.

Etika (6. díl)

Oldřich Selucký

Praktická moudrost
aneb O poznání v etice 3.

Řekli jsme si už, že praktická moudrost je tím druhem poznání, který je typický právě pro oblast mravního života. Jestliže mohla tedy být role rozumu a inteligence v morálním světě někdy podceňována, pak možná právě proto, že nebyla správně - nebo vůbec - pochopena praktická moudrost. Bez ní bychom ale svůj život řídili asi jako vojevůdce posílající vojska proti neviditelnému nepříteli v černočerné tmě.

K lepšímu pochopení praktické moudrosti se na ni teď podívejme jakožto na ctnost. Tématu ctnosti se budeme ještě věnovat samostatně. V našem vnitřním mravním světě jsou však všechny komponenty pro pojeny organičtěji než vlákna nervové soustavy, a proto se nelze divit, že dotkneme-li se jedné, rezonují i všechny ostatní.

Jedním ze znaků ctnosti je, že je bytostně, ze samé své podstaty tvořivá. Stojí tak v příkrém kontrastu se zvykem. Vybudujeme-li dlouhým tréninkem v dítěti zvyk říkat každý den znovu "dobré ráno", ještě jsme v něm nevytvořili ctnost zdvořilosti či přívětivosti. Proč?

Připomeňme si naše srovnání s dílem truhláře. Zatímco on dělá stoly, každý z nás má mravní povolání "dělat" svůj život. A "dělat život" vždycky znamená dělat tento naprosto jedinečný život, jedinečný v každém okamžiku darovaného času. Každý stůl je sice také - řekl bych hmotně - jedinečný, ale přece jen je při jeho výrobě (zvlášť sériové) uplatňován jakýsi neměnný, pro velký počet stolů stejný soubor pravidel. Kdežto život je každé ráno jiný. A i když se nám zdá, že říkáme stále stejným lidem vždy týmž hlasem stejně banální "dobré ráno", nejsou to stejní lidé, náš hlas neprozrazuje úplně stejnou náladu a ani to ráno není stejně "dobré". Cítíme přece, že dítě, které by mechanicky, tímtéž monotónním hlasem a bez ohledu na okolí každé ráno "aplikovalo pravidlo" naučeného "dobrého rána", by nevzbudilo dojem, že ho výchova skutečně vedla ke zdvořilosti.

Praktická moudrost je tedy eminentně tvořivá kvalita rozumu. Náš rozum, ta velmi jemná schopnost postřehovat i ty nejméně nápadné rozdíly, musí však každé ráno znovu začít tvořit - a učit se tvořit - své dílo. Není to ovšem beznadějné začínání. I zde se učedník může časem stát mistrem, i zde se rozum postupně zdokonaluje. Ale zdokonaluje se směrem k vyšší tvořivosti, nikoliv k bezstarostné aplikaci jednou získaných pravidel. Člověku usilujícímu o praktickou moudrost je tedy dáno zakoušet cosi z opojné radosti všech tvůrců, vždycky nové radosti nad tím, že beztvaré nabývá krásy tvarů, nehybné se začíná pohybovat, chaotické náhle směřuje k cíli a cosi nového, dosud nevídaného, vstupuje do našeho světa a říká: "Jsem zde, neboť jsem si získalo právo existovat." To nové, to je život sám, každé ráno jiný, pokaždé znovu vyzývající k tvořivému uchopení a ztvárnění nabízených možností.

Dalším znakem ctnosti je, že nemůže existovat izolovaně. Nelze být dokonale spravedlivý - a přitom dočista zbabělý. Už proto ne, že v každém životě jsou situace, ve kterých spravedlivé jednání vyžaduje jakési minimum statečnosti. Jedna ctnost tedy nemůže žít bez ostatních ctností. Ale neizolovatelnost ctnosti se projevuje i v tom, že nemůže žít mimo celek mravního úsilí. Mimo ten celek, který, jak jsme si řekli, je nesen jistým základním zaměřením vůle k cíli. Tak i praktická moudrost. A ona nejenže by mimo toto základní zaměření nemohla existovat, ona ho při každém svém zvažování situace a hledání nejlepšího rozhodnutí bere přímo v potaz, staví si ho před oči jako své nejvyšší kritérium.

Klasické latinské jméno praktické moudrosti je prudentia. Tento termín bývá někdy překládán jako rozumnost, jinými autory jako opatrnost. Dávám-li přednost názvu praktická moudrost, pak je to i proto, že prudentia může někdy vést k jednání velmi "neopatrnému", ba i "ne rozumnému". Jestliže si totiž lidský duch za nejvyšší kritérium celého svého životního směřování dá tak vysoký cíl, jako je následování Kristova příkladu, pak padají bariéry lidské opatrnosti, hroutí se to, co "životem poučení" nazývají rozumným. Ta moudrost, o které zde mluvíme, tedy svá konkrétní rozhodnutí vždy zvažuje na vahách konečného cíle, jenž si člověk postavil před oči.

Ctnost praktického rozumu, tvořivá a vytvářející své dílo z "materie" naší každodennosti, ctnost bytostně spojená s ostatními ctnostmi a současně stojící jakoby na křižovatce, na které těm ostatním ukazuje daleký cíl a propojuje je s ním - taková je tedy praktická moudrost.

  • Cena: 10 Kč
 

© 1993 - 2017 Krystal OP s.r.o. - nakladatelství teologické a filosofické literatury
Nakladatelství Krystal OP doporučuje knihkupectví Oliva | S radostí vytvořil a spravuje manGoweb [webdesign studio]