AMEN 10/2001

zlo

Kdyby byl nějaký Pánbůh... (E. Fuchsová)
Zlo - věčná otázka (F. Breindl, E. Fuchsová)
“Nyní je kníže tohoto světa vyvržen ven” (R. Cantalamessa)
Uzdravení posedlého v Kafarnaum (P. Jartym)
Lidská bolest (C. S. Lewis)
Neodporujte zlu (J. Salij)
”Můj duch je ve velké vyprahlosti” (V. Kohut)
Předurčení (Ch. Journet)
Spravedlnost nebo pomsta? (D. Pancza)
Nezabiješ (P. Konzbul)

 

"Kdyby byl nějaký Pánbůh,

nemohl by se na to dívat." Tato tisíckrát ohraná fráze má pro své příznivce stále jakési kouzlo originality. Dokud bude existovat bolest, utrpení, smrt, bude se zdát, že nebyla vyvrácena, že se před ní křesťanům a samotnému Bohu musí podlamovat kolena. Pokud je kladena jako teoretický problém, můžeme se pokusit argumentovat. Pokud je to zoufalý výkřik zprostřed utrpení, nezbývá nám než mlčet a pokorně se sklonit před lidskou bolestí. Avšak Bůh? Ten dělá úplně jinou věc...

Představme si počáteční stav svoření jako mozaiku z křišťálů soustředěných kolem svého středu. Jejich styčné plochy jsou dokonale vybroušené a zapadají do sebe bez jediné mezerky, takže celé dílo drží pevně pohromadě silou vycházející od Středu. Tyto kameny vyplňují celý svořený prostor světa, nebo lépe řečeno, svět a prostor je tvořen právě jimi. Navzdory nám známým zákonům optiky každá plocha odráží krásu ostatních kamenů, a především krásu Středu samotného. A tak, přestože jednotlivé části samy o sobě jsou transparentní, nemají žádnou barvu a v prázdnotě by nebyly vůbec vidět, celek vytváří nekonečně bohatý a krásný obraz, v němž není nic, co by nemělo svůj původ v dokonalé kráse Středového drahokamu. On jediný má svou vlastní podobu, neodvozenou od jiného.

Co se stane, když se jeden jediný kámen rozhodne, že "nebude sloužit", a vyrve se vlastní silou z celku? Vznikne mezera, která neodráží nic a naopak její temnota se začne odrážet na plochách ostatních kamenů. Celé stvoření je rázem poskvrněno mnoha černými body. A nejen to. Je narušena celá statika stavby, jako když se vytáhne jedna cihla z valené klenby. Mozaika se začíná uvolňovat a rozpadat. Vzniká stále více temných mezer, které oddělují jeden kámen od druhého a zároveň od Středu a vtiskují svůj obraz i na ty plochy, které samy zůstávají ve spojení se Středem. Aby byl obraz pádu stvoření do hříchu dokonalejší, musíme připustit, že každý uvolněný kámen připojuje dobrovolně své "non serviam" ke vzpouře prvního kamene. Není to jen porušená statika (neboli prvotní hřích), ale dobrovolné vrhání se do temnot "svobody", nezávislosti na Středu. Místo původní dostředivé nyní převládá odstředivá síla. Kupodivu však uvolnění od celku nepřináší úlevu, ale naprostou vydanost silám temnoty. Neexistuje opěrný bod, který by umožnil kameni zůstat stát a nenechat se vrhat tu proti zdi, tu do močálu... Může to vyčítat tomu, který ho stvořil jako čistý, zářící kámen, mající své místo v mozaice stvoření?

Ale úhelný drahokam, v němž je všechno spojeno vjedno, pro něhož, skrze něhož a v němž je všechno, se ujímá těžkého úkolu přemoci tuto tendenci k rozkladu a obnovit jednotu stvořeného v původní kráse a soudržnosti. Samotný Střed vychází sám ze sebe a vichřice zla a hříchu ho žene do dálek a hlubin, kam rozmetala i jeho drahé kameny. On je hledá, sbírá a vydává se s nimi na cestu zpátky, navzdory běsnění nepřítele, který se ho nejprve snaží získat na svou stranu, pak mu nadává, posmívá se mu, plive na něj, bičuje ho, rve z něj šaty. Snaží se mu násilím vzít kameny, které má uloženy na svém srdci. Spasitel se nevzdá a nevydá ani jeden, ani když ho zloba přibíjí na kříž... To považujeme za nedostatek soucitu?

Existuje jediná síla, která dokáže vzdorovat a přemoci ďábelskou zlobu. Je to síla lásky. Kameny leží opět na svém místě, pevně zapadají jeden do druhého a jsou spojeny i se Středovým drahokamem... Tohle nazýváme bezmocí?

Je tu však jedna důležitá změna oproti původnímu stavu. Ve Středu teď stojí kříž. Nevyjímá se tam jako morbidní strašák, ale jako jasně viditelný důkaz nekonečné Lásky, která nebyla zastavena ničím. Jeho břevna i s kapičkami krve, které teď září jako perly, se odrážejí na každé plošce kamene, který je s ním spojen... Je snad tohle věc, kterou bychom měli svému Středu vyčítat? Máme mu za zlé, že se za námi vrhá i do nejtemnějších hlubin neštěstí, smutku, že nám stírá slzy a tiskne nás na své srdce? Nemůžeme mu odpustit, že v jeho kříži se všechno naše utrpení obrací v krásný, zářivý obraz jeho dobroty a lásky?

Hle, jakou věc dělá Bůh tváří v tvář námitce, že je vůči zlu bezmocný nebo lhostejný: sestupuje do naší ubohosti, bere kříž a jde za nás až na smrt. Kdy už konečně pochopíme, že v boji se zlem stojí zbičovaný, poplivaný, trním korunovaný a ukřižovaný vítězně na naší straně?

Eva Fuchsová

 

Zlo - věčná otázka

Filip Breindl, Eva Fuchsová

Po celou svou existenci se lidstvo táže: Kde se bere zlo, tolik zla? Proč ho Bůh dopouští? Je tak lhostejný, nebo je vůči němu bezmocný? Existence zla ve světě, kterou nelze popřít, se stala problematickou otázkou všech náboženství, pro mnohé lidi je důvodem odmítání Boha. Pokusíme se podat teoretickou odpověď, aniž bychom si zastírali, že tajemství zla leží hlouběji než v teologických úvahách. Jeho síla není v tom, že uniká našemu pochopení, ale v tom, že bez ohledu na vysvětlení zraňuje, deptá, zanechává hluboké jizvy.

Definice zla: zlo je "nic"
Ještě než se začneme zabývat vztahem Boha a zla, je vhodné si zlo definovat. Sv. Tomáš Akvinský ve svém spisu De malo (O zlu) charakterizuje zlo jako "privaci povinného dobra", tedy jako nedostatek něčeho, co by správně mělo být. Tato definice má kořeny v antickém myšlení, jmenovitě u Plótína a Aristotela, přejímají ji církevní otcové, zejména Origenes, Ambrož a Augustin. V Augustinově Vyznání kromě definice zla a popisu jeho vlastností nalezneme i osobní výpovědi o vnitřním prožití zla.

Proč se zrovna tato teorie prosadila v křesťanském prostředí? Důvodem je to, že z ní vyplývá, že zlo nemá vlastní bytí. Přitakává tak biblickým textům, které říkají, že není nic, co by nebylo stvořeno Bohem (např. 2Mak 7, 28; Sk 4, 24; Řím 11, 36 aj.). Avšak všechno, co Bůh stvořil, je dobré (srv. Gn 1, 1n). Zlo Bůh nestvořil, tedy nemá vlastní existenci. Parazituje na existenci něčeho dobrého, a to tak, že mu odnímá nějakou kvalitu, kterou má mít. Zlo je díra v Božím stvořitelském a vykupitelském plánu.

Takto odpovídají otcové na heretické dualistické teorie, zejména manicheismus, které hovoří o dobru a zlu jako o dvou protikladných principech a implicitně považují Boha za stvořitele zla. Chceme-li tedy správně vyjádřit vztah dobra a zla, nemůžeme se spokojit s tvrzením, že zlo je protikladem dobra. Jak vyjadřuje Tomáš Akvinský, dobro a zlo jsou ve vztahu vlastnění a chybění.

Z tohoto tvrzení ale vůbec nevyplývá, že zlo neexistuje nebo že je bezmocné. Zlo je totiž reálné - na tom nemění nic ani to, že mu chybí vlastní podstata. Spíše naopak. Kdyby bylo zlo nezávislé na dobru, mohli bychom ho nechat vlastní zlobě, nevšímat si ho. Ale právě proto, že ničí dobro, je tak citelné a musíme s ním bojovat.

Bůh a zlo
Koexistence Boha a zla je velkou záhadou a mnozí, kteří se ji pokoušeli vyřešit, dospěli buď k popření zla, nebo - častěji - k popření Boha. Mnohem přesnější by bylo z existence zla naopak odvozovat Boží existenci. To, že něco vnímáme jako zlo, znamená, že máme jakýsi pojem řádu, dobra, prostě správného a dokonalého stavu věcí. Kdyby tento řád objektivně neexistoval, zřejmě bychom nedokázali odlišit dobro od zla. Řád ale svědčí o existenci Zákonodárce. Proto paradoxně zlo ukazuje na existenci Boží. Bůh je Pánem celého světa, i toho, na němž parazituje zlo. V tomto smyslu je třeba také rozumět biblickému úryvku: "Já jsem Hospodin a jiného není. Já vytvářím světlo a tvořím tmu, působím pokoj a tvořím zlo!" (Iz 45, 6-7) Neznamená to, že Bůh je stvořitelem zla, ale že je jediným Pánem světa, v němž je dobro i zlo. Tomáš Akvinský pak ono "tvořím zlo" aplikuje na zlo trestů, jimž bude vystaven hříšník, odmítající řád.

Kde se vzalo zlo?
Bylo již řečeno, že Bůh není v žádném případě stvořitelem zla. Za prvé nelze u zla, které nemá přirozenost, hovořit o stvoření. Zlo samo o sobě není vytvořitelné. Aristoteles v Etice Nikomachově říká, že absolutní zlo je nemyslitelné, protože je sebedestruktivní. Jinak řečeno, je to vnitřně rozporný, tedy neexistující pojem, asi jako "živá mrtvola". Za druhé zlo spočívá v nedokonalosti - a nedokonalost se pochopitelně neslučuje s charakteristikou Boha. Bůh nemohl stvořit nedokonalost, aniž by popřel sám sebe.

Zlo je tedy způsobováno tvory, jejich chybnou vůlí nebo činností přírodních jsoucen. Tak či tak není smazána vazba - byť nepřímá - k Bohu. Proto lze říci, že Bůh je přímým a podstatným strůjcem dobra a zároveň nepřímou a akcidentální příčinou zla. Je nutné vždy rozlišovat význam této nepřímé vazby Boha ke zlu od pojetí Boha jako stvořitele zla, které je chybné.

Chce Bůh zlo?
Bůh tedy zlo netvoří. Někteří lidé se ptají: je tedy tak slabý, že mu nemůže zabránit? Nebo snad tak zlý či lhostejný, že je mu jedno, když jeho stvoření trpí? Bylo by absurdní tvrdit, že Bůh si přeje zlo, když uvážíme, že by to znamenalo jeho obrat od sebe sama, nadto Bůh sám bojuje v každém člověku, aby ho uchránil od zla viny. Stejně nesprávné by však bylo tvrzení, že Bůh zlo nechce (ale nemůže s ním nic dělat). Augustin i Tomáš Akvinský mají za to, že Bůh zlo připouští ve prospěch vyššího dobra, jako je ve jménu přežití umožněno živočišnému druhu, aby zabíjel jiný druh. S touto vírou ostatně podstupovali utrpení mučedníci, i sám Kristus postoupil smrt s jasným spásným cílem. Je možné tedy říci, že Bůh zlo připouští, "bere ho na vědomí" a zabudovává do svého spásného programu (srov. např. Mdr 1, 13-14; Lk 13, 4 - pád věže v Siloe; Řím 8, 28). Tato Boží schopnost učinit ze zla dobro je odrazem Boží všemohoucnosti. Zlo tedy nikterak Boží všemohoucnost nezpochybňuje, jak tvrdil Descartes, ani neumenšuje Boží svobodu, jak tvrdil Spinoza.

Věčnost zla
Zlo se může stát trvalým údělem člověka. Znamená to, že zlo je věčné? Scholastika rozlišuje dva pojmy: věčnost, která znamená vládu nad časem a přísluší pouze Bohu a jeho vyvoleným, a neustálost, která znamená nekonečné setrvání v čase, které je vlastní peklu a jeho obyvatelům. Samotný hřích není věčný, ale člověka konzervuje do jakési ztuhlosti v čase natolik, že je nepřístupný obrácení a neusiluje o odpuštění. Je tedy zjevné, že významy slov věčný život a věčná smrt (zlo, hřích) jsou velmi odlišné.

Tváří v tvář zlu
Zlo je realitou tohoto světa. Je také výzvou současnému křesťanství, které může dát odpověď, jak proti němu bojovat - nikoli prostředky, které plodí další zlo a roztáčejí jeho spirálu, nýbrž uchováváním hodnot, které jsou věčné - víra, naděje a láska. Tuto radu je potřeba uchovávat v paměti pro chvíle, kdy nám nebude žádná rada nic platná, kdy naše nitro ovládne bolest, utrpení, zkrátka zlo. V tu chvíli pravděpodobně nebudeme schopni přijímat poučení a řídit se podle něho. Bůh po nás možná bude chtít, abychom přijali a odžili skutečné utrpení, bez úlevy, bez útěchy, tak jako Kristus. Jediné, co musíme uchovat, je naděje s vědomím, že prožívané zlo neodporuje Boží dobrotě ani moci. A k tomu jedinému nám mohou posloužit předem učiněná vyjasnění, o něž jsme se pokoušeli. To je zároveň varování pro ty horlivé apoštoly, kteří by se chtěli zastávat Boha a vysvětlovat jeho úmysly někomu, kdo se právě nachází v bolestné zkoušce. O to už se pokoušeli Jobovi přátelé, a Bůh se nakonec postavil na Jobovu stranu. Naším úkolem je plakat s plačícími, modlit se za ně a s nimi, stát vedle nich a podpírat je, ne jim ze svého bezpečí a klidu radit, jak mají být vyrovnaní a pevní. O to se postará Bůh sám.

 

"Nyní je kníže tohoto světa vyvržen ven"

Raniero Cantalamessa

"Nyní je soud nad tímto světem, nyní bude vládce tohoto světa vyvržen ven" (Jn 12, 31). "...přichází kníže tohoto světa, ale proti mně nic nezmůže" (Jn 14, 30-31). "... svou smrtí zbavil moci toho, kdo smrtí vládne, totiž ďábla" (Žd 2, 14). Toto je jednomyslné svědectví, jež vydali o Kristově smrti autoři Nového zákona. Utrpení Kristovo se neomezuje na vítězství nad Satanem. Jeho význam je mnohem větší a pozitivnější; on měl zemřít, "aby rozptýlené děti Boží shromáždil v jedno" (Jn 11, 52). Ale banalizovali bychom Kristovo utrpení, kdybychom jej ochudili o tento aspekt zápasu a vítězství nad démonem (kromě nad hříchem a nad smrtí).

Boj pokračuje, i když výsledek je znám
Daný zápas pokračuje i po Kristu. Kniha Zjevení říká, že když byl drak Kristem poražen, "v hněvu vůči té ženě rozpoutal válku proti ostatnímu jejímu potomstvu" (Zj 12, 17). Proto apoštol Petr doporučuje křesťanům: "Buďte střízliví, bděte! Váš protivník, ďábel, obchází jako lev řvoucí a hledá, koho by pohltil" (1 Pt 5, 8).

Toto všechno způsobilo, že křesťanská existence všech dob má dramatický charakter, charakter boje "nejen proti lidským nepřátelům" (srv. Ef 6, 12). Křestní obřad odráží tuto realitu tou drastickou volbou "bitevního pole", která jej předchází: "Zříkáš se Satana?" - "Věříš v Krista?"

Boj slouží Kristovu vítězství
S Kristovou smrtí se tedy nic nezměnilo? Všechno zůstává jako dřív? Naopak! Satanova moc už nemůže svobodně jednat a sledovat své cíle. On věří, že směřuje k určitému cíli, a dosáhne přesného opaku; nedobrovolně tak slouží Ježíšovým plánům a jeho svatým. Je nyní tou "mocností, jež chce vždycky zlo a činí dobro."

Bůh dopouští, aby působení ďábla sloužilo k očišťování a k pokoře Jeho vyvolených. "Abych se nepovyšoval pro velikost zjevení, jichž se mi dostalo, byl mi dán do těla osten, posel satanův, který mne sráží" (2 Kor 12, 7). Jeden černošský spirituál to říká v lehkém tónu, ale teologicky přesně: "Starý satan je blázen, je zlý. Vyslal ránu, aby zabil mou duši, ale špatně mířil a zasáhl můj hřích."

Demytizace ďábla
Ale v dnešní době se kolem postavy satana rozhostilo ticho. Zápas se omezil na boj proti "tělu a krvi" neboli proti zlu, které je člověku na dosah ruky. Jeden z vynálezců demytizace napsal: "Není možné používat elektřinu a rádio, není možné utíkat se v nemoci k medicínským prostředkům a zároveň věřit na svět duchů."

Nikdy nebyl nikdo tak spokojen s vlastní demytizací jako ďábel, pokud je pravda, jak kdosi pravil, že "největším z jeho úskočných klamů bylo přimět lidi k víře, že neexistuje."

Moderní člověk je na toto téma alergický. Dospěl víceméně vědomě k uklidňujícímu vysvětlení: ďábel je jakýmsi shrnutím morálního zla člověka, je symbolickou personifikací, mýtem, strašákem, je kolektivním nevědomím či symbolem odcizení. Když se Pavel VI. odvážil křesťanům připomenout, že ďábel existuje ("zlo není jen nějakým nedostatkem, ale také silou, která působí, živou duchovou bytostí, bytostí zkaženou, která působí zkázu. Hrozná realita, tajemná a nahánějící strach."), část kulturního světa reagovala s velkým pohoršením: "Cože, ještě dnes se někdo odvažuje mluvit o ďáblu! Copak se vracíme ke středověkému tmářství?" (Náš předsudek je ostatně také zvláštní: odvažujeme se nazvat dobou temna staletí středověku, právě my, kteří jsme sotva vyšli ze století Osvětimi a Hirošimi!)

Podobné reakce se zopakovaly na začátku této doby postní, když jeden italský prelát přitáhl pozornost k tomuto bodu křesťanské víry: "Zapomněli jsme, že v minulosti byl ďábel záminkou pro pronásledování čarodějnic, heretiků a podobných lidí?" Nikoli, drazí přátelé z laické veřejnosti, ale připusťme, že pro stejné cíle bylo zneužíváno i jméno Boží, možná více než ďábel - a děje se tomu bohužel dodnes. Zrušíme proto i víru v Boha?

Dokonce i mnozí věřící a někteří teologové se nechají zastrašovat: "Ano, ale snad by nakonec mohla stačit symbolická hypotéza, mytologické nebo psychoanalytické vysvětlení..." Někteří si myslí, že sama Církev se postupně zříká tohoto článku víry, protože veřejně o něm hovoří čím dál méně.

Satan vyhozený dveřmi se vrací oknem
Jaký je však výsledek tohoto zvláštního mlčení? Prazvláštní jev: satan, vyhozený dveřmi, se vrátil oknem; vypuzený z oblasti víry a teologie se vrátil skrze pověru. Současný svět, plný pokrokových technologií a průmyslu, oplývá mágy, čarodějnicemi, spiritisty, astrology, kteří předpovídají budoucnost podle horoskopů, prodavači amuletů a satanskými sektami v pravém smyslu slova. Naše situace se příliš neliší od 14. - 16. století, která jsou smutně známa pro důležitost, jaká se tehdy přikládala démonickým jevům. Pravda, nestavíme už hranice pro posedlé, nepořádáme hony na čarodějnice a podobné věci. Ale praktiky, které mají ve středu pozornosti satana, (ať už jde o exorcismus nebo o jeho adoraci), nejsou méně početné než tehdy a netýkají se jen chudinských a prostých vrstev. Jde o společenský - a komerční! - jev nezanedbatelných proporcí. Jeden americký týdeník s celosvětovou působností věnoval nedávno jedno číslo soudobé víře v existenci satana. Zaujal mne tam závěr jednoho z dotazovaných intelektuálů. Říkal, že pozapomenutí ďábla neučinilo život lidí na naší planetě klidnějším a rozumnějším, právě naopak: stali jsme se bezmocní tváří v tvář těm nejiracionálnějším hrůzám zla. Nic nás tolik nemrazí.

Zkušenost se Zlým
Koncem Druhé světové války napsal jeden německý myslitel: "V této době jsme vešli až příliš v kontakt s démonickými silami, zakusili jsme a viděli více než dosyta jednotlivce a celé skupiny svedené a vedené tajemnými mocnostmi zdola, až příliš často jsme mohli pozorovat cizího ducha, který měnil lidi až do hlubin jejich bytosti, jak je ponoukal ke krutosti, k opilosti mocí a výbuchům šílenství, jakého by dříve nebyli schopni. Jakási neviditelná ruka nabízela kalich zběsilosti a předávala jej od národa k národu, takže celé národy jakoby propadaly šílenství. Říkám, viděli jsme toho až příliš, byli jsme natolik sraženi k zemi, že už není možné nadále nevzrušeně vznášet otázku, jestli ďábel existuje."

Na pomezí psychopatologie
Popravdě řečeno, ti, kdo popírají existenci ďábla, jednu omluvu mají. To, co v tomto ohledu znají - případy posedlosti, příběhy a filmy o exorcismech - může mít téměř vždycky poměrně snadné vysvětlení z oboru patologie. Pokud si však můžeme dovolit něco jim vytknout, bylo by to právě zastavení se zde, ignorování celého dalšího patra problematiky, kde už si s vysvětlením z oboru patologie nevystačíme. Opakuje se matoucí záměna, jíž se dopustil Freud a mnozí po něm: jelikož byl nucen zabývat se případy náboženské neurózy (protože s ní za ním přicházeli), dospěl nakonec k závěru, že celé náboženství je neurózou. Jako kdyby někdo chtěl stanovit úroveň mentálního zdraví některé země na základě návštěvy místního blázince!

Svědectví světců
Nejsilnější důkaz existence satana nespočívá v hříšnících nebo v posedlých, ale ve světcích. Je pravda, že ďábel je přítomný a činný v jistých extrémních a "nelidských" formách zla, individuálního či kolektivního, ale tam je doma a může se maskovat za tisíc převleků a masek. S něčím podobným se setkáváme u některých druhů hmyzu, jejichž maskovací taktika spočívá v tom, že se usadí na podklad téže barvy. Proto je v jednotlivých případech téměř nemožné s jistotou určit, jestli se jedná přímo o něho, nevíme-li, kam až zacházejí možnosti zla zahnízděného v člověku.

Naproti tomu v životech světců je Zlý donucen vyjít z úkrytu, postavit se "proti světlu"; jeho působení vynikne černé na bílém. Ani v evangeliu samém nejsou nejpřesvědčivějším důkazem existence démonů početná osvobození z posedlosti (místy je obtížné v nich rozlišit, jaký podíl u nich zaujímá dobová víra v původ nemocí), ale epizoda o Ježíšových pokušeních.

Někdo více, někdo méně, ale v zásadě všichni světci a velcí věřící (někteří z nich intelektuálové první třídy) vydávají svědectví o zápase s ďáblem. Svatý František z Assisi svěřil jednoho dne svému důvěrnému příteli: "Kdyby bratři věděli, kolik a jak vážných těžkostí a trápení mi působí démoni, nenašel by se mezi nimi ani jeden, jenž by nebyl pohnut soucitem se mnou." František, který skládá Chvalozpěv o stvoření, je tentýž, který zápasí s démony. Svatá Kateřina Sienská, která ovlivňuje i politické dění své doby, je táž, o níž její zpovědník prohlásí, že byla "mučednicí" démonů. Padre Pio, který projektuje Dům útěchy v utrpení, je týž, který po nocích trpí nelítostnými útoky démonů. Není možné vypreparovat jejich osobnosti a přijmout z nich jenom část. Nedovoluje nám to čestnost a nakonec ani psychologie.

Opakuje se příběh Joba (srov. Jb 1, 6nn). Bůh "vydává" do satanových rukou své nejmilejší přátele, aby jim dal příležitost ukázat, že mu neslouží jenom kvůli jeho dobrům. Dá mu moc nejen nad jejich tělem, ale někdy tajemně i nad jejich duší, nebo alespoň nad její částí. V roce 1983 byla prohlášena za blahoslavenou jedna karmelitánka, Miriam od Ježíše Ukřižovaného, zvaná malá Arabka, protože byla palestinského původu. Když už byla v pokročilém stadiu svatosti, prožila dvojí období skutečné posedlosti, jež jsou dobře dokumentována v aktech kanonizačního procesu. A tento případ vůbec není ojedinělý.

Postoj křesťana k realitě ďábla
Po všem již řečeném můžeme a musíme ďábla ještě zarovnat do správných dimenzí. Právě věřící člověk by měl být nejlépe připraven to udělat. V křesťanství satan nemá stejnou (byť opačnou) důležitost jako Kristus. Bůh a ďábel nejsou dva paralelní principy, věčné a na sobě nezávislé, jako je tomu v některých dualistických náboženstvích. V Bibli je ďábel pouze Božím stvořením, které "se pokazilo"; všechno pozitivní v něm pochází od Boha, jenomže on to zneužívá a pokrucuje, používaje to proti Bohu.

Není vlastně ani správné říci, že věříme "v" ďábla. My věříme v Boha a v Krista, ale nevěříme v ďábla, jestliže "věřit v ..." znamená důvěřovat a svěřit se někomu. Věříme na ďábla, ne v ďábla; je předmětem, a to negativním předmětem naší víry, nikoli jejím hybatelem nebo cílem. Nenavazujeme s ním žádný osobní kontakt, jako jej navazujeme s Kristem, když prohlašujeme: "Věřím v Ježíše Krista" nebo "Ježíš je Pán!"

Není třeba mít z něho přemírný strach. Po příchodu Krista, jak říká jeden dávný pisatel, "je ďábel uvázán jako pes na řetězu; nemůže nikoho pokousat, jedině toho, kdo by nebezpečně riskoval tím, že se mu přiblíží... Může štěkat, může ponoukat, ale nemůže kousnout, pokud to člověk nechce. Ve skutečnosti nám škodí nikoliv tím, že nás k něčemu donutí, ale že nás přesvědčí; nemůže z nás souhlas vynutit, jen k němu ponouká."

Je potřeba dávat pozor a neházet na něj zodpovědnost za každý náš omyl a za každou nepříjemnost, která se nám přihodí. Vidět ďábla všude není méně zavádějící než nevidět ho nikde. "Jestliže jej obviňujeme, ďábla to těší. On přímo chce, abys jej obviňoval, přijme rád každou tvoji výčitku, jen když to bude sloužit tomu, abys nevyznal svůj hřích!"

Liturgie
Zakončíme tím, že se vrátíme k naší liturgii. Jeden z církevních otců popisuje dění Velkého pátku následovně: "Představ si," říká, "že se v cirku sehrál nelítostný zápas. Jeden vznešený muž se utkal s krutým tyranem města a přes všechnu únavu a utrpení nad ním zvítězil. Ty jsi seděl na ochozu jakožto prostý divák. Nebojoval jsi, nenamáhal ses ani jsi neutrpěl žádné rány. Ale jestliže toho vzácného muže obdivuješ, jestliže se raduješ z jeho vítězství, splétáš mu věnec, roztleskáváš kvůli němu celé shromáždění, jestliže se s radostí skloníš k vítězi, políbíš jej a potřeseš mu pravicí..., prostě, jestliže pro něj horlíš natolik, že považuješ jeho vítězství za své, pravím ti, že budeš mít jistě podíl na ceně vítěze." (sv. Jan Zlatoústý, Nikolaj Cabasilas)

Totéž děláme při této liturgii uctívání kříže. Se zástupem knihy Zjevení i my prohlašujeme s klidnou důvěrou: "Nyní přišlo spasení, moc a království našeho Boha i vláda jeho Mesiáše, neboť byl svržen žalobce našich bratří, ten, který je osočoval před Bohem dnem i nocí." (Zj 12, 10)

(Papežský kazatel pronesl toto kázání na Velký pátek 2001 v bazilice sv. Petra. Přeložila Katka Lachmanová. Redakčně kráceno.)

 

Uzdravení posedlého v Kafarnaum
(Mk 1, 23-28/ Lk 4, 33-37)

Pavel Jartym

Podle Markova evangelia začíná Ježíš své veřejné působení po uvěznění Jana Křtitele (Mk 1, 14). Odebírá se do Galileje a hlásá Boží evangelium: "Naplnil se čas a přiblížilo se Boží království. Obraťte se a věřte evangeliu!" Prvním Ježíšovým veřejným činem, který zaznamenávají Marek a Lukáš, je uzdravení posedlého nečistým duchem v kafarnaumské synagóze (Mk 1, 23-28/ Lk 4, 33-37). Matouš a Jan tuto příhodu nemají. V Markově evangeliu je uzdravení posedlého odděleno od Ježíšova pokušení na poušti (Mk 1, 12-13) pouze zprávou o povolání prvních čtyř učedníků (Mk 1, 14-20); u Lukáše mu předchází Ježíšovo kázání v nazaretské synagóze (Lk 4, 16-30). Oba evangelisté tak dávají najevo, že Ježíšova moc nad démony souvisí s porážkou Zlého na poušti.

Markovo vyprávění začíná po takřka nezbytné spojce "A" slovesem v přítomném čase (tzv. historický prézens): "A vcházejí do Kafarnaa." Kafarnaum bylo střediskem Ježíšovy činnosti v době jeho veřejného působení v Galileji. Přítomný čas je pro Marka nejen lidovým prostředkem vyprávění, nýbrž i výrazem prožívání Ježíšovy přítomnosti (Pokorný). V následujícím verši (v. 21) se objevuje oblíbené markovské slůvko "hned" (euthys): "(Ježíš) hned v sobotu vstoupil do synagógy a učil." Marek s oblibou líčí Ježíše jako učitele, který svým slovem zpřítomňuje Boží království.

Shromáždění v kafarnaumské synagóze žasli nad jeho učením, "neboť je učil jako ten, kdo má moc, a ne jako učitelé zákona" (Mk 1, 22; srov. Lk 4, 32). Sloveso ekpléssestmai ("děsit se, žasnout"), které se např. u Matouše objevuje v závěru Horského kázání (Mt 7, 28-29), vyjadřuje silné hnutí mysli vyvolané něčím, co je mimo obvyklou lidskou zkušenost, takže vzbuzuje až úzkost (Hájek). Čím se Ježíš odlišoval od učitelů Zákona ("zákoníků")? Rabínský učitel vycházel z dosavadní tradice, citoval učení svých předchůdců. Nechtěl být ničím víc než vykladačem daných slov. Ježíš naproti tomu vystupuje jako zákonodárce.

V synagóze byl člověk posedlý nečistým duchem (Mk 1, 23/Lk 4, 33a). Doslova zde stojí "člověk v nečistém duchu". Toto nezvyklé vyjádření se vyskytuje pouze zde a v Mk 5, 2 (srv. Lk 4, 33a: "člověk mající ducha nečistého démona"). Jak Židé, tak i pohané, nepochybovali o existenci nepřátelských duchovních sil, před nimiž si nemohl být jistý žádný lidský život a z jejichž moci se nikdo nemohl sám vysvobodit. Proto byla pro ně vyprávění o Ježíšových exorcismech opravdovou "dobrou zprávou" (Limbeck).

Vlastní exorcismus začíná výpadem nečistého ducha: "Co je ti po nás, Ježíši Nazaretský? (Mk 1, 23b/Lk 4, 33b)". V doslovném překladu zní tato otázka takto: "Co nám o tobě, Ježíši Nazaretský?" Jedná se o starozákonní idiom, který může mít dva významové odstíny: buď vyjadřuje údiv či překvapení (Sd 11, 12), anebo vyjadřuje odmítnutí, odpor (2 Král 3, 13). Nelze vyloučit, že v tomto verši zaznívají oba tyto významové odstíny. Ježíš je označen za "Svatého Božího". Tak se nazýval charismatik - osoba, která jednala v Božím jménu (2 Král 4, 9). Ale Marek chápe toto pojmenování již jako totožné s titulem "Syn Boží".

Ježíš přikázal, aby nečistý duch zmlkl a vyšel z toho člověka. Žádný magický rituál, žádné zaklínání. Podle Marka démon oním mužem zatřásl (Mk 1, 26), zatímco u Lukáše jej mrštil doprostřed shromáždění, "aniž mu ublížil" (Lk 4, 35).

Nikoho z přítomných nenechal Ježíšův osvobozující čin chladným. Objevuje se u nich úžas, ba až hrůza (Mk 1, 27; srv. Lk 4, 36). Ježíšovo slovo má takovou moc, že se lidé stávají jeho učedníky, opouštějí své zvyky a stereotypy; jeho učení je tak podivuhodné a nezvyklé, že "nikdo jako on ještě tak nemluvil"; jedná v takové síle a pravomoci, že se mu démoni musí podřídit. A to je "dobrá zpráva" i pro nás, kteří si nevíme rady se zlem, které nás obklopuje a proti němuž jsme sami bezmocní.

Použitá literatura:
M. Hájek, Evangelium podle Matouše. Část I.: výklad kapitol 1-9, Kalich, Praha 1995.
M. Limbeck, Evangelium svatého Marka, Karmel. nakl., Kostelní Vydří 1997.
P. Pokorný, Výklad evangelia podle Marka, Kalich, Praha 1974.

 

Lidská bolest

C. S. Lewis

...Nejsme jen nedokonalá stvoření, která potřebují napravit: řečeno slovy Newmanovými, jsme vzbouřenci, kteří musí složit zbraně. A tak tedy první odpověď na otázku, proč naše léčení musí být bolestivé, zní takto: vracet zpátky svou vůli, kterou jsme si tak dlouho přivlastňovali, je samo o sobě, kdykoliv a jakkoliv k tomu dochází, velmi bolestné...

Lidský duch se ani nezačne pokoušet o zlomení své vůle, dokud se s ním zdá být vše v pořádku. Musíme si uvědomit, že jak chyba, tak i hřích se vyznačují tím, že čím jsou hlouběji zakořeněny, tím menší má jejich oběť podezření, že existují. Jsou zamaskovaným zlem... Bolest je nezastřené, neklamné zlo. Každý člověk ví, že když cítí bolest, něco není v pořádku... A bolest není jenom zlo, které okamžitě rozpoznáme, je to zlo, které nemůžeme ignorovat... Bůh k nám potichu mluví uprostřed našich rozkoší, hovoří v našem špatném svědomí, ale nahlas křičí, cítíme-li bolest. Je to jeho megafon, kterým burcuje hluchý svět... Dokud zlý člověk nepocítí, že se v podobě bolesti zlo stalo nepochybně součástí jeho existence, žije v iluzi. Když jej však bolest vyburcuje, uvědomí si, že je určitým způsobem konfrontován se skutečným vesmírem. Pak se bud' vzbouří (a zde je možné, že mu bude celý problém jasnější a že bude později cítit opravdovější lítost), nebo se pokusí o nápravu, která jej, když v ní vytrvá, dovede k náboženství... Není pochyb o tom, že bolest jako Boží megafon je strašlivý nástroj, který může vést ke konečné a nekajícné vzpouře. Je však jedinou příležitostí, jaká se špatnému člověku nabízí k obrácení. Odstraňuje závoj a vztyčuje prapor pravdy na hradbách odbojné duše...

Jestliže počáteční, nejméně důrazné působení bolesti rozbíjí iluzi, že je všechno v pořádku, pak ono další a důraznější působení rozbíjí klam, že všechno, co máme, ať již je to samo o sobě dobré či zlé, je pouze naše, a že s tím vystačíme. Každý z nás si určitě povšiml, jak je obtížné obrátit se v myšlenkách k Bohu, když je nám dobře a všechno se zdá být v pořádku... Bůh, který nás stvořil, ví, co jsme zač, a ví také, že opravdu šťastní můžeme být pouze v něm. A přesto svoje štěstí nebudeme hledat v něm, pokud nám On ponechá jakýkoliv přijatelný zdroj štěstí a útěchy, v němž bychom je mohli hledat. Pokud to, čemu říkáme "náš život", vnímáme jako cosi příjemného, nevzdáváme se jej v jeho prospěch. Co potom Bohu zbývá, než aby pro naše vlastní dobro nám tento "náš život" poněkud znepříjemnil a odstranil zdánlivě hodnověrný zdroj falešného štěstí?

Když někdy bolest rozbije falešnou soběstačnost člověka, pak v nejvyšší zkoušce či oběti jej učí jiné, pravé soběstačnosti... Lidská vůle se pak stává skutečně tvůrčí, a teprve patří-li cele Bohu, je doopravdy naše vlastní. Takto můžeme rozumět tomu, že člověk, který ztratí svou duši, ji nalezne... Učení o smrti, kterou zde popisuji, není typické jen pro křesťanství. Sama příroda ji zapsala všude po světě v opakovaném dramatu zasetého semene a znovu rostoucího obilí. Nejstarší zemědělská společenství se mu zřejmě naučila od přírody a pomocí obětovaných zvířat i lidí dokládala po celá staletí pravdu o tom, že "bez vylití krve není odpuštění"... Zvláštnost křesťanství nespočívá v tom, že lidem zprostředkovává toto učení, ale že je činí snesitelnějším. Křesťanství nás učí, že tento strašlivý úkol byl v určitém smyslu za nás už splněn - že ruka našeho mistra svírá naši dlaň, když se pokoušíme napsat obtížná písmena, a že stačí, aby naše písmo bylo jen kopií, ne originálem...

Kristova oběť je opakována či odrážena jako ozvěna mezi jeho následovníky v nejrůznějším stupni, od nejkrutějšího mučednictví až k odevzdanosti úmyslů, jejichž vnější známky je nijak neodlišují od projevů zcela světské ukázněnosti a "sladké rozumnosti". Nevím, jaké jsou příčiny tohoto odlišování, ale z našeho současného hlediska by nám mělo být jasné, že skutečný problém nespočívá v tom, proč někteří pokorní, zbožní věřící lidé trpí, ale v tom, proč někteří z nich netrpí. Vzpomeňme si, jak sám náš Pán vysvětloval spásu těch, jež jsou na tomto světě úspěšní, jen odkazem na neproniknutelnou všemohoucnost Boží...

Vybráno z knihy C. S. Lewis, Problém bolesti, Návrat domů, Praha 1998

 

Neodporujte zlu

Jacek Salij

V kázání na hoře Kristus řekl: "Neodporujte zlému. Spíše naopak: Když tě někdo udeří na pravou tvář, nastav mu i druhou; a tomu, kdo se chce s tebou soudit a vzít tvé šaty, nech i plášť..." (Mt 5, 39n). Pozastavuji se nad tím, co by se stalo, kdybychom tyto rady začali doslovně zachovávat. Přece když ustupujeme zlu, podporujeme jeho drzost. Lidi, kteří činí zlo, bychom tímto způsobem utvrdili v přesvědčení, že jejich konání se vyplácí, protože je velmi účinné. Co víc, takovým postojem bychom tyto lidi povzbudili, aby šli za svým cílem navzdory křivdám, kterých se přitom dopouštějí. Copak by po nás Pán Ježíš vyžadoval postoj, který spočívá pasivitě vůči cizímu hříchu a ještě povzbuzuje (i když ne přímo) bližního k hříchu?ar

Nejprve dvě vstupní úvahy. Pán Ježíš řekl: "Když tě někdo udeří na pravou tvář, nastav mu i druhou." Ale připomeňme si, jak se on sám zachoval, když dostal políček. Bylo to před Annášovým soudem. Jakémusi žoldákovi se nelíbila Ježíšova odpověď a udeřil ho do tváře. Ježíš mu nenastavil druhou, byla by to umělá a hloupá teatrálnost. Naopak s důstojností a klidem dal svému křivditelovi příležitost, aby si uvědomil svůj hřích: "Jestli jsem řekl něco zlého, dokaž, co bylo zlé. Jestli dobrého, tak proč mě biješ?" (Jan 18, 23) Poučení z této vstupní úvahy bych zformuloval asi takto: Jestliže věříme v evangelium, nesmíme učení v něm obsažená přizpůsobovat našim představám, dokonce ani našemu zdravému rozumu. Rovněž nauku o neodporování zlu musíme přijmout s celou doslovností. Ale z chování samotného Pána před Annášovým soudem můžeme vyvodit, že ta doslovnost leží hlouběji než v literách posvátného textu.

Než se jí ale pokusíme odhalit, vyjasněme si ještě jednu věc: musíme nechat stranou našich úvah ten typ odporování zlu, který je nade vši pochybnost špatný - a to je odporování zlu pomocí zla. Na to téma mluví jasně apoštol Pavel: "Nikomu neoplácejte zlem za zlé, ale přemáhejte zlo dobrem." (Řím 12, 17.21; srv. 1 Sol 5, 15)

Nyní se pokusme odhalit smysl poučení Pána Ježíše o neodporování zlu, tak, abychom se nezpronevěřili jeho doslovnému chápání. Nejprve si všimněme, že ty příklady, které Kristus uvádí, se týkají zla způsobeného mně, ne někomu jinému. To je velmi důležitý detail. Nemusím vás snad přesvědčovat o tom, jak velmi může náš egocentrismus znehodnotit posouzení zla, které prožíváme.

Podařilo se nám v Kristových slovech odhalit něco velmi důležitého: když ti někdo způsobí křivdu, neztrácej ze zřetele to, že tvoje reakce na ni může být egocentrická. Jinak řečeno: snaž se překročit svůj egocentrismus, buď připraven raději dvakrát tolik vytrpět, jestli to od tebe vyžaduje věrnost dobru. Nevyhýbej se zakoušenému protivenství, kdyby tvoje obrana nebo útěk měly znamenat zradu dobra.

O tom, že Kristu nešlo v tomto případě o to, abychom jeho poučení plnili s materiální doslovností, svědčí jednak jeho vlastní chování, když byl zpolíčkován, tak jeho poučení, jak se chovat v pronásledování. Neřekl totiž: "Když budete pronásledováni, vystavte se dalšímu." Místo toho řekl: "Když vás budou v tom městě pronásledovat, utečte do jiného" (Mt 10, 23). Máme tedy právo vyhýbat se nesnázím, křivdám, pronásledování. Pod tou podmínkou, že to neznamená zapření víry (srv. Mt 10, 32n) ani žádnou jinou zradu dobra.

Přirozenost nedopustí prázdnotu. Jestli v nás chce Kristus vykonat ten zázrak, že i křivdy budeme přijímat bez egocentrismu, tak je to proto, aby v nás na místo egocentrismu nastoupila láska. Uvědomme si, že to byla právě láska, která ho vedla k takové reakci na facku. Kristus ani netupí svého křivditele, ani se nesnaží zadržet případnou další ránu, ale pokouší se naléhat na jeho svědomí a pohnout jím.

Bylo by tedy bezduchou hloupostí přijímat Pánovo poučení o neodporování zlu takovým způsobem, že by to zlé lidi utvrzovalo v jejich opovážlivosti a slabé svádělo ke zlu. Láska (která je tím pravdivější, čím méně je v ní egocentrismu) spočívá v tom, že člověk, kterému se děje zlo, je spíše nakloněn zabývat se cizím hříchem než vlastní křivdou. Příklad právě takové lásky nám zanechal Kristus: I na křížové cestě dokázal myslet na duchovní dobro jeruzalémských žen a ukřižovaného lotra, ba dokonce na vlastní vrahy.

Nakonec si připomeňme větu, kterou končí list apoštola Jakuba: "Ten, kdo odvrátí hříšníka od bludné cesty, zachrání jeho duši od smrti a přikryje množství hříchů." Není tedy pochyb, že třikrát blahoslavený je ten, komu byla dána milost obrácení takového hříšníka, který byl jeho křivditelem.

W drodze 7-8/91. Z polštiny přeložila Eva Fuchsová

 

"Můj duch je ve velké vyprahlosti"
Modlitba jako utrpení u svaté Terezie z Lisieux

Vojtěch Kohut OCD

"Utrpení mi otevřelo svou náruč a já jsem se do ní vrhla s láskou. Při dotazování, které předcházelo mé profesi, jsem prohlásila u nohou Ježíše-Hostie, co jsem přišla dělat na Karmel: "Přišla jsem, abych spasila duše a především, abych se modlila za kněze." Když chce někdo dosáhnout určitého cíle, potřebuje k tomu použít odpovídající prostředky. Ježíš mi dal pochopit, že mi chce darovat duše skrze kříž, a má touha po utrpení rostla úměrně tomu, jak se zvětšovalo utrpení. (...) Ach, jaké překvapení to pro nás bude na konci světa, až se budou číst dějiny duší!... Kolik osob užasne, až uvidí cestu, kterou byla vedena ta moje!...". Navzdory vžité představě a zobrazování svaté Terezie od Dítěte Ježíše jako "sladké" světice s křížem a růžemi (kde kříž je spíše dekorací než symbolem snášeného utrpení!) tato nejmladší učitelka církve za svého života nesmírně trpěla. Strádala jednak duševně a fyzicky: v dětství ztrátou matky a následným odloučením od starších sester Pavlíny a Marie, které ji načas uvrhne do úzkostí "zvláštní choroby"; pokořujícím psychickým onemocněním otce na začátku jejího řeholního života; v posledních dvou letech pak tuberkulózou, která jí přivodí smrt. Strádala rovněž duchovně, a to nejen od Velikonoc roku 1896, kdy vstupuje do strašlivé zkoušky noci víry, v níž je ustavičně trýzněna hlubokým a trvalým pokušením ateismu a to až do konce svého života. Trpěla totiž také - a to zvlášť bolestně - vyprahlostí v modlitbě...

A třebaže nám, jak je to naznačeno i v úvodním citátu, její utrpení zůstane do jisté míry zahaleno až do konce časů, přece jen něco málo z něj můžeme odhalit díky jejím spisům už dnes. Nabízí se nám tak nejen možnost objevit tuto světici novým, nečekaným způsobem (kolik lidí například ví, že ke svému řeholnímu jménu přidala posléze "svatou Tvář" připomínající Kristovo utrpení?), ale především u ní najít i odpověď na naše vlastní těžkosti v modlitbě, neboť ty, jak uvidíme, jí vůbec nebyly cizí a ona na ně našla jeden z "životních receptů".

Tereziino drama
Modlitba, a to zvláště modlitba rozjímavá, meditativní, provázela Terezii od nejútlejšího dětství. Sama vzpomíná na první léta svého života: "...ráda jsem sedávala sama na kvetoucí trávě a mé myšlenky byly velmi hluboké, a aniž jsem věděla, co to znamená meditovat, má duše se nořila do skutečného rozjímání..." . Jedna z jejích vychovatelek v benediktinském opatství Notre Dame du Pré později dosvědčí, jak za ní jednou (v té době asi devítiletá) Terezie přišla a velmi vážně ji požádala: "Chtěla bych, abyste mě naučila meditovat." A později téže řeholnici na základě předcházejících rozhovorů řekla: "Myslím, že není těžké meditovat."

Od prvních let svého života se tedy Terezie Martinová velmi horlivě modlí a svůj rozhovor s Bohem prožívá naprosto spontánně a snadno. Přes všechny jiné těžkosti, jimiž v tomto období prochází, pro ni modlitba zůstává místem jistoty, útočištěm ve všech nesnázích, prostředkem, který ji nikdy nezklamal. Zvláště po "vánoční milosti" roku 1886 dostává její modlitba křídla a prvním velkým plodem jejích přímluv je obrácení zločince Pranziniho. Nedlouho před vstupem do kláštera se Terezii a její starší sestře Celině dostává daru mysticky hlubokých duchovních rozhovorů: "Zdá se mi, že jsme obdržely milosti řádu tak vznešeného, jako jsou ty, které se udělují velkým světcům (...) Pochybnost nebyla možná, víra a naděje už nebyly nezbytné, láska nám dávala nalézt na zemi Toho, kterého jsme hledaly".

Dalo by se tedy čekat, že až vstoupí k bosým karmelitkám, jejichž prvořadým posláním je rozjímavá modlitba, její kontemplativní zkušenost se v tomto příznivém prostředí jen rozvine a prohloubí do té míry, že se Terezie bude "dotýkat nebe". Tím spíše, že během pouti do Říma objevila, jak mnoho je třeba se modlit za kněze a pevně se rozhodla zasvětit právě tomuto úmyslu své řeholní povolání. Přichází však pravý opak! Namísto "milosti za milostí" padá na Terezii celá tíže vyprahlosti v modlitbě, takže později napíše: "Vyprahlost byla můj každodenní chléb". Náhle pro Terezii ztrácí duchovní přitažlivost všechno, co ji dříve tolik sytilo nebo kde by se dalo čekat, že nalezne lahodný pokrm. Během díkučinění po přijetí eucharistie spí a to "již sedm let", jak dodává. Když si uvědomíme, jak byl život na Karmelu v Lisieux náročný (zhruba šest hodin spánku denně, přísná postní praxe, převaha namáhavé tělesné práce, mlčení, zima v celoročně nevytápěném prostředí...), její únavě se nemůžeme divit; pro Terezii to však zpočátku není útěcha, nýbrž naopak, pokoření navíc, neboť mnohé ze sester nesouhlasily s přijetím mladičké a poněkud hýčkané dívenky právě z obavy, jak snese tvrdé klášterní podmínky.

Také během rozjímání zůstává v mlčení a vyprahlosti; jak vyjeví později, je neschopná soustředit se rovněž na modlitbu růžence: "Stydím se to vyznat, ale recitace růžence mě stojí víc než použít nějaký kající prostředek... Cítím, že se ho modlím tak špatně, snažím se meditovat tajemství růžence, ale nejsem schopna se soustředit..." .

I většina knih na ni působí podobně: "...Později mě všechny knihy zanechaly ve vyprahlosti a jsem ještě v tomto stavu. Otevřu-li nějakou knihu napsanou duchovním autorem (a to i tu nejkrásnější a nejdojemnější), cítím, jak se mé srdce okamžitě sevře, a já čtu takříkajíc bez pochopení, nebo chápu-li, můj duch se zastaví, aniž by byl schopen meditovat... V této neschopnosti mi přicházejí na pomoc Písmo svaté a Následování [tj. Následování Krista Tomáše Kempenského]; v nich nacházím hutný a zcela čistý pokrm" ; někdy však i Písmo svaté působí dojmem "vyprahlé a bezvodé pouště".

Učiněná muka jsou však pro Terezii především každoroční duchovní cvičení; již jako postulantka před obláčkou si stěžuje sestře Anežce: "Ježíš mě probodává špendlíkem, ubohý míček už nemůže, ze všech stran má maličké dírky, které mu působí větší utrpení, než kdyby měl jednu velkou!... Nic kromě Ježíše, vyprahlost!... Ale aspoň je ticho!". Zvlášť bolestná jsou duchovní cvičení před sliby (28. srpna - 6. září 1890), jak o tom svědčí některé její dopisy sestrám Anežce a Marii, napsané v oněch dnech: "Ježíš mě vzal za ruku a uvedl mě do podzemí, kde není ani zima ani horko, kde slunce nesvítí a kam nepřichází déšť ani vítr, podzemí, kde nevidím nic než napůl zahalený jas, jas, jenž okolo sebe šíří sklopené oči tváře mého Snoubence!... Ježíš mi neříká nic a ani já mu nic neříkám (...) Cesta, kterou kráčím, není pro mne útěchou..."; "Ujišťuji vás, že (vaše dceruška) neslyší skoro vůbec nebeské harmonie. Její svatební cesta je velmi vyprahlá..."; "Nechápu dny usebrání, které konám, na nic nemyslím, jedním slovem jsem ve velmi temném podzemí!..."; "Má duše je stále v podzemí...".

Tereziin duchovní růst
Tereziina první spontánní reakce na duchovní vyprahlost je stejná jako bývá ta naše, když se ocitneme v podobné situaci. Klade si palčivou otázku: "Proč...? Proč se nacházím v tomto stavu?" Je si však jista dvojím: - že její vyprahlost nepochází z vlažnosti - že "Ježíš pro nás nemůže chtít neužitečná utrpení". A proto dochází k závěru, že toto její utrpení musí mít nějaký smysl. Jistě by stálo za to sledovat, jak Terezie postupně odhalovala tento smysl, avšak k tomu nám jednak chybí podrobnější Tereziina svědectví, jednak by taková analýza značně prodloužila toto pojednání. Stačí zde snad proto upozornit na rozdíl, který lze vnímat mezi jejím usebráním před obláčkou a před sliby. Je zřejmé, že zatímco dopis Anežce před obláčkou je spíše "výkřikem tonoucího", před sliby je Terezie navzdory "podzemnímu charakteru" své "svatební cesty" plná odevzdanosti: "Cesta, kterou kráčím, není pro mne útěchou, a přece mi přináší útěchu, neboť je to Ježíš, který ji vybral, a já chci těšit pouze jej, pouze jej!" ; "Možná si budete myslet, že (vaše dceruška) se rmoutí, avšak ne, naopak, je šťastná, že následuje svého snoubence z lásky k němu samotnému a ne kvůli jeho darům... On sám je tak krásný, tak přitažlivý! I tehdy, když mlčí ... i tehdy, když se skrývá!..."; "Má duše je stále v podzemí, ale je tam velmi šťastná, ano, šťastná, že nemá žádnou útěchu, neboť shledávám, že tak její láska není jako láska pozemských snoubenek, které se stále dívají na ruce Snoubence, aby viděly, zda jim nepřináší nějaké dárky, nebo na jeho tvář, aby jej přistihly při úsměvu lásky, který je naplňuje radostí..." .

Smysl vyprahlosti
Zvláště obě poslední citace již naznačují, v čem vidí Terezie smysl vyprahlosti: veškeré utrpení v modlitbě nás osvobozuje jak od vnitřního úspěchu, který s sebou nese pokušení ješitného sebezalíbení a sebeuspokojení, tak od sobeckého postoje očekávání Božích darů; věrnost Pánu uprostřed vyprahlosti očišťuje totiž naši modlitbu a činí ji opravdu nezištnou, plnou nepodmíněné lásky vůči Kristu, takže se nám snáze odhalují Boží záměry, Boží vůle. Nejpodstatnější však je, že se mu odevzdáváme a stáváme se tak užitečnými nástroji v jeho rukou. S odstupem několika let o tom světice (stále s ohledem na dny usebrání před profesí) napíše: "Mé usebrání před profesí bylo tedy (jako všechna, která následovala po něm) usebráním velké vyprahlosti, třebaže mi Bůh jasně ukazoval - aniž bych si toho všimla - prostředek, jak se mu líbit a jak uskutečňovat nejvznešenější ctnosti. Víckrát jsem postřehla, že Ježíš mi nedává zásoby, on mě sytí v každém okamžiku zcela novým pokrmem, nacházím jej v sobě, aniž bych věděla, jak... Velmi jednoduše věřím, že je to Ježíš sám, skrytý na dně mého ubohého malého srdce, který mi udílí milost, že koná ve mně, a působí, že myslím na to, co chce, abych dělala v přítomném okamžiku".

Zdá se, že první "objevy" tohoto druhu učinila Terezie v průběhu noviciátu. Velmi výmluvný je v tomto smyslu jeden z dopisů rodné sestře Celině, která si jí právě postěžovala na těžkosti v modlitbě, jež prožívá. Terezie píše: "Jak to tedy Ježíš udělal, aby odtrhl naše duše od všeho stvořeného? Ach! Zasadil velkou ránu..., ale je to rána z lásky. Bůh je obdivuhodný, ale je především hodný lásky, milujme ho tedy... milujme ho natolik, že budeme pro něj snášet všechno, co on bude chtít, ba i soužení duše, vyprahlosti, úzkosti, zdánlivý chlad... Ach! To je velká láska: milovat Ježíše, aniž bychom cítily sladkost této lásky... to je mučednictví... Nuže! Zemřeme jako mučednice".

Prostředky víry, naděje a lásky
K tomu, abychom však dokázali správně reagovat na vyprahlosti v modlitbě, nám nestačí jen odhalit její smysl, jakkoli už to samo o sobě je velkým krokem vpřed. Potřebujeme konkrétní "návody", konkrétní rady, co dělat.

V první řadě je třeba zachovat věrnost rozjímavé modlitbě. Velkým pokušením, zvláště mladých lidí dnes, je zanechat modlitby hned, jakmile nám nepřináší smyslové útěchy. Vyjádření typu "Už se nemodlím, protože mi to nic nedává" je ovšem tragickým nepochopením. Člověk se přece nemodlí a nerozjímá proto, aby něco dostal, nýbrž proto, že miluje Boha a meditace je jedním z privilegovaných míst, kde je možné se s ním setkat a projevit mu svou lásku, a to i navzdory tomu, že člověk "nic necítí". Terezie se nepřestala modlit, třebaže ji vyprahlost provázela po celý řeholní život a v závěru se dokonce (v souvislosti s nocí víry) ještě prohloubila... Kdyby se měla světice "zařídit" podle konzumní mentality, jako bosá karmelitka by se nejspíš nemodlila vůbec! A přece mnozí svědčí o tom, že "její rozjímání bylo takřka ustavičné" a že "byla neustále pozorná vůči Boží přítomnosti". Ale nejen to! Terezie se nespokojuje s věrností modlitbě, při níž nic necítí. Nestačí jí takto pasivně se odevzdávat Bohu tím, že klidně snáší vyprahlost, jako by se nic nedělo. Pochopí, že láska si žádá víc, a tak Celině vysvětluje: "Po jistou dobu jsem si myslela, že nyní, poněvadž mě Ježíš o nic nežádá, je třeba sladce kráčet dál v pokoji a lásce a dělat jen to, oč mě žádá... Ale dostalo se mi světla. Svatá Terezie [z Avily] říká, že je třeba udržovat lásku. Dříví není v našem dosahu, když jsme v temnotách, ve vyprahlostech, ale nejsme povinny házet malá stébla? Ježíš je dostatečně mocný, aby sám udržoval oheň, přesto je spokojen, když vidí, jak i my trochu přikládáme, je to jemná pozornost, která ho těší, a tehdy on háže do ohně mnoho dříví, my nic nevidíme, ale cítíme sílu tepla lásky. Udělala jsem s tím zkušenost, když nic necítím, když jsem neschopná se modlit, uskutečňovat ctnosti, tedy právě tehdy je chvíle k hledání malých příležitostí, oněch nic, která těší, těší Ježíše víc než vláda nad celým světem nebo i velkodušně protrpěné mučednictví, například úsměv, láskyplné slovo, když se mi nechce říci nic..." . A o něco dále, v obavě, aby nebyla špatně pochopena, dodává: "Celino, mám strach, že jsem neřekla, co je třeba, možná si myslíš, že vždycky dělám, co říkám, ó ne! Nejsem vždy věrná, ale nikdy neklesám na mysli, vrhám se do Ježíšovy náruče...".

Jak se modlit ve vyprahlosti?
Jak se ale tato aktivní, láskyplná odevzdanost Bohu má projevovat v samotné modlitbě? Co má dělat člověk, když "nic necítí", když není s to se usebrat a přemítat? Terezie hledá pokrm v knihách, zvláště v Bibli a Následování Krista (i když i díla sv. Jana patří k její časté četbě) a opakuje v meditaci jednotlivé věty či gesta, které ji oslovují, podobně jak to dělali otcové pouště: "Hle, moje modlitba, prosím Ježíše, aby mě přitáhl do plamenů své lásky, aby mě sjednotil tak úzce se sebou, aby on sám žil a působil ve mně..." ; "...místo abych se tlačila dopředu jako farizej, opakuji plna důvěry pokornou modlitbu celníka..." . Kromě toho oživuje rozjímání pomalou recitací ústních modliteb, zejména Otčenáše a modlitby Zdrávas Maria. Co dělá v největších pokušeních? "Ďábel je tady, nevidím ho, ale cítím jej (...) Trápí mě (...) A já nejsem s to se modlit! Mohu se pouze dívat na svatou Pannu a říkat: "Ježíši!"" .

"Malá cesta"
Připadá to někomu jako příliš "chabý" návod k tomu, jak obstát se ctí ve vyprahlostech modlitby? Připadá to někomu příliš málo? Taková už je cesta "malé Terezie": zdánlivě bezvýznamná a ubohá, křehká a bez zásluh; avšak plná vroucí lásky ke Kristu, plná neochvějné naděje, plná bezmezné víry. A Písmo nás učí, že tyto tři ctnosti jsou trvalé. Proto také Terezie může napsat: "Jednoho dne si v nebi budeme rády povídat o svých slavných zkouškách, nejsme již teď šťastné, že jsme je protrpěly?". Kéž je toto její slovo povzbuzením a osvěžením pro všechny, kdo je budou číst, zvláště však pro ty, jejichž modlitba je plná vyprahlosti a temnot...

Použité zkratky a literatura:
A = rukopis "A", věnovaný matce Anežce od Ježíše (rodné sestře Pavlíně); G = rukopis "G" (označovaný také jako "C"), věnovaný matce Gonzáze; M = rukopis "M" (také: "B"), věnovaný sestře Marii od Nejsvětějšího Srdce (rovněž rodné sestře světice). Tyto tři rukopisy tvoří (s pozdějšími úpravami) známé Dějiny duše. Jsou citovány podle francouzských vydání (kde číslo bez dalšího upřesnění znamená líc daného rukopisného listu; následuje-li za číslem "v" /lat. versus/, jde o rub daného listu). Všechny citace z uvedených rukopisů (jakož i z ostatních Tereziiných spisů) jsou vlastním překladem autora. Aby se čtenářům umožnilo vyhledání daného textu i v českém vydání Autobiografických spisů, které bohužel neuvádějí francouzské dělení, následuje vždy také zkratka AS (viz dále) s uvedením stránky.
AS = Terezie od Dítěte Ježíše, Autobiografické spisy (Dějiny duše), Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří, 1991, 266ss.
TD = Tereziiny dopisy (číslování podle níže uvedeného francouzského vydání)
RV = Rady a vzpomínky sestry Jenovéfy (rodné sestry Celiny); Conseils et Souvenirs, recueillis par Soeur Genevieve, /Foi vivant 149/, Cerf, 1973 - Théreese de Lisieux, Oeuvres completes, Cerf & DDB, Paris, 1992, 1599ss.;
- Les mots de sainte Théreese de l'Enfant-Jésus ed de la Sainte-Face. Concordance générale, Cerf, Paris, 1996;
- V. Sion, Chemin de priere avec Thérese de Lisieux, Cerf, Paris, 1993, 124ss.;

 

Předurčení

Charles Journet

Tajemství predestinace je veliké. Kdybychom o něm chtěli mluvit odtrženě od prostředí Boží lásky, mohlo by se stát, že teologické výpovědi by byly naprosto logické a správné, ale přitom by byly znetvořené. Vlastně jen velicí světci, duše neskonale milující Boha, mohou mluvit o těchto věcech a neporušit je.

Co znamená "před-"?
Ve slově predestinace, předurčení, znamená předpona pre- nebo před- jakousi přednost. Není to však v první řadě přednost chronologická, která se obvykle chápe jako předem napsaný scénář našich osudů a věčného údělu. Mnohem spíše jde o přednost důstojnosti a lásky, která naše životy před-chází a určuje jejich naplnění. Predestinace je tajemství Boží lásky nezamítnuté, ale naopak přijaté a uskutečněné.

Předurčení silou Božího milosrdenství
Slovo predestinace pochází od svatého Pavla: "Bůh si nás vyvolil ještě před stvořením světa, abychom byli svatí a neposkvrnění v lásce. Předurčil nás podle svobodného rozhodnutí své vůle skrze Ježíše Krista k přijetí za syny." (Ef 1, 5) "Ty, které předurčil, ty také povolal, a které povolal, ty také ospravedlnil, ty také uvedl do slávy." (Řím 8, 30). Pavel už předem vidí vyvolené shromážděné v nebesích a uvažuje, jak je tam Bůh uvedl: Nejprve je povolal, předcházel je milostmi, které oni nezamítli, ačkoliv to mohli udělat. Tím byli ospravedlněni vlivem neomylného Božího působení, protože naše "ano" vždy pocházejí od Boha. A ty, které Bůh ospravedlnil, ty také uvede do slávy.

Zavržení mocí našeho svobodného rozhodnutí
Jestliže není někdo předurčen, je to proto, že řekl "ne", a to ne jednou jako padlí andělé, ale tolikrát, kolikrát ho Boží milost navštívila a snažila se obměkčit jeho srdce. Člověk má strašlivou moc říci Bohu rozhodné "ne", které na věky určí jeho osud. Může říci: "Nechci tvou lásku, chci jen sebe. Chci být sebou ne v tobě, ale proti tobě, chci být navěky jako trn ve tvém srdci." To je děsné rozhodnutí pekla. Nenechme se zmást slovy boháče z podobenství, který prosí, aby Lazar varoval jeho bratry před peklem. Kdyby zavržený v sobě choval tyto city lítosti a obavy o osud svých bližních, uvedl by do pekla lásku a pekelná klenba by se ihned zřítila. Je třeba vždy přesně rozlišovat, s jakým úmyslem Pán podobenství vypráví. Zde jde o to, že je třeba poslouchat Boha nyní, dokud je ještě čas, ne o popis posmrtného života. Zavržený nikdy nebude litovat svého rozhodnutí, setrvává ve svém odmítnutí a nenávisti, i když ho mučí.

Fatalismus
Kalvín učí, že jako jsou určití lidé předurčeni pro nebe, jiní jsou předurčeni pro peklo. Je tu dvojí blud: jednak se překrucuje smysl předurčení pro nebe - člověk tu nemá jinou funkci než být jakýmsi nezúčastněným potrubím Božích skutků -, jednak se zavádí předurčení pro peklo, které se nedá nijak srovnat s Boží láskou. Bůh k zavržení nepředurčuje, on jen od věčnosti vidí některé lidi, jak se sami rozhodují nadobro odmítnout nabídku jeho lásky, a dbá jejich svobodného rozhodnutí při stanovení věčného a neproměnného plánu stvoření.

Některé biblické výpovědi, zvláště 9. kapitola listu Římanům, skutečně svádějí k tomu, aby byly chápány v kalvínském smyslu. Než si ukážeme jejich pravý smysl, zastavme se na chvíli u motivů našeho tázání.

Spekulativní, nebo existenciální problém?
Není to tak jednoduché. Klade-li si člověk znepokojivou otázku: "Ať činím, co činím, budu (nebo nebudu) spasen podle Božího úradku, jaký smysl má tedy moje konání?", je třeba nejprve zjistit, co se skrývá za jeho otázkou. Možná, že je to otázka spekulativní. Pak je potřeba hledat odpověď, která zůstane sice tajemstvím, ale nebude protismyslná. Ale možná je to otázka duše procházející vnitřní zkouškou, duše, která je přibíjena na kříž. Pak není nutné ani vhodné hledat spekulativní odpověď. Místo toho je potřeba onoho člověka povzbudit k víře, k vytrvalosti, k odevzdanosti v temnotě a k důvěře, že zase přijde světlo.

Tato zásada platí i pro jiné typy náboženských otázek: pokud jsou to otázky spekulativní, musíme na ně hledat odpověď v učení církve. Ale Bůh má i individuální plán spásy pro každého jednotlivého člověka. V jeho rámci se mohou zdát nezodpověditelné i otázky, na které má církev uspokojivou odpověď. V tom případě věrné duši nezbývá než nést tuto temnotu jako kříž, a doufat, že zde nebo na věčnosti se tato temnota i pro ni rozjasní. Vzpomínám si na jednu osobu, pro kterou bylo nepřekonatelným problémem utrpení zvířat. Žádná odpověď pro ni nebyla dost uspokojující, nezbývalo než tento nepokoj přijmout jako kříž. A to bylo zřejmě to, co od ní Bůh očekával.

Milosti určené k časnému životu
Vraťme se ale k 9. kapitole listu Římanům. Jsou zde mnohé výpovědi, které se dají chápat špatně. Učiňme ale základní rozlišení ohledně Božího povolání. Jedno se týká života věčného: v něm Bůh není svobodný dát nebo nedat milost vedoucí do života věčného, protože není svobodný od lásky ke každému svému tvoru. Druhé povolání se týká nynějšího času - a v něm je Bůh naprosto svobodný. Nemohu vyčítat Bohu, že mě neučinil básníkem nebo filosofem, že jsem se narodil v tom a tom národě, prostředí, s určitou tělesnou konstrukcí. Nádoba se nemůže dohadovat s hrnčířem o svém určení ani o době svého trvání.

List Římanům nemluví o vyvolení ke spáse
"Z Izáka bude povoláno tvé potomstvo," to jest, dětmi Božími nejsou tělesné děti, nýbrž za potomky se považují děti zaslíbené. (Řím 9, 7-8) Rebeka měla obě děti z téhož muže, z našeho praotce Izáka. Ještě se jí nenarodily a nemohly učinit nic dobrého ani zlého. Aby však zůstalo v platnosti Boží vyvolení, o kterém bylo předem rozhodnuto a které nezávisí na skutcích, nýbrž na tom, kdo povolává, bylo jí hned řečeno, že starší bude sloužit mladšímu. (Řím 9, 10-12) Jedná se snad o vyvolení nebo nevyvolení k věčnému životu? Rozhodně ne! Izmael i Ezau jsou povoláni do nebeské vlasti stejně jako Izák a Jákob, ale nejsou vyvoleni k tomu, aby byli nositeli Božího přislíbení a prorockého poselství v pozemském životě. I případ faraonův je nutno číst v tomto smyslu - faraona Bůh nechává v nepochopení na poli diplomacie, aby tak ukázal svou slávu na Izraeli. To však neznamená nutně věčné zavržení faraonovo.

Milost k věčné spáse
Zkusme se ale zamyslet nad texty svatého Pavla z prvního hlediska - z hlediska vyvolení nebo nevyvolení k věčnému životu: Jakuba jsem si zamiloval, ale Ezaua jsem odmítl. Kdyby to znamenalo zamilování a odmítnutí z hlediska věčného údělu, museli bychom říci: první i poslední iniciativa lásky u Jakuba pochází od Boha samého. Stejně tak odmítnutí této iniciativy pochází od Ezaua samého. Jakub je spasen Božím milosrdenstvím, Ezau je zavržen ze své zlé vůle. Bůh neodmítl Ezaua stejným způsobem, jako si zamiloval Jakuba - od věčnosti zná své milosrdenství a Ezauovu zlou vůli. Kdybychom tvrdili, že Bůh je příčinou Ezauova zavržení, stejně jako je příčinou Jakubova vyvolení, upadli bychom do kalvínského bludu.

Smiluji se, nad kým se smiluji, a slituji se, nad kým se slituji. Zde je kalvínská interpretace: dědičný hřích zrušil nejen naše povolání ke spáse, ale i naši svobodnou vůli. Jsme ponecháni na milost a nemilost Boha. On si podle své libovůle vybírá někoho pro nebe, jiného pro peklo, aniž bychom na to měli sebemenší vliv. To by byla nejen svévole, ale i nespravedlnost. Skutečnost je taková, že Bůh od věčnosti ví, u koho bude mít nakonec jeho nabízené slitování úspěch, a u koho by znamenalo jen zesílení zatvrzelosti. Nekonečně plýtvá svým slitováním, odpuštěním, milostí na toho, kdo je od věčnosti předvěděn jako spasený.

Písmo přece říká faraonovi: "Vyzdvihl jsem tě, abych na tobě ukázal svou moc a aby mé jméno bylo rozhlášeno po celé zemi." Smilovává se tedy, nad kým chce, a koho chce, činí zatvrzelým. Přesněji řečeno ne činí, ale ponechává zatvrzelým koho chce, lépe řečeno koho od věčnosti poznává jako zatvrzelého.

Snad mi řekneš: "Proč nás tedy Bůh ještě kárá? Může se vůbec někdo vzepřít jeho vůli?" Člověče, co vlastně jsi, že odmlouváš Bohu? Řekne snad výtvor svému tvůrci: "Proč jsi mě udělal takto?" Nemá snad hrnčíř hlínu ve své moci, aby z téže hroudy udělal jednu nádobu ke vznešeným účelům a druhou ke všedním? Bůh dává milost všem v takové míře, abychom, nedojdeme-li do nebeské vlasti, to mohli přičíst jen sobě samým. Není však zavázán k rovnostářství, nedává všem stejné dary, ani ve stejné míře. Tato rozmanitost Božích darů a povolání zvýší nádheru ráje.

Predestinace je důvodem naděje
Krátce řečeno - myšlenka na předurčení by nás neměla vést k fatalismu. Co si myslet o sedlákovi, který by řekl: "Bůh už ví, budu-li příštího léta sklízet úrodu či nikoliv. Všechno je předem dáno, tak nač budu sít letos na podzim?" Ovšem, Bůh vidí od věčnosti, zda budeš sklízet, nebo ne, protože vidí, zda budeš sít, nebo ne. Naše zamítnutí bere v potaz od věčnosti ve svém neproměnném stvořitelském a vykupitelském řádu.

Může se ale stát, že nám nic nepomohou tyto argumenty a myšlenka na předurčení se stane pokušením k zoufalství. To pokušení tu ale není proto, abychom mu podlehli, ale abychom v této noci víry vzbuzovali co největší naději. O těchto zkouškách mluvili velcí mystikové, jako sv. Jan od Kříže. V těchto chvílích je Bůh ve vnitřní svatyni našeho srdce a hloubí tu tajemně svou brázdu. Vrhá nás to do smrtelných úzkostí, ale připravuje se něco hlubokého. Úkony víry, které učiníme v této noci, jsou možná nejvzácnější v našem životě. "V nebi budeme věčně utěšováni tím, co nás neutěšitelně zarmucovalo na zemi."

Vybráno a kráceno podle knihy Ch. Journeta: Promluvy o milosti

 

Spravedlnost nebo pomsta?

David Pancza

Bůh je spravedlivý. Spravedlnost si však často mylně představujeme jako železnou ruku zákona, která přesně nadělí každému podle jeho zásluh a dluhů. Dobro je odměněno a zlo je důsledně pomstěno. S podobným předporozuměním takto se strachem přemýšlíme o Boží spravedlnosti, o trestech za hříchy či o věčném zatracení, a nevíme, jak toto všechno sladit s křesťanskou zvěstí o nekonečné Boží lásce. Avšak Boží spravedlnost je odlišná od té naší, lidské.

Bůh se nemstí
Mezi kulturními lidmi je pomsta, či spíše odplata zlem za zlo, považována za primitivismus. Kristus nás učí novému zákonu: abychom milovali své nepřátele, činili jim dobro a žehnali jim. Ale Bůh, který nás nekonečně převyšuje, nemůže za námi zaostávat v tom, co nás učí. Právě naopak. On je nám vzorem v tom, čím máme být my. Jestliže my umíme odpouštět a odplácet dobrem za zlo, o co spíše musí být takový Bůh! A dává nám to na vědomí ve svém slově: Nejedná s námi podle našich hříchů, neodplácí nám podle našich nepravostí (Žl 103).

Na některých místech se sice říká, že "pomstu máme přenechat Bohu". Jestliže však rozumíme duchu evangelia, víme, že takové "odpuštění", které toužebně očekává, až Bůh tomu nešťastníkovi "nařeže" místo nás, není odpuštěním. Pravá láska nedovolí přát nikomu zlo, utrpení či škodu, a tou láskou je Bůh v nás, je to jeho smýšlení. Ať nám někdo ublíží sebevíc, je ubohé toužit po jeho poškození, nebo mít potřebu se na někom za to vyzuřit. Ještě horší je však připisovat takovouto touhu Bohu. Přenechat pomstu Bohu znamená prostě se vzdát pomsty a myšlenky na ní tím, že celý problém odevzdáme Bohu.

Trest jako projev Boží pedagogiky
Bůh je dobrý a Dobro nemůže ničit. Zlo se nemůže změnit na dobro přidáváním dalšího zla. Připisovat Boží spravedlnosti ničení znamená zpochybňovat Boží dobrotu. Boží spravedlnost je tvořivá, a jestliže dopouští ničení, pak jen s výhledem na budoucí větší dobro. Vyhnání z ráje, odnětí stromu života, odsouzení na smrt se nám jeví jako dílo trestajícího Boha, ale ve skutečnosti je to projev jeho prozřetelnosti (Jan Zlatoústý). Toto všechno se stalo pro povznesení a spásu lidské důstojnosti, neboť Bůh se nikdy nepřestal starat o spásu člověka, i kdyby tisíckrát zhřešil a odvrátil se od něho (Cyril Jeruzalémský).

Je důležité, abychom pojem "Boží trest" důsledně chápali jako projev jeho lásky a pedagogiky. Trest se stal projevem lásky k člověku (filanthropía), neboť právě tak se jmenuje Bůh (filánthropos) (Řehoř Naziánský). Bůh netrestá z pomsty či z prchlivosti, ale proto, aby vzbudil hříšníka a pomohl mu k obrácení, případně aby mu zabránil ubližovat jiným a aby dal jasně na srozuměnou, že hřích je zlo a že s ním Bůh nesouhlasí. Zlo vyvolává soud a tresty, a ty volají k pokání (Basil Veliký).

Trestem za hřích je většinou hřích sám, Bůh jako správný pedagog respektuje naši svobodu a nechává člověka napospas vášním a zlu, které si sám vybral (srv. Řím 1, 25-26), aby ochutnal ovoce svojí hlouposti a pocítil následky svých rozhodnutí. Avšak vždy platila Boží slova: Kdyby se svévolník odvrátil ode všech svých hříchů, jichž se dopouštěl ... Což si libuji v smrti svévolníka? Zdalipak nechci, aby se odvrátil od svých cest a byl živ? (Ez 18, 21-32)

V duchu tvořivé lásky musíme rozumět zvěsti o výkupné smrti Božího Syna. Jeho smrt není trestem za zlo, ale překonáním a odstraněním zla. On nejde na kříž proto, aby na něj Bůh svrhl trest připravený pro nás, ale proto, aby z nás sňal otroctví, kterým jsme se potrestali my sami.

Peklo naplněné Boží láskou
Ani definitivní trest věčného zatracení nesmíme chápat jako pomstu. Často se jako argument proti Boží lásce uvádí existence pekla, případně se Boží láska uvádí jako důvod, proč peklo nemůže existovat. To napadá člověka zvláště při čtení některých knih, které barvitě líčí všechna trápení, kterými prý Bůh v pekle s hlubokým pocitem zadostiučinění týrá zatracené. Náš pohled se však úplně změní, jakmile přijmeme do důsledků fakt, že Bůh je dokonalá láska. Cokoliv koná, koná z lásky, a proto, jestliže peklo existuje, pak i ono může být jen projevem této lásky.

Podstatou nebeské blaženosti je totiž Bůh sám a naše jednota s ostatními lidmi v Bohu. Vztah s Bohem a bližními se však nedá nikomu vnutit. Kdo svým životem odmítl Boha a nabízenou přeměnu sebe, ten nesnese jeho přítomnost, neboť by byla pro něj větším utrpením než existence daleko od Boha. Pyšný člověk nenajde ani v nebi pokoj a nevydržel by tam, ani kdyby ho přivázali řetězy (Silván Athoský). Proto z milosti existuje i peklo jako možnost volby. Bůh však není sadista, který by se vyžíval v týrání jeho obyvatel. Naopak, podle svatého Izáka Syrského, i peklo je naplněné Boží láskou, třebaže ti, kteří v něm přebývají, jsou vůči ní uzavření. Peklo je v nich. Nekonečné utrpení pekla pramení z jejich vlastní prázdnoty, samoty a zloby, z vědomí hluboké nesmyslnosti jejich existence. Tento stav je jen pokračováním toho, jak člověk žije zde na zemi: Puch vášní vyživuje neusínajícího červa rozkladu - nespoutané žádosti těla - stejně jako vyživuje hady, žáby a pijavice zlých tužeb, ohavné a jedovaté myšlenky a démony. Duše v takovémto stavu už v tomto životě přijímá předchuť budoucího trestu. (Řehoř Sinajský)

O Božím trestu, časném i věčném, píše Jan Zlatoústý nádherná slova: Zavržení lidí Bohem bývá dvojí: zavržení spasitelné, jakoby na čas, a zavržení navždy. Spasitelné opuštění člověka Bohem je zaměřené na jeho výchovu, neboť sleduje nápravu a spásu a též oslavení toho, kdo ho snáší, a povzbuzuje jiné k následování, anebo je k Boží slávě. Úplné opuštění člověka Bohem přichází tehdy, když člověk v důsledku své svobody zůstane bezcitný a nevyléčitelný poté, co Bůh udělal všechno pro jeho spásu.

Kdo je poškozen hříchem?
Vážný problém v chápání Boží spravedlnosti spočívá v přestavě, že Bůh je hříchem poškozený a člověk si ho musí udobřit, aby unikl jeho trestající ruce. Základem mnohých pohanských náboženství je právě úsilí udobřit si Boha smírným konáním lidí. Celé Písmo však hovoří o něčem úplně jiném. Ne člověk přichází k Bohu a přináší dar k vyrovnání, nýbrž Bůh přichází k člověku, aby jej obdaroval. ... Nový zákon netvrdí, že lidé usmiřují Boha, jak bychom to vlastně měli očekávat, protože zhřešili lidé a ne Bůh. Ale říká: Bůh smířil svět se sebou v Kristu (J. Ratzinger).

Hříchem není poškozen Bůh, ale člověk. Podstata hříchu totiž není v přestoupení zákona. Hřích je sám v sobě něčím zlým, nemocným, co ničí svého autora a jeho bližní, rozbíjí lidstvo a celé stvoření. Člověk je stvořen k životu s Bohem, ve kterém se stává jeho chrámem. Narušení tohoto vztahu porušuje člověka v jádru jeho přirozenosti a vede ji k rozkladu, podobně jako když odtrhneme ratolest od kmene. Zákon je něčím druhotným, je jen hrází, která brání člověku ničit sebe i druhé. Proto jestliže se Bůh zlobí kvůli našim hříchům, není to hněv strážce zákona, ale hněv milujícího Otce, kterému není lhostejné, že jeho milované děti trpí pro vlastní hloupost a neposlušnost. Jeho trestající ruka není hrozbou, před kterou musíme utíkat, ale rukou, která nás hledá. Příčinou utrpení hříšníků je Boží láska, jsou biti bičem lásky (Izák Syrský).

Kristův kříž
Kristus se obětuje za nás, aby nám daroval to, co jsme ztratili, a dal nám to, k čemu jsme povoláni. Přichází za člověkem jako pastýř za ztracenou ovečkou, přijímá tíhu našich hříchů, naše utrpení a naši smrt, aby se dostal až k nám, až tam, kde se nacházíme my. On nenapravuje Boha (jeho hněv), ale příčinu jeho hněvu, tedy porušeného člověka, a obnovuje v něm Boží obraz, který se zamlžil. Kříž tu proto nestojí jako smírný úkon, který nabízí lidstvo rozhněvanému Bohu, ale jako výraz oné bláznivé Boží lásky, která sestupuje do ponížení, aby tím zachránila člověka. Je to přistoupení Boha k nám, nikoli opačně (Ratzinger).

Spravedlnost v rozporu s milosrdenstvím?
Hřích neškodí pouze samotnému hříšníkovi, většinou daleko více ubližuje jiným lidem, často nevinným, a člověk často nemá na to, aby škodu napravil. Kdyby Bůh odpustil hříšníkovi a nevšímal si těch, kterým bylo ublíženo, byl by nespravedlivý a kryl by zločince. Avšak kdyby hříšníka tvrdě potrestal, obětem by to nijak neprospělo. Bůh postupuje jinak: zároveň s odpuštěním viny sám přebírá zodpovědnost za její následky. Když omlouvá hříšníka, svými ranami dává zároveň cestu k uzdravení obětem jeho hříchu. Dalo by se říci, že Bůh dává postiženým právo, aby si u něho žádali nápravu namísto skutečného viníka, kterému bylo odpuštěno, a jejich odpuštění je podmínkou jejich uzdravení. Boží odpuštění tedy není lacinou amnestií.

Z tohoto úhlu pohledu se nám Boží spravedlnost jeví v docela odlišném světle. Není to mstivá, ničící spravedlivost, ale spravedlivost budující, aktivní, která pomáhá ukřivděným, osvobozuje spoutané a uzdravuje zraněné, narovnává shrbeného a ubitého člověka. Je to spravedlnost, která nesoudí, ale nespravedlivého činí spravedlivým. Omlouvá člověka nejen právně, ale hlubokou proměnou jeho nitra a obrácením jeho hříchů v požehnání. Skutečná Boží spravedlnost není v rozporu s jeho láskou, ale je v jejích službách.

Použitá literatura:
Josef Ratzinger: Úvod do křesťanství, str. 149-153, 192-200
Vladimír Lossky: Vykoupení a zbožštění, Orthodox revue 1., str. 45-53
Štefan Pružinský: Pravoslávna duchovnosť

ze slovenštiny přeložila Katka Drnková

 

Nezabiješ

Pavel Konzbul

"Slyšeli jste, že bylo řečeno předkům: Nezabiješ. Kdo by zabil, propadne soudu. Ale já vám říkám: Každý, kdo se na svého bratra hněvá, propadne soudu." (Mt 5, 21-22)

Žádné přikázání desatera nevypadá tak samozřejmě, jako právě slova Hospodinova z knihy Exodus "Nezabiješ". Uznávají je spolu s "nepokradeš" i ti, kteří často ostatní přikázání neberou příliš vážně nebo je odmítají. Nikdo přece nemůže sáhnout na mne a na můj majetek. V pátém přikázání tak nejde jen o zákaz vraždy, jak by se mohlo na první pohled zdát, ale jde o zákaz zabíjet vše stvořené a také vše dobré, co ze stvoření vychází, jako jsou například mezilidské vztahy, vzájemná důvěra a naděje. Bůh nás volá, abychom plnili jeho vůli. To znamená přijmout život, tak jak je každému konkrétně dán, což je úkol, který plníme postupně, den po dni.

Úcta k životu v Písmu
Bůh tvoří člověka, nejdokonalejší z živých bytostí, obraz sebe sama. Proto je zároveň také jeho ochráncem (srov. Gn 9, 5n a Ex 20, 13). Tak každý lidský život, od chvíle početí až do smrti, je posvátný, protože živý a svatý Bůh chtěl lidskou osobu pro ni samu, aby byla k jeho obrazu a podobě. (KKC 2319) Dokonce i život zvířat má pro příslušníky vyvoleného národa v sobě něco posvátného, proto mohou jíst jejich maso až po odstranění krve, neboť život těla je v krvi (Lv 17, 11). Ta byla podle přesvědčení Izraelitů sídlem živé duše.

Starý zákon uzavírá život všeobecně do hranic tohoto světa. Situace se ovšem radikálně mění v zákoně Novém. Ve svém vtělení Kristus přijal tělo obdařené lidskou duší, a tak obojí povznesl na nadpřirozenou úroveň, která má svůj cíl v životě věčném. Tím se zásadně mění hlediska, podle nichž se máme k životu svému i cizímu chovat. Apoštol Pavel píše Korintským: "Či snad nevíte, že vaše tělo je chrámem Ducha svatého, který ve vás přebývá a jejž máte od Boha?" (1 Kor 6, 19). V horském kázání Pán připomíná přikázání: Nezabiješ (srov. Mt 5, 21) a přidává k němu zákaz hněvu, zášti a pomsty. Kristus dokonce požaduje od svého učedníka, aby nastavil druhou tvář, aby miloval své nepřátele. Evangelium tak staví lidský život a jeho cenu do zcela nového světla.

Zdraví
Život má pro člověka nevýslovnou cenu a není mu dán proto, aby s ním volně nakládal, ale aby ho spravoval, neboť "nikdo z nás nežije sám sobě. ... Žijeme-li, žijeme pro Pána" (Řím 14, 7). Pozemský život tedy nelze pokládat za nejvyšší hodnotu, nýbrž je třeba jej dát do služeb Bohu a bližním. Existuje však povinnost o něj a o naše zdraví "rozumně pečovat a brát při tom v úvahu potřeby druhých a obecné blaho" (KKC 2288).

Pojem zdraví nemůže být chápán jen ve smyslu zdraví tělesného, ale také jako zdraví duše. Duševní zdraví předpokládá, že je možné věřit ve smysl lidské existence. A právě tento základ duševního zdraví se dnes zdá být méně pevný než kdykoli dříve. U tělesného a duševního zdraví hraje klíčovou roli naplňování ctnosti mírnosti, která usiluje o integritu našich instinktů a žádostí. To neznamená jejich potlačování, ale naopak včlenění, uvedení do podřízenosti zdravému rozumu a vůli. Ctnost mírnosti má člověka k tomu, aby se vyhnul jakékoli nerozumnosti v jídle, požívání alkoholu, kouření a užívání léků, riskování života a zdraví pro chvilkový požitek nebo pro zábavu. Duševní zdraví zase vyžaduje přiměřenost práce a odpočinku, odpovídající mezilidské vztahy, čisté svědomí, potažmo i vztah k Bohu. Tak vidíme, že páté přikázání - úcta k životu a snaha o jeho integritu - nestojí osamoceně, ale souvisí se všemi ostatními přikázáními, s celým Božím zákonem.

Vražda a zabití
Pro mravní posouzení činů, které život ničí, je důležité rozlišovat mezi tzv. přímým a nepřímým zabitím. V prvním případě jde o vraždu, tedy zamýšlený čin, který k zabití bližního přímo a úmyslně směřuje, zatímco v druhém případě nejde o čin úmyslný. Vražda je přímé a vědomé usmrcení nevinného a je vždy hříchem těžkým a podle biblické tradice dokonce hříchem volajícím do nebe (srov. Gn 4, 10). Kristus ostře odsuzuje již i kořeny vraždy, kterými jsou hněv a nenávist (Mt 5, 21n). Oproti tomu za nepřímé zabití není člověk mravně odpovědný. Avšak není omluven za těžkou vinu, jestliže bez závažných důvodů jednal tak, že způsobil smrt, i když neměl v úmyslu ji přivodit. (KKC 2290)

Potrat
Již od starověku diskutovali filozofové, teologové a lékaři o tom, kdy se stává člověk skutečně oduševnělou osobou, a zastávali dvě různé teorie. Aristoteles se domníval, že k oduševnění dochází až v určitém vývojovém stádiu embrya, asi po šesti týdnech od početí. Druhý směr mluvil o bezprostředním oduševnění při početí. Církev od nejranějších dob rozhodně odmítala potrat. Tak můžeme číst již v Didaché: "Nezabiješ zárodek potratem a nenecháš uhynout novorozeně." Toto odmítání se vyvíjelo v silném rozporu ke stanovisku tehdejšího antického světa, který vnímal zabíjení dětí a potrat jako legitimní.

Křesťanství učí, že lidský život musí být respektován a chráněn již od okamžiku početí. Proto s embryem (zárodkem) se od samého početí musí zacházet jako s osobou, musí být hájeno ve své integritě (celistvosti), opatrováno a léčeno, a pokud možno uzdraveno, tak jako každá jiná lidská bytost. (KKC 2274) Každé záměrné odstranění embrya, potrat, je tedy mravní špatností a těžce odporuje mravnímu zákonu (srov. KKC 2271).

Není povoleno ani v tom případě, je-li ohrožen život matky. Církev tím nemíní zužovat pole milosrdenství, ale jen zdůrazňuje nenapravitelnou škodu způsobenou nevinně zabitému dítěti, jeho rodičům a celé společnosti. Pokud by šlo o případ typu "život proti životu", kdy proti sobě stojí zachování života matky, nebo embrya, je moudré vše konzultovat se zkušeným a vzdělaným zpovědníkem nebo duchovním vůdcem a také s odpovědným lékařem.

Většina morálních teologů připouští, že usmrcení plodu je povoleno tehdy, pokud by jinak musely společně zemřít matka i dítě. I v tomto případě by mělo jít o usmrcení nepřímé, tedy zabití, které není přímo zamýšleno, je sice nevyhnutelným, ale sekundárním důsledkem léčebného zásahu (např. operace rakoviny dělohy těhotné ženy).

Eutanázie
Problém násilné smrti stojí jak na začátku, tak na sklonku lidského života. V druhém případě může jít o tzv. eutanázii, což znamená záměrné usmrcení bolestivě a nevyléčitelně nemocného pacienta pomocí smrtících látek nebo jiných prostředků. Morální teologie tento způsob nazývá přímou, aktivní eutanázií a církev ji hodnotí jako mravně nepřijatelnou a těžce odporující důstojnosti lidské osoby.

V umírání nabízí křesťan Bohu konečný akt svého sebedarování ve spojení s Kristem. V utrpení a smrti pro něj umírání může být vyplněno nadějí na vzkříšení a konečné sjednocení s Bohem (srov. KKC 2277 a 2324), a to i v případě člověka, který byl dosud k náboženství lhostejný. Nevyléčitelně nemocný v určité fázi boje s nemocí zatouží po skoncování s životem. Psychologie ukazuje, že tato fáze je zákonitá, avšak časově omezená, a po jejím překonání člověka tyto myšlenky opouští. Lze říci, že je to jedno ze zastavení na křížové cestě, jehož projitím se nemocný přiblíží a hlavně připraví na svoje zmrtvýchvstání. Je to chvíle, kdy má člověk možnost znovu zhodnotit celý svůj život ve světle nové, krajní zkušenosti konce, a ve zpětném pohledu objevuje svůj příběh napsaný Bohem. Smrt pak pro něj znamená dokonalé sjednocení s Kristem.

V širším slova smyslu se hovoří také o eutanázii nepřímé, pasivní, která je přípustná a dovolená. Rozumí se jí ulehčení od bolesti podáváním léků, které mohou nepřímo uspíšit smrt pacienta, nebo naopak nepodání léků nebo prostředků, které by dlouhodobě prodlužovaly agónii organismu.

Sebevražda
Lidský život je dnes natolik složitý a dynamický, že asi jen málokoho překvapí názor psychologů, kteří tvrdí, že v životě každého člověka existuje někdy touha vypořádat se se svými problémy a potížemi sebevraždou. Toto přímé sebeusmrcení z vlastní vůle je za normálních okolností těžkým proviněním proti lásce k sobě, k Bohu a k bližním. V poslední době se ukazuje, vzhledem k intenzivnímu rozvoji psychologie a psychiatrie, nutnost přehodnotit některé pohledy na sebevrahy. Těžké psychické poruchy, úzkost a panický strach mohou odpovědnost sebevraha velmi zmenšit až zrušit. Proto nad věčnou spásou osob, které samy sebe usmrtily, se nemá zoufat. Bůh jim může dát příležitost pro spasitelnou lítost cestami, které zná jen on sám. (KKC 2283)

Vystavení se smrtelnému nebezpečí a oběť vlastního života
Život je nejvyšší časné dobro člověka, ale nikoli nejvyšší hodnota vůbec, tou je spása a život věčný. Proto je možné za určitých okolností vystavit vlastní nebo cizí život velkému nebezpečí. V druhém případě ovšem vždy musí platit zásada Ius innocentis ad vitam, tedy že právo nevinného na život musí být zachováno. Přiměřenými důvody pro obětování vlastního života jsou hodnoty vyšší, nebo alespoň stejně vysoké jako život sám, zejména víra a obecné blaho.

Existuje řada případů, v nichž se lze z dobrých důvodů vystavit nebezpečí, které však vždy musí mít za cíl nějaké větší dobro. Kristus říká, že kdo miluje svůj život, ztratí jej, kdo nenávidí svůj život, uchrání jej pro život věčný (Jan 12, 25). To znamená, že musíme být připraveni jej obětovat kvůli Kristu a také kvůli lidem, protože nikdo nemá větší lásku než ten, kdo položí život za své přátele (Jan 15, 13).

Povinnost vydat svůj život v nebezpečí mají především ti, jejichž úkolem je ochrana člověka, tzn. příslušníci policie, hasičů, záchranářských sborů atd. Oprávněná obrana je závažnou povinností toho, kdo má odpovědnost za život druhého nebo za obecné blaho (srov. KKC 2265). Ostatní jsou povinni chránit život svých bližních a svůj odpovídajícím způsobem, tzn. čím bezprostředněji je život bližního ohrožen, tím větší nebezpečí je člověk oprávněn vzít na sebe, aby tomu zabránil.

I pro svoje vlastní dobro se člověk může vystavit smrtelnému nebezpečí. Neprávem vězněný se může s nasazením života pokusit o útěk, aby unikl popravě nebo doživotnímu trestu. Těm, kterým hrozí smrt v ohni, je dovoleno ku příkladu skočit z velké výšky atd.

Sebeobrana
Svatý Tomáš Akvinský píše: Jestliže někdo při obraně vlastního života užívá většího násilí, než je nezbytné, je jeho čin nedovolený. Jestliže však reaguje na násilí s přiměřenou umírněností, pak je obrana oprávněná. V sebeobraně je dovoleno i usmrcení protivníka, je-li to jediný prostředek k záchraně vlastního života nebo k ochraně čistoty. S použitím násilí je dovoleno hájit i pozemské statky vůči lupičům a zlodějům. V tomto případě nesmí ale vést k zabití lupiče, pokud není přímo ohrožen život majitele. Obecně ale neexistuje povinnost hájit svá osobní práva usmrcením útočníka. Křesťanská láska se tomu může vyhnout a posilována vírou se může svobodně rozhodnout k vytrpění bezpráví.

Trest smrti
Zachovávat obecné blaho společnosti vyžaduje, aby byl útočník zneškodněn. Z tohoto důvodu tradiční učení církve uznalo, že je odůvodněné právo a povinnost právoplatné veřejné moci ukládat tresty přiměřené závažnosti zločinu, aniž by vylučovala, v případech krajní závažnosti, trest smrti. (KKC 2266) Právo veřejné moci velké zločince trestat smrtí je doloženo již v Exodu 22, 18. Nový zákon se k tomuto trestu konkrétně nevyjadřuje, ale spíše upozorňuje na Boží odpouštějící lásku, která vybízí lidi smýšlet podobným způsobem. Křesťanská tradice vždy trvala na tom, že stát je oprávněn těžké zločiny trestat smrtí. V současnosti se tento problém hodnotí stále citlivěji a projevuje se větší opatrnost při opakování tradičních teologických argumentů pro tento trest. Dospívá se však pouze k závěru, že je nevhodný a jeho užití je přípustné jen za řady omezujících podmínek (jde o závažný zločin soudně dokázaný, vykonání trestu je nutné pro obecné dobro atd.). Za předpokladu, že je stát schopen chránit obecné blaho před zločinem pomocí jiných trestů, stejně účinně jako trestem smrti, neměl by tohoto trestu použít.

Úcta k duši
Aby člověk dobře žil, potřebuje vážnost ve společnosti a má právo na život mravní a duchovní. Každý je zranitelný a snaha zničit druhého, ať už fyzicky, nebo psychicky, znepříjemnit mu život nebo ho svést ke hříchu jsou duchovními vraždami. Mezi ně patří především pohoršení (scandalum), které je těžkým hříchem, když ten, kdo je svým jednáním nebo opomenutím vyvolává, vědomě uvádí jiné do (těžkého) hříchu (KKC 2326). Při posuzování je třeba mít na zřeteli, že pohoršení je vždy něco relativního, že záleží na okolnostech osob, které je dávají, nebo kterým je způsobeno. Tak je rozdíl, zda pohoršujeme dospělé nebo malé děti. O tom hovoří Kristus slovy: Kdo by svedl ke hříchu jednoho z těchto nepatrných, kteří ve mne věří, pro toho by bylo lépe, aby mu pověsili na krk mlýnský kámen a potopili ho do mořské hlubiny. (Mt 18, 6) Obtížným se může stát problém úkonů, které samy o sobě nejsou hříšné, ale bližním mohou dát příležitost ke hříchu. V takovém případě, pokud nevznikne větší škoda nebo nesnáz, se doporučuje takové činnosti vystříhat. Někdy ovšem je v zájmu dobra dovoleno bližního pohoršení vystavit. Tak je ku příkladu možné dát zloději příležitost ke krádeži, aby mohl být usvědčen.

Od pohoršení v pravém slova smyslu musíme rozlišit tzv. pohoršování se nad někým nebo nad něčím. Často bývá přirozenou lidskou reakcí, že se pohoršujeme nad jednáním některého ze svých bližních. Pokud v tom není skrytá zloba vůči člověku, ale jen odpor k špatnému jednání nebo hříchu, nejedná se o přestupek vůči mravnímu řádu. Mnohdy i to ovšem stačí k tomu, aby se místo budování míru a přátelství spíše mezilidské vztahy zabíjely, aby onemocněly rakovinou nenávisti a apatie. Nenávist je vnitřní odvrat od bližního s přáním zla a je hříchem těžkým. Její mírnější formou je závist, což je smutek z dobra bližního. Ochota a snaha k dialogu v sobě zahrnuje také ochotu vzdát se části toho, co se domníváme, že nám patří, nebo že bychom mohli získat.

Leckdy má naše neúcta k životu bližních kořeny v našich obavách a v hněvu. Ježíš od nás vyžaduje, abychom se neužírali v srdci zlobou a závistí. Dokonce od nás vyžaduje, abychom se dříve než se modlíme nebo přinášíme svůj dar na oltář, nejprve se svým bratrem smířili. Chce, abychom se vcítili do druhých a z lásky se chopili iniciativy. K tomu nám také dává zlaté pravidlo: Jak byste chtěli, aby lidé jednali s vámi, tak vy ve všem jednejte s nimi. V tom je celý Zákon i Proroci. (Mt 7, 12).

Doporučená literatura:
K. H. Peschke: Křesťanská etika, Vyšehrad 1999
A. Beneš: Morální teologie, Krystal 1994
J. Skoblík: Přehled křesťanské etiky, Karolinum 1997