Amen 3 (2000)

Smíření

Petr Beneš: "V něm je náš mír, on dvojí spojil v jedno." (Ef 2, 14)
Dagmar Kopecká: Jubileum smíření
Vladimír Slámečka: Otče, zhřešil jsem
Damián Němec: Způsoby udílení svátosti smíření
Štěpán Filip: Je církev hříšná?
Radim Černušák: Viny minulosti
Vojtěch Soudský: Odpuštění jako podmínka smíření
Tomáš Machula: Pokušení Ježíšovo a naše
Metoděj Kočí: Svatý Patrik, věrozvěst Irska
Karel Šprunk: Potopa
Potopa a její patristická interpretace

"V něm je náš mír, on dvojí spojil v jedno." (Ef 2, 14)

Vyhnání z ráje zakouší na sobě každý z nás. Žijeme v bolestném napětí se sebou, s druhými, se světem, protože jsme z Původce všeho učinili ve svém zvráceném myšlení někoho, kdo ohrožuje naši seberealizaci. Člověk, který vidí v Bohu nepřítele, se dostává do nepřátelství se vším, co je a co má, protože to vše je darem od Boha.

Jsme rozděleni vedví. Jednou částí své bytosti toužíme patřit Bohu, druhá část chce patřit sama sobě. Tělo jde proti duši, city proti rozumu, vášně proti vůli. Činnost brání naší modlitbě, práce konkuruje odpočinku. Naše vlastní zájmy jdou proti lásce k bližním. Potřebujeme druhé lidi - a často právě ty nejbližší odmítáme či zneužíváme. Rozdílná kultura, zvyky, barva pleti, náboženství nás neobohacují, ale spíše zneklidňují. Jsme závislí na věcech kolem nás - a zároveň jimi pohrdáme a zneužíváme je. Přírodu na jedné straně až zbožšťujeme a činíme z ní modlu nadřazenou člověku, zároveň ji však drancujeme a bojíme se toho, že se nám vymkne z rukou. To, co v ráji bylo prostředkem a cestou k Bohu, se nám najednou stává překážkou.

Instinktivně toužíme po jednotě. Co znamenají nostalgické vzpomínky na mládí, stylizování do dob dávno minulých, budování umělých "selských" světů na našich chalupách, kde má být všechno "jako dřív"? Tušíme, že svět, a my s ním, se stále více vzdaluje od původní harmonie, v níž člověk a stvoření byli sjednoceni ke chvále Tvůrce. Ve svém srdci neseme zranění, které pálí a volá nás dál, za hranice všeho dostupného. Vlastně nikdy nejsme úplně šťastni. Nikde nejsme úplně doma.

Jak řešíme ono roztržení v nás a kolem nás? Často se nám stává, že jednu z těch dvou částí, které jdou podle nás proti sobě, prohlásíme za zlou, hodnou opovržení; jednota pak má být získána jejím potlačením. Tak prohlašujeme za viníka své tělo, smysly, žádosti. Časné hodnoty konkurují věčným. Práce je jen nutným prostředkem obživy, všední dny musíme přetrpět, abychom mohli prožívat neděli. Každodenní starosti jsou nepřítelem naší modlitby. Hříšný svět a v něm hříšní lidé jsou největší překážkou na naší cestě ke svatosti. Proto všemu tomu vyhlašujeme válku a zdánlivě se tak stavíme na stranu Boha. Kvůli němu přece to ostatní opouštíme nebo jen trpně snášíme. A přitom mu tak nejvíc unikáme a pohrdáme tím, co nám daroval.

V našich životech se to nemusí projevovat tak extrémně, ale tendence k tomuto "řešení" má jistě občas každý z nás. ("Jak rádi bychom se modlili, ale brání nám práce, starosti, nemáme čas...") A tak zůstáváme ve světě - ale neradujeme se z něj. Pošilháváme po druhém břehu ne jako po naplnění, ale jako po vysvobození.

Může se nám stát ale i pravý opak. Abychom se vyhnuli onomu rozpolcení, které bolí, přestaneme usilovat o cosi "vyššího" a raději než v "neupřímném" rozpolcení žijeme "autenticky" v tomto světě. Dáváme tělu, po čem touží, realizujeme se ve spoustě aktivit, Bůh je pro nás nedosažitelný či příliš náročný ("svatost je pro vyvolené, já jsem obyčejný člověk a nebudu se tvářit, že můžu něco víc"), proto se vší vervou "sloužíme" světu.

Obě tato řešení jsou vlastně rezignací na možnost najít ztracenou jednotu. Jsou vlastně popřením jednoty. Skrývá se v nich nebezpečný dualismus, ve kterém proti sobě stojí dva principy, jeden dobrý a jeden zlý - vítězství je možné jen potlačením jednoho z nich. Podlehli jsme klamu a svádění toho, který je králem lži. Problém hledáme v "tom druhém", nikoli v propasti, kterou jsme mezi oběma částmi našich životů vyhloubili.

Jenže "Hospodin je jeden" (Dt 6, 4) - a nedělí se o své stvoření s někým jiným. Je žárlivým Bohem. Dává všechno - a chce všechno! Na počátku nebyly jakési dva stvořitelské principy, jeden dobrý a jeden zlý. Bůh stvořil všechno, "a viděl, že je to dobré". Satan pouze hloubí jámy a staví ploty, dobrovolně se vyděluje z jednoty s Bohem, rozbíjí jednotu tvorstva a svádí nás, abychom se i my přidali k jeho vzpouře, abychom odmítli mír.

Za všemi našimi spory a napětími tedy stojí ten základní spor spor s Bohem. Chceme-li nalézt jednotu, musíme ji hledat v tom, který je Nerozdělený. Musíme se smířit s Bohem. Apoštol Pavel nás k tomu vybízí s vášnivou naléhavostí: "... na místě Kristově vás prosíme: Dejte se smířit s Bohem!" (2 Kor 5, 20). Sami od sebe se ale s Bohem smířit nemůžeme. Hřích, který nás od něj odděluje, nám v tom brání. Brání nám opravdu jasně vidět i samu potřebu tohoto smíření.

Mír nemůžeme nabídnout my. My ho můžeme "jen" přijmout. Jen Bůh sám, který o nás nepochopitelně stojí, který nás nepřestává milovat a volat, nás může se sebou smířit, darovat nám Smíření. Kristus "je náš pokoj", on to, co bylo odděleno a znepřáteleno, "spojil v jedno" (Ef 2, 14). V něm byly překonány všechny rozpory a napětí.

On znovu spřátelil božství a lidství, tělo a duši, ducha a hmotu. Svou krví omyl ze stvořeného zlo hříchu a ukázal nám je ne jako protiklad Boha, ale jako cestu k němu. Svět, čas, hmota, příroda, tělo už nestojí mezi námi a Bohem, ale jsou spolu s námi na straně Boží.

Ježíš Kristus svým životem práce, učení, putování spojil naši aktivitu s aktivitou samotného Boha. Už můžeme své síly plně nasadit do služby světu bez obav, že je upíráme Bohu. V životě a práci Ježíše Krista dal Bůh definitivní smysl našemu lopocení.

Tato aktivita však vrcholí v odevzdání, které není popřením, ale očištěním toho, co s láskou budujeme. Zdánlivá pasivita kříže odzbrojuje zlo, které překáží naplnění našeho díla. Je to rovnání pahorků a zasypávání údolí mezi rozpolcenými částmi našeho bytí. Činí nás schopnými milovat bez výhrady a tak obnovuje původní jednotu lidstva na nepředstavitelně vyšší rovině Božího synovství.

"Dokonáno jest!" Víc nemůže být řečeno, víc pro naše usmíření nelze udělat. V Kristu přijal Otec do své náruče každého z nás. Vždyť své marnotratné syny tolik vyhlížel! Jak to, že pak ale ve svých životech stále bolestně prožíváme všechna ta napětí, rozpory? Což si právě hluboce věřící křesťané snad ještě víc než jiní bolestně neuvědomují všechna ta napětí, jimž jsou vystaveni? Není pak něco v nepořádku? Opravdu jsme přijali Smíření?

Svatý Pavel, kterého nemůžeme vinit, že by nepochopil smysl a hodnotu Kristovy smírné oběti, prožíval také bolestné napětí mezi tělem a duchem, pokojem a úzkostí, slabostí a silou. A právě on nás vybízí, abychom byli "služebníky smíření" (srov. 2 Kor 5, 18). Jsme-li opravdu součástí Kristova těla, musí se světu tohoto smíření dostávat právě skrze nás, skrze naši účast na Kristově životě a smrti. V našich rozporech a úzkostech tedy prodlouženě krvácejí Ježíšovy otevřené rány a skrze službu církve rozlévají mír.

A tak denně svádíme boj ve vztahu k sobě samým, k bližním, k věcem, k Bohu. Prožíváme přitom úzkost, neklid, nejistotu. Avšak napojením na Ježíše tím vším sloužíme sjednocování, dovršování. Kristova láska sjednocuje bolest a štěstí. Tak můžeme aspoň trochu porozumět, proč se velcí světci uprostřed bolesti radovali. Ne že by je těšila bolest, ale za ní a v ní vnímali jistotu Ježíšovy lásky. A tak se bolest mění v radost. Bolest zůstává, ale je bolestí uzdravování, ne šířící se choroby. A nakonec i to, co nejvíce rozdělovalo naše životy a jevilo se jako konečné rozlomení - smrt - stává se branou k životu.

"Jsme jako vojáci, kteří padnou během útoku, z nějž vzejde mír." (Teilhard de Chardin)

Dejme ale pozor, abychom bojovali se správným nepřítelem. Tím není tělo, svět, vášně, práce, bližní, cokoliv stvořeného nebo snad dokonce příliš náročný Bůh. Je jím hřích - propast, nicota oddělující části, které byly ve stvoření a ještě pevněji ve vykoupení spojeny. Bolestivé je obojí - rána, kterou nám zasazuje hřích, i úder, kterým zasazujeme smrtelnou ránu hříchu. Jen jedna bolest je ale spasitelná, ta, která nás spojuje s Kristem.

Petr Beneš

[Zpět na záhlaví]

Jubileum smíření

Dagmar Kopecká

"Čiňte pokání a věřte evangeliu." Označeni popelem, symbolem pomíjivosti a očistného pokání, vstupujeme do doby postní. Je to "doba příhodná" k obrácení, "čas spásy" přinášející nám dar smíření. Letošní postní doba je příhodná dvojnásob; je součástí Velkého jubilea 2000, roku obrácení a smíření, roku zasvěceného oslavě Kristova vykupitelského díla. Volání po obrácení a smíření se s Bohem, bližními i sebou samým se tak stává silnějším a naléhavějším, podobně i prostředky obrácení a uzdravení našich životů a vztahů jsou nám nabízeny v hojnější míře. Letošní půst se tak stává jakýmsi vyvrcholením cesty obrácení a smíření, na niž nás církev pozvala při zahájení Jubilea.

Postní doba, stejně jako jubilejní rok, je časem milosti. Výzvou k "roztržení našich srdcí", k otevření se Božímu milosrdenství. Je to doba otvírání vězení, v nichž jsme se sami uzavřeli, doba odstraňování překážek, které nám brání nejen v cestě, ale i ve výhledu. Je to milostivý čas Hospodinovy přízně, v němž Kristus přináší nám chudým radostnou zvěst, nás zajaté propouští na svobodu, nám slepým navrací zrak.

Osvědčené formy pokání, jejichž užívání nám církev každoročně v postní době předepisuje, se letos zároveň stávají prostředky na cestě k cíli Jubilea. Půst nás vede k smíření se sebou samými, modlitba je branou k usmíření s Bohem a almužna lékem na tvrdost našich srdcí, jež brání smíru s bližními. Smír není dosažitelný tam, kde vládne hřích; nelze tedy započít cestu k smíření jinak než odvrácením vůle od hříchu, pokáním.

Každý hřích, i když je činem jednotlivce, má větší či menší dopad na celé církevní společenství, celou lidskou rodinu. Tak jako vyznáváme společenství svatých, můžeme podobně mluvit i o společenství hříchu; hřích má nejen individuální, ale i společenský rozměr. Tuto skutečnost musíme zohlednit při léčbě hříchu: pokání by nemělo být jen vnitřní a individuální, ale také vnější, společenské; mělo by sjednocovat, usmiřovat společenství, jež bylo hříchem rozbito a znesvářeno. Proto církev v určité dny a doby zavazuje celé společenství věřících ke konání skutků pokání (5. církevní přikázání). Společnému pokání je věnován velký prostor také v římském postním kalendáři jubilejního roku. Postní doba je zahájena kajícím průvodem a veřejnou prosbou o odpuštění, každý pátek se koná křížová cesta a kající bohoslužba, úterý Svatého týdne je pak vyhrazeno společnému slavení svátosti smíření.

Za zmínku stojí ještě jedna zvláštnost postního jubilejního kalendáře: na každý čtvrtek postní doby je zařazena eucharistická adorace. Je připomínkou Ježíšovy modlitby v Getsemanské zahradě: Zůstaňte zde, bděte a modlete se, abyste neupadli do pokušení. Zároveň je i nezbytným, životně důležitým pokračováním našeho pokání. Odklon od zlého musí být dokončen přimknutím k dobru, poznání vlastního hříchu je nutné doplnit zvěstí o vykoupení. Zúžený pohled na svět skrze temnotu našich hříchů a zakoušení neschopnosti vysvobodit se by byl pohledem tváří v tvář zmaru a bezvýchodné smrti. Musíme rozšířit své obzory pohledem na Krista. Skrze něho máme pozorovat vše kolem sebe, sebe sama i svůj hřích, protože skrze něho povstalo veškeré stvoření, skrze něho je zrušeno otroctví hříchu a smrti a skrze něho bude také vše obnoveno. Pohled na Krista nám odhaluje tajemství našeho života včetně jeho stinných stránek a ukazuje cestu spásy. Toto zaměření na Krista, a především na Krista svátostného, není charakteristické pouze pro postní dobu, ale pro celý jubilejní rok, který bývá také nazýván eucharistických rokem. Eucharistická adorace nám má po celý jubilejní rok připomínat, že Kristus ve svátosti eucharistie je pro nás stálým zdrojem božského života.

Na závěr ještě připomeňme, že postní doba je součástí velikonočního okruhu liturgického roku, nemá smysl sama o sobě, svůj význam čerpá ze svého vztahu k Velikonocům. Půst není cílem, je prostředkem, není naplněním našeho života, ale přípravou na nový život v Kristu. Zřetelně to dokládá také další účel postní doby: příprava na křest či obnovu křestních slibů. Půst nás má dovést k "znovuzrození", k opětovnému veřejnému zřeknutí se zla a vyznání víry, k těsnějšímu přimknutí ke Kristu, jenž nám nabízí podíl na svém vítězství nad smrtí. Vyvrcholením postního úsilí nejsou naše hladové žaludky, otlačená kolena či hojnější milodary, ale radostná oslava zmrtvýchvstání. Hluboké prožití smíru s Bohem, který se stal jedním z nás, který dává neskutečně krásný smysl našim bídným existencím, v němž jsme všichni jedno. Tato čistá, vše přetrvávající (ne pouze chvilková) radost ze spásy, k níž nás postní čas - pokud jsme jej nepromarnili - každým rokem vždy o krůček přibližuje, je také cílem letošního jubilejního roku. Kéž k oslavě letošních Velikonoc i Velkého jubilea doputujeme do běla obmytí milostí Boží, aby nás Bůh mohl naplnit neutuchající radostí i pokojem ve víře.

[Zpět na záhlaví]

Otče, zhřešil jsem...

Vladimír Slámečka

V jednom společenství se diskutovalo o svátosti smíření. Zaznívaly více či méně naučené fráze, až se jeden mladý člověk odvážil nahlas vyslovit to, co většina přítomných jen neuměle skrývala: "Pro mě je zpověď jen nepříjemnou povinností. Necítím potřebu se zpovídat a samotná zpověď do mého duchovního života nic nového nepřináší." Krize pokání, která už leckde v Evropě běží naplno, proniká pomalu, ale jistě také k nám. Částečně je to dáno i tím, že zapomínáme, co je to hřích, co je to pokání a jak velkým dobrodiním je smíření mocí Kristova kříže. Zapomněli jsme, nebo jsme snad nikdy nevěděli, jak tuto slavnost radostně slavit.

Pokání
Slovem pokání často překládáme starozákonní termín sub, vyjadřující radost zajatce vysvobozeného z otrockého zajetí. Pokání je podle sv. Antonína Paduánského slavnost plná radosti, z toho, že po pádu přichází odpuštění. Tomáš definuje pokání jako mravní ctnost, která uschopňuje vůli k tomu, aby se vnitřně odvrátila od hříchu a Bohu poskytla dostiučinění (srv. STh III 85, 3). Nový zákon používá termín metanoia, tradičně překládaný jako obrácení. Pokání v sobě zahrnuje nejen uvědomění si vlastního hříchu či hříšnosti jako takové a lítost nad tímto skutkem, ale v neposlední řadě touhu po novém životě. Silná touha, aby se hřích už v mém životě neopakoval, se musí stát pevnou součástí našeho pokání. Pokání se tak stává neustálou konfrontací našeho života s Boží normou na něj kladenou a vyjadřuje naši připravenost ke změně, kdykoliv poznáme, že nejdeme správnou cestou. Dr. Skoblík používá výstižnou definici, když mluví o pokání jako o uznání poznaného.

Tento vnitřní rozměr pokání musí korespondovat s vnějším postojem, s našimi kajícími skutky. Je třeba stále mít na paměti, že Ježíšova výzva k obrácení a pokání, jako již u proroků, nemíří na ... vnější skutky, žíněné roucho a popel, posty a umrtvování, nýbrž na obrácení srdce, na vnitřní pokání (srv. KKC x1430). Přesto však kající skutky jsou a zůstanou důležitou součástí pokání. Tradičně k nim náleží půst, modlitba a almužna. Život však s sebou přináší i další možnosti pokání. Může to být trpělivé snášení bolesti, nemoci a utrpení, poctivé vykonání namáhavé práce nebo obtížných úkolů. Celá kající praxe církve pak vrcholí ve svátosti smíření, ve které se Kristus jako lékař našich duší sklání ke svému nemocnému, ale přesto nade všechno milovanému dítěti, aby ho uzdravil.

Smíření jako svátost
Dokument Ordo paenitentiae (Řád pokání) tvoří liturgický, dogmatický i právní základ pro obnovené slavení svátosti smíření. Je třeba zdůraznit, že dokument nepoužívá termínu "svatá zpověď", neboť je to termín zavádějící a neúplný, ale hovoří o "slavení svátosti smíření." Jako každá jiná svátost, i svátost smíření je liturgickou slavností a je k užitku všech, aby ji v tomto duchu prožívali. Je slavností, plnou radosti pro celebranta, neboť může zprostředkovat Boží milosrdnou lásku, je slavností pro penitenta, neboť okouší dobrotu našeho Boha. Je slavností celé církve, neboť se tu znovu vylévá hojný proud uzdravující Boží milosti na hříchem nemocného člověka, který je údem mystického těla Kristova. Samotný termín smíření je do II. Vatikánu v teologii téměř neznámým pojmem. A přece ho používá často i Písmo svaté (srv. Kol 1, 18-20, Řím 5, 6-11, 2 Kor 5, 17-22), aby vyjádřilo, že v Ježíši Kristu se přišel Bůh smířit s člověkem. Zatímco hřích je naše "ne" Bohu, je smíření naše "ano" k nabídce Boží lásky (B. Härring). Ve smíření je to Bůh, který je aktivní, a je to člověk, který tuto nabídku přijímá. Smíření také poukazuje na nezanedbatelný antropologický rozměr našeho pokání - je třeba se neustále smiřovat s lidmi - mezi sebou navzájem, neboť bez smíření s člověkem nemůže být smíření s Bohem. A samo slovo nám připomíná, co je výsledkem: je to pokoj, který svět nemůže dát, pokoj, který nám znovu a znovu nabízí zmrtvýchvstalý Pán.

Původ a podstata svátosti smíření
Tak jako u každé svátosti, sahá i historie svátosti smíření až k Pánu Ježíši Kristu. To on během své veřejné činnosti nejen odpouštěl hříchy, nýbrž celým svým životem i působením přinášel do lidských srdcí smíření, odpuštění, pokoj a radost. To on vypráví svým učedníkům podobenství o všezahrnující a všeodpouštějící lásce Boží k lidem, stoluje s hříšníky a nakonec se na usmíření hříchů vydává na smrt.

Pán Ježíš si však uzdravující moc svého milosrdenství nenechává pro sebe, ale dává na ní apoštolům podíl, aby pokračovali v jeho díle usmiřování lidstva s Otcem. Tento rozměr jejich služby je zejména vyjádřen slavnostními slovy, která říká Kristus Šimonu Petrovi: "Tobě dám klíče od nebeského království: co svážeš na zemi, bude svázáno na nebi a co rozvážeš na zemi, bude rozvázáno na nebi" (KKC x 1445). A sv. Pacián k tomu poznamenává: "Cokoliv rozvážete" (praví Kristus) - vůbec nic nevyjímá. Cokoliv, praví, ať je to velké nebo malé (Ep 3, 12). Když po svém velikonočním vítězství přichází Pán mezi své učedníky, svěřuje jim důležité poslání: Jako mě poslal Otec, tak já posílám vás. Po těch slovech na ně dechl a řekl jim: Přijměte Ducha svatého. Komu odpustíte hříchy, tomu jsou odpuštěny, komu je neodpustíte, tomu odpuštěny nejsou (Jan 20, 21-23). Bůh nečiní rozdíl, své milosrdenství přislíbil všem a moc odpouštění propůjčil svým kněžím bez jakékoliv výjimky (sv. Ambrož: De poenit. I 3,10).

Toto místo bývá v učebnicích dogmatiky tradičně označováno za ustanovení svátosti smíření. Zmrtvýchvstalý Kristus tak jasně naznačuje, že moc odpouštět hříchy, kterou svěřuje své církvi, vyvěrá z velikonočního pramene jeho vítězství nad smrtí. Smířením s Otcem není na tomto místě evangelia pověřena nějaká abstraktní společnost, ale Ježíšovi konkrétní učedníci, kteří mají tuto moc převzít. Církev si byla vždy vědoma tohoto charakteru svátostného pokání, vždy viděla v biskupovi nositele této moci, který ji deleguje na svoje spolupracovníky kněze. Kněží vykonávají tuto moc tou měrou, jakou jí byli pověřeni buď od svého biskupa (příp. řeholního představeného), anebo od papeže, v rámci církevního práva. Tomuto pověření příslušným představeným říkáme zpovědní jurisdikce a kněz, který by ji neměl, by zpovídal neplatně.

Nikdy se však církev nedomnívala, jak je tomu u některých teologů dnes, že by tuto moc mohl mít celý Boží lid, tedy i laici. "Zpověď" laikům, mnichům nebo i jáhnům se v určitých dobách v církvi vyskytuje a někteří teologové ji doporučují nebo dokonce vyžadují (např. Petr Lombardský a Tomáš Akvinský). Ačkoliv se může stát vynikající formou duchovního vedení, od svátosti se v podstatných rysech liší.

Materie a forma
Svátost smíření je spolu s manželstvím jednou ze svátostí, pro které příliš nevyhovuje scholastická kategorizace na materii a formu. Přesto se o to scholastičtí teologové pokusili a od doby tridentského koncilu je tento pohled všeobecně přijímán celou církví. Materií, resp. quasimaterií je lítost, vyznání hříchů, dostiučinění a rozhodnutí o případné satisfakci. Formou svátosti smíření jsou slova rozhřešení, která v latinské církvi zní: "Uděluji ti rozhřešení ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého".

Každá z těchto částí hraje při slavení svátosti smíření svou nezastupitelnou úlohu; projděme tedy společně obnovený ritus svátostného pokání a zamysleme se krátce nad každou z nich.

Příprava
Zpytování svědomí
Zpytování svědomí by nemělo být omezeno na bezprostřední přípravu ke svátosti, ale mělo by být pevnou součástí našeho kajícího smýšlení a každodenní modlitby. Liturgie nám ho vřele doporučuje každý večer v rámci Modlitby před spaním (kompletář). Nemá to být ale bezcenné probírání hříchů, ale především srovnání mého života s Ježíšovým životem.

Nejsem nepřítelem tzv. zpovědních zrcadel, ale mohou často svádět k názoru, že zpytování svědomí spočívá v zaškrtnutí si hříchů z nějakého objemného katalogu. Zpytování svědomí je podle sv. Terezie z Avilly dokonce nebezpečné, obíráme-li se sami sebou, místo abychom se opírali o Boha. Tím nejlepším zpovědním zrcadlem je evangelium; jen ono mi dokáže nastavit skutečné zrcadlo, ve kterém se mohu spatřit takový, jaký jsem. Ale také jen ono mi může nabídnout pomoc: tou je živý Pán, očekávající mě ve svátosti smíření jako milosrdný a milující Bůh.

Lítost a rozhodnutí k nápravě
Důsledkem kajícího smýšlení, resp. zpytování svědomí, je lítost, zároveň s pevným rozhodnutím změnit svůj dosavadní život, případně napravit to, co jsem svým hříšným jednáním zavinil (restituce).

Mezi úkony kajícníka zaujímá první místo lítost. Bez opravdové, skutečné a nefalšované lítosti by nebylo svátosti smíření. Bylo by málo platné, kdybychom se třeba denně zpovídali, ale svých hříchů přitom nelitovali. Co to ale je lítost? Trident nám ji definuje jako bolest duše a ošklivost nad spáchanými hříchy, spojenou s předsevzetím v budoucnosti více nehřešit. Je to vlastně důsledek naší lásky k Bohu: milujeme-li ho opravdu, musíme cítit bolest nad tím, že jsme ho svým jednáním zranili.

Lítost se tradičně dělí na lítost dokonalou a nedokonalou. Je-li důvodem lítosti samotná láska k Bohu, nazývá se dokonalá lítost (contritio). Rodí-li se lítost z jiných nadpřirozených pohnutek, např. ze strachu před věčným zavržením nebo z touhy po odměně v nebi, mluvíme o lítosti nedokonalé (attritio). (Hříchu můžeme litovat také proto, že pro nás má nepříjemné důsledky, např. že člověk, na kterého jsem se rozzlobil, se mnou teď nemluví. To je ale lítost přirozená, která nemá na život v milosti žádný vliv.) Dogmatika tradičně učí, že dokonalou lítostí se odpouštějí těžké hříchy v případě, že je spojena s touhou přijmout svátost smíření, jakmile to bude možné; lítost nedokonalá postačí k odpuštění hříchů jen ve spojení se svátostí smíření. Je třeba zdůraznit, že lítost by měla být všeobecná (lituji všech spáchaných hříchů).

Dobře připraveni, litujíce svých hříchů a pevně rozhodnuti v budoucnu už víc nehřešit, můžeme přistoupit k vlastnímu slavení svátosti. Podobně jako u jiných svátostí, i tady má dobrá příprava svoje nezastupitelné místo a hraje klíčovou úlohu v tom, s jak velkým užitkem svátost smíření přijmeme. Příprava by měla být dílem celého Božího lidu: penitenta, kněze i ostatních věřících.

Vlastní slavení svátosti
Zpověď
Jak vypadá vlastní obřad? Začíná přijetím kajícníka, který se má přivítat s bratrskou láskou a laskavě, vždyť kněz tu zastupuje samotného Krista. Penitent se poté přežehná křížem a je-li to vhodné, může se krátce představit, uvést, kdy se naposledy zpovídal a případně, s jakými těžkostmi se setkává ve svém křesťanském životě.

Poté má zaznít Boží slovo, které osvěcuje penitenta, aby poznal své hříchy, volá ho k obrácení a vlévá mu důvěru v Boží milosrdenství. Jako při slavení každé svátosti, i ve svátosti smíření má v duchu obnovené liturgie disponovat Boží slovo penitenta k co nejužitečnějšímu přijetí svátosti. Ordo poskytuje celebrantovi celou řadu vhodných úryvků z Písma, přečíst ho může podle okolností jak zpovědník, tak penitent. Úryvek si může vybrat i sám kajícník s ohledem na svoje hříchy, ze kterých se bude vyznávat.

Pak následuje vlastní vyznání hříchů, resp. zpovědní dialog kněze a penitenta. Kajícník může svoje hříchy vyznávat sám, někdy je však užitečné, aby mu zpovědník pomohl. Je nezbytné, aby kajícníci vypočítali ve zpovědi všechny smrtelné hříchy, kterých si jsou po pečlivém zpytování svědomí vědomi, i když se jedná o velmi skryté hříchy, spáchané jen proti dvěma posledním přikázáním desatera... Ti, kteří jednají jinak a vědomě zamlčují nějaký hřích, jednají, jako by nic nepředložili Boží dobrotě, aby jim to bylo skrze kněze odpuštěno. Vždyť když se nemocný stydí ukázat lékaři ránu, lékař nemůže léčit, co nezná (Tridentský koncil). Jak vyplývá z výše uvedených dokumentů církve, je penitent povinen vyznat všechny smrtelné hříchy, jejich počet, druh a okolnosti měnící druh hříchu, spáchané po křtu a dosud nevyznané, resp. neodpuštěné. Pokud z nějakého důvodu nemůže vyznat všechny těžké hříchy, je povinen tak učinit při nejbližší příležitosti. Je dovoleno se zpovídat i z hříchů už odpuštěných, je však třeba uvážit, zda to vede k duchovnímu užitku penitenta (např. opakování všech už vyznaných hříchů při tzv. generální svátosti smíření).

Ve svátosti smíření lze samozřejmě vyznávat i všední, lehké hříchy (i když to není nutné, neboť mohou být odpuštěny jinými prostředky - modlitba, almužna atd.) Mluvíme pak o tzv. svátosti smíření ze zbožnosti, která rozmnožuje posvěcující milost a vlévá kajícníkovi milost pomáhající v boji s hříchy a chránící ho před pádem do těžkého hříchu.

Je asi zbytečné připomínat, že vlastní vyznání má být pravdivé a upřímné, vykonané osobně (vyznání např. písemně, telefonem nebo po internetu je nepřijatelné), tajně a srozumitelně.

Poté vyslechne penitent zpovědníkovo poučení. Celebrant se v něm nejen dotýká významných momentů z kajícníkova vyznání, mnohdy mu ještě pomůže k úplnosti vyznání, ale především ho disponuje k plnému přijetí rozhřešení tím, že ho povzbuzuje k lítosti. Tato část svátosti smíření může však splynout s vyznáním, pokud zpovědník uzná za vhodné nebo pokud je požádán, aby do vyznání vstupoval (pomoci k úplnosti ap.).

Zadostiučinění
Důležitou součástí zpovědníkova poučení je přijetí zadostiučinění (lidově "za pokání" se např. pomodlíš...) Ordo používá termínu opus paenitentiae (kající skutek), který má nesmírně bohatý význam: Pokání nemá být jen odčiněním minulosti, ale má napomáhat budoucnosti. Může se vykonat modlitbou, sebezáporem, ale především službou bližnímu a milosrdenstvím. (čl. 18) Ukazuje se tu na trojí aspekt zadostiučinění: modlitba naše uzdravené srdce obrací k Bohu, půst naopak k nám samým a almužna nám odkrývá sociální rozměr smíření. Tak jako hřích narušuje tento trojí vztah člověka (k Bohu, k sobě samému a k bližnímu), má ho pokání opět obnovit. Kající skutek má svým charakterem odpovídat i charakteru hříchů, má brát v úvahu osobní situaci kajícníka a mít na zřeteli jeho duchovní dobro. Trident říká, že zpovědník jako lékař duší má předepsat vhodné prostředky k vyhojení duševních ran. Zatímco ve starověku musel být tento skutek vykonán před přijetím rozhřešení, je tomu od počátku 1. tisíciletí naopak. Kněz nám tedy udělí rozhřešení před vykonáním zadostiučinění. To nás však nezbavuje povinosti uložený kající skutek vykonat, jinak by svátost smíření nebyla platná a upadli bychom do nového hříchu. Sem také patří povinnost restituce, tedy odčinění toho, co jsme svým hříšným jednáním způsobili. Jestliže penitent něco ukradl, je povinen vzniklou škodu nahradit, jestliže výsledkem cizoložství je dítě, je penitent povinen ho vychovat ap.

Kajícník, který přijal kající skutek (měl by knězi potvrdit, zda mu rozumí a je schopen ho splnit - např. zpovědník uloží četbu knihy, kterou penitent nemá k dispozici ap.), poté modlitbou prosí Boha Otce za odpuštění svých hříchů, dává najevo svou lítost a úmysl začít nový život. Je vhodné na tomto místě použít modliteb, složených ze slov Písma svatého (Otče, zhřešil jsem proti tobě...).

Rozhřešení
Poté kněz pronese modlitbu rozhřešení, která je formou svátosti smíření. Vztáhne přitom ruce nad hlavu kajícníka, neboť to je prastaré gesto svolávání Ducha svatého a kněz přece vyprošuje pro kajícníka Boží odpuštění. Kajícník poté vyjádří svou radost krátkou invokací, např. na výzvu kněze Chvalte Hospodina, neboť je dobrý, kajícník odpovídá: Jeho milosrdenství trvá navěky. Je však možné použít jednu z deseti děkovných formulí, jak ji Ordo uvádí v Liturgii svátostného smíření pro více kajícníků. Tím slavení svátosti smíření končí.

Jak často přistupovat k této svátosti?
Jak často bychom měli ke svátosti smíření přistupovat? Každý věřící, jakmile dospěl do věku užívání rozumu, je povinen alespoň jednou za rok upřímně vyznat své těžké hříchy (CIC, can. 989). Prakticky to znamená, že povinnost zpovídat se zavazuje každého katolického křesťana alespoň jednou ročně a to pouze tehdy, dopustil-li se těžkého hříchu. Člověk žijící z víry však potřebuje pro svůj duchovní růst slavit svátost smíření mnohem častěji. Běžně se hovoří o měsíčním intervalu, je však užitečné řídit se doporučením zpovědníka. Pro někoho může být měsíční interval příliš krátký, pro lidi žijící intenzivním duchovním životem zas naopak příliš dlouhý. Čím víc se totiž člověk přibližuje Bohu, tím častěji touží po spásonosném setkání s ním ve svátostech, svátost smíření nevyjímaje.

Svátost smíření prochází v současné době krizí. Na mnoha místech Evropy byla už takřka úplně vypuštěna z duchovního života věřících. Zpovědnice slouží jako bedny pro uložení úklidového náčiní nebo nepotřebných kostelních věcí. Mnohde byly úplně zrušeny, ale zpovědní místnosti je nenahradily. U nás situace ještě tak dramatická není. V našich kostelích stále vidíme o Velikonocích, Vánocích nebo prvních pátcích alespoň ve městech nával kajícníků, tlačících se před zpovědnicemi. Rozhodně to ale není důvod k bohorovnému klidu: je to spíše vybídka k tomu, abychom sami, ve svých rodinách, farních a řeholních společenstvích objevili krásu a důležitost pokání a pochopili, že dobře prožitá svátost smíření může být jedním z nejradostnějších okamžiků na cestě za Pánem.

[Zpět na záhlaví]

Způsoby udílení svátosti smíření

Damián Němec

Církev v obnovené liturgii svátosti smíření (Ordo paenitentiae) nabízí tři možnosti, jak tuto svátost slavit - první je individuální vyznání a rozhřešení, druhá spočívá ve společné kající bohoslužbě a jednotlivém vyznání a rozhřešení, a třetí je rozhřešení více kajícníků najednou bez individuálního vyznání. Z právního hlediska však není nutné rozlišovat první a druhou možnost. Jedná se tedy pouze o dva způsoby.

Dříve než si je přiblížíme, musíme si připomenout samotnou podstatu této svátosti, sílu, z níž vychází, a účinky, které působí: z toho je totiž odvozena i podoba jejího obřadu.

V první řadě se ve svátosti smíření člověk setkává s Bohem jako Otcem. Otec touží po návratu svého dítěte, které odbočilo, ne-li zabloudilo mimo cestu připravenou pro jeho život.

Druhou a možná ještě překvapivější skutečností je, že Otec vyvolil jako nástroj svého milosrdenství církev - společenství věřících. Jednak tím podtrhuje charakter hříchu, který dalece přesahuje osobu hříšníka, jednak dává slavení a přijetí smíření také lidský rozměr: potřebujeme, aby tu byl člověk, který s námi kráčí po cestě obrácení; člověk, který se na naši cestu může podívat nezaujatě, pod zorným úhlem své zkušenosti a daru Ducha svatého, který je mu dán jako součást jeho poslání.

Svátost smíření je tedy především osobním setkáním. Nejde jen o vyznání a rozhřešení z jednotlivých hříchů, ale o celou osobu hříšníka. Má-li být obrácení skutečné, musí zasáhnout celou bytost. Takové "odevzdání" se nejlépe děje v individuálním rozhovoru, při kterém můžeme vyjevit i nejtajnější hlubiny své osobnosti. Velikým darem a požehnáním je zpovědník, s nímž máme vzájemné duchovní souznění, který rozumí tomu, co říkáme, a dokáže pro nás vybrat nejvhodnější lék v podobě rady, poučení či pokání.

Individuální vyznání a rozhřešení
Z toho všeho vyplývá, že pouze individuální zpověď zůstává náležitým způsobem slavení svátosti smíření, slavnosti Božího milosrdenství a obrácení hříšníka.

Jako u každé liturgické slavnosti, ani u svátosti smíření není lhostejné, kde se odehrává. Nejvhodnějším místem je sakrální prostor kostel, kaple. Kajícník by měl mít možnost vybrat si větší nebo menší míru "anonymity". Proto vedle klasických zpovědnic jsou zřizovány i zpovědní místnosti, jak k tomu vybízejí současné liturgické předpisy. Obojí možnost v sobě skrývá velké dobrodiní i úskalí. Ve zpovědnici "za mřížkou" může být psychologicky snadnější vyznat se z určitých hříchů. Na druhé straně však mřížka zakrývá onen ráz osobního setkání, o kterém byla řeč, a navíc není vždy chráněno soukromí před druhými (v některých kostelích nelze čekat na zpověď a nevyslechnout přitom vyznání předchozího penitenta).

Zpověď tváří v tvář jistě lépe odráží podstatu svátosti, ale skrývá v sobě jiné nebezpečí: přílišný důraz na lidské setkání s lidským udělovatelem. Svádí k zaměňování zpovědi s psychoterapií, hledání především lidské pomoci, útěchy a řešení problémů u člověka, který mi vyhovuje. Více než na Boha a jeho odpuštění je kladen důraz na to, co je nashromážděno v mém srdci. Není snadné vždy zachovat správnou rovnováhu mezi lidským a božským v této svátosti. Hodně tu záleží na osobní dispozici jak penitenta, tak zpovědníka.

Až v poslední době se častěji stává, že svátost je udělována mimo zpovědnici či zpovědní místnost. Někdy je to dáno vnějšími okolnostmi, které jsou naprosto jasné a prakticky nepřekonatelné - např. v případě nemocných, upoutaných na lůžko, nebo v naléhavých případech, ale také tam, kde není zřízena zpovědní místnost a zpovědnice je nevhodná. Liturgický prostor jistě není podmínkou k platnosti této svátosti, ale zároveň to není něco nepodstatného. Důstojnost a uzpůsobení prostoru vyvolává v člověku "liturgickou odezvu", vytváří posvátnou atmosféru, ve které je kajícník lépe schopen přijmout Boží působení. Rozhodně tedy zpověď ve skladu s knězem v džínách a v kožené bundě nebude pravidelným a definitivním řešením, i když v mimořádných případech jinak nelze.

Individuální zpověď přepokládá iniciativu kajícníka, jeho schopnost poznat a vyznat své hříchy. Avšak mimořádně lze udělit tuto svátost i člověku, který (nejspíše ze zdravotních důvodů) není schopen jednotlivého nebo osobního vyznání hříchů. Pokud je schopen aspoň vnímat a nějakým způsobem reagovat, může mu zpovědník pomoci kladením otázek, zvláště pokud ho zná. Stačí, když kajícník dokáže vyjářit ano - ne, např. pohybem hlavy, očí, stiskem ruky.

Udělení svátosti smíření je však možné i v případě, že penitent není schopen ani reagovat na otázky (ve stavu kómatu, bezvědomí), což ještě nemusí znamenat, že nevnímá. Pokud je o něm známo, že se ve svém životě snažil žít křesťanským způsobem a že kdyby mohl, jistě by ke svátosti smíření přistoupil, vychází mu církev vstříc nejzazší možností, jak lze udělit svátost: pod podmínkou. Formule rozhřešení bude v takovém případě znít např. "jsi-li připraven, uděluji Ti rozhřešení..." I v tomto způsobu jde o osobní setkání, byť jsou tu překážky, které brání jeho plnému prožití.

Společné rozhřešení
Druhý způsob, pro nás asi prakticky neznámý, je společné vyznání a rozhřešení. To znamená udělení svátosti smíření najednou více příjemcům, aniž by osobně vyznali své hříchy zpovědníkovi. Tento způsob je opravdovou výjimkou, a to především pro samotný charakter svátosti smíření. Pro mnoho lidí je lákavá jeho snadnost a naprostá anonymita, ale hrozí zde nebezpečí oslabení svátosti v její podstatě. Proto církev k jeho použití stanoví opravdu přísné podmínky. Jedinou situací, ve které je jeho užití zcela legitimní, a to bez jakéhokoli omezení, je nebezpečí smrti. To neznamená, že lidé, kteří o svátost žádají, již umírají, ale že jsou v nebezpečné situaci, která může velice brzy končit smrtí, a čas a okolnosti nedovolují osobní vyznání a jednotlivé rozhřešení (v takové situaci je oprávněn udělit svátost smíření každý platně vysvěcený katolický kněz, i kdyby jinak toto oprávnění neměl - z důvodu exkomunikace, interdiktu, suspenze nebo omezené či chybějící jurisdikce).

Společné rozhřešení lze legitimně udělit i v případě, který je označován jako "závažná nutnost", tj. pro veliký počet kajícníků není tolik zpovědníků, aby mohli být v náležitém čase jednotlivě vyzpovídáni, takže by zůstali nezaviněně dlouhou dobu bez svátostí. Zde je potřeba připomenout, že to není případ "sezónních návalů" před velkými svátky či místních návalů na poutních místech, neboť v těchto případech je možné náležitě přijmout svátost smíření o několik dní později či na jiném místě. Jde pouze o situace a místa, kde je tak velký nedostatek kněží, že nemohou v nějakém rozumném čase posloužit všem potřebným.

Někdy je opravdu těžké rozlišit, zda tato situace nastala, či ne - proto je posouzení vyhrazeno diecéznímu biskupovi. Ne, že by biskup rozhodoval v každém jednotlivém případě (to by vedlo k veliké nepružnosti a praktické neproveditelnosti této výjimečné možnosti), ale měl by stanovit přesnější pravidla vycházející z konkrétní situace v jeho diecézi.

Jak vypadá společné slavení svátosti smíření v praxi? Je snaha, aby se její obřad co nejvíce přiblížil řádnému způsobu udílení, aby bylo zachováno co nejvíce společných prvků. To znamená krátký úvod s výzvou ke kajícníkům, k obrácení se do svého nitra a k upřímnému vyznání, dále krátký úryvek z Písma svatého, který je má k tomu povzbudit. Odpadá osobní vyznání, které je obvykle nahrazeno obecným vyznáním, jak ho známe ze mše svaté. Potom následuje samotné rozhřešení a úkon kajícnosti (zadostiučinění).

Z mnoha hledisek vidíme, že tento způsob je opravdu nejméně řádný a nejvíce nouzový. Vyznání se odehrává v obecné rovině, aniž by kajícník musel předkládat své osobní hříchy. Kajícník tak nemá příležitost ani si je dostatečně uvědomit, litovat jich a podniknout kroky k jejich nápravě. I když by se to (v ideálním případě) odehrávalo v jeho nitru, nemá možnost to projevit navenek, slovy a gesty, jak je to člověku přirozené. Navíc je zde oslabena služba církve jakožto služba člověka člověku v jeho konkrétní situaci. Je tedy pochopitelné, proč v takovém případě církev žádá, aby ten, kdo přijal odpuštění těžkých hříchů tímto způsobem, znovu je vyznal při nejbližší příležitosti v osobním vyznání.

Z této podmínky vyplývá, že přijmout svátost smíření vícekrát za sebou tímto výjimečným způsobem je již výjimkou na druhou. Ale jsou-li důvody trvalejšího a nepřekonatelného rázu, není možné tento způsob limitovat. Církev by tak omezovala duchovní prospěch věřících a možná i ohrožovala jejich spásu. Proto je pouze stanoveno, že k individuálnímu vyznání hříchů má věřící přistoupit "při nejbližší příležitosti, a to předtím, než přijme další společné rozhřešení, pokud tomu nezabrání vážný důvod" (CIC kán. 963).

Nezapomeňme, že Boží milost ve svátostech působí vždy za toho předpokladu, že se člověk opravdu nachází v situaci, pro kterou je tato svátost určena. Kdyby se například rozhřešení účastnil člověk, který nelituje svého těžkého hříchu, nebude mu to nic platné. Přestože absolvuje řádně celý obřad, nedojde odpuštění hříchů, protože mu chybí jeho vlastní dispozice. To se ovšem týká i individuálního rozhřešení. Svátosti nejsou automaty na milost, ale nabídka pro ty, kteří jsou připraveni ji přijmout. Obzvlášť u svátosti smíření je nutné klást důraz na její osobní prožívání. Individuální přístup a vedení, zvlášť prostřednictvím stálého zpovědníka, nám opravdu může odkrýt hlubiny tohoto Božího daru a toho, co je v nich pro nás připraveno.

[Zpět na záhlaví]

Je církev hříšná?

Štěpán Filip

Máme ještě v živé paměti onen světlý okamžik 21. května 1995, kdy papež Jan Pavel II. při svatořečení paní Zdislavy a Jan Sarkandra v Olomouci řekl památná slova: "Dnes já, papež římské církve, jménem všech katolíků prosím za odpuštění křivd, spáchaných na nekatolících v pohnutých dějinách tohoto národa; zároveň ujišťuji, že katolická církev odpouští všechno zlé, co vytrpěli zase její děti."

Tato událost je jen nepatrným zlomkem množství případů, kdy Jan Pavel II. veřejně žádal o odpuštění. V Itálii vyšla dokonce celá kniha, která shromažďuje a komentuje tyto případy, nazvaná příhodně "Když papež žádá o odpuštění". Jak víme, vyvrcholí to o Popeleční středě tohoto jubilejního roku, kdy Svatý Otec přednese velkou veřejnou prosbu o odpuštění.

Jaké jsou reakce na tyto papežovy prosby o odpuštění? Někteří je hodnotí tak, jako by církev těmito prosbami konečně nyní potvrzovala to, co se o ní a o jejích dějinách proslýchá od dob osvícenství až podnes, avšak co ve skutečnosti není nic jiného než předsudky. V některých věřících naopak vyvolávají tyto prosby rozpaky, za kterými stojí přesvědčení o svatosti církve: když podtrháváme přehnaně a často jednostranně chyby minulosti, nebráníme tím pohledu na svatost církve? Nesnižujeme dokonce lásku křesťanského lidu k církvi jako k jejich duchovní matce? I tato nedorozumění nám ukazují na to, jak je důležité, abychom se zamysleli nad pravým smyslem a významem papežových proseb o odpuštění. To je s hlubší teologickou otázkou o svatosti a případné hříšnosti církve: poodhalíme-li tudíž alespoň trochu toto tajemství církve, budeme také schopni vidět papežovy prosby o odpuštění v jejich pravém světle.

Podstatná svatost církve
"Věřím v jednu, svatou, všeobecnou a apoštolskou církev", vyznáváme v Krédu. Svatost je tedy podstatnou a nezrušitelnou vlastností Kristovy církve, neoddělitelně spjatou s její jednotou, všeobecností neboli katolicitou a apoštolskostí. Svatost však náleží jedině Bohu: "ty jediný jsi Svatý", zpíváme o Kristu spolu s Otcem a Duchem svatým ve chvalozpěvu Sláva na výsostech Bohu. Proto, je-li také církev svatá, není takovou sama od sebe, nýbrž z toho důvodu, že jí trojjediný Bůh dává jako svůj nesmírný dar účast na této své svatosti. Církev je proto svatá, že je svatyní Nejsvětější Trojice (sacrarium Trinitatis): je svatá, protože Bůh Otec je jejím původcem a ona je Božím lidem; je svatá, protože Kristus za ni obětoval sám sebe a ona je jeho snoubenkou a tajemným Tělem; je svatá, protože Duch svatý ji neustále oživuje a ona je jeho chrámem. Tuto závislost svatosti církve na svatosti Boží vyjadřovali staří církevní Otcové jejím přirovnáním k měsíci, který veškeré své světlo získává od Krista, Slunce spravedlnosti.

Církev, která je takto posvěcována Nejsvětější Trojicí, se pak sama stává posvěcující, neboli bránou, kterou k nám proudí Boží posvěcení. Církev je svatá, poněvadž má od Boha plnost prostředků posvěcení: Boží slovo, svátosti, hierarchické a charismatické dary. Jsou to ustavující prvky církve a jsou vždy svaté, bez závislosti na osobní svatosti toho, kdo hlásá slovo Boží, udílí svátosti či je nositelem určitého poslání v církvi.

Církev je dále svatá, protože neustále přináší plody svatosti v duších věřících, k nimž jsou ony prvky posvěcení zaměřeny jako k svému cíli. Můžeme vidět, jak církvi v průběhu jejích dějin nikdy nechyběli světci, a to jak ti, kteří byli oficiálně prohlášeni za svaté či blahoslavené, tak také nesmírný zástup neznámých mužů a žen. Oni stojí u počátku každé pravé obnovy v církvi; jejich svatost je skrytým zdrojem apoštolské a misijní síly církve. Tato neutuchající svatá plodnost církve je jedním z nejsilnějších znamení ukazujících na to, že křesťanské zjevení je věrohodné a pravé, neboť život světců je z čistě přirozených příčin nevysvětlitelný.

Hříšnost dětí církve
Kristova podobenství o pleveli mezi pšenicí (Mt 13, 24-30.36-43) a o rybářské síti, zahrnující dobré i špatné ryby (Mt 13, 47-50), nám však ukazují na to, že v pozemském údobí nepatří do církve jenom světci, nýbrž také hříšníci. I papež Jan Pavel II. ve svém apoštolském listě Tertio millennio adveniente píše o tom, že se v průběhu dějin církve vyskytlo nemálo situací, kdy se její synové vzdálili od ducha Krista a jeho evangelia, a namísto svědectví víry podávali světu pohoršení (čl. 33). Ostatně nemusíme ani zabíhat do dějin nebo se ohlížet na lidi kolem sebe: stačí, když se podíváme do svého nitra a na své životy, abychom viděli, jak je zde často dobré zrno evangelia smícháno s plevelem hříchu.

Právě zmiňovaná Kristova podobenství jsou nejlepším popřením názorů starověkých montanistů, Johna Wyclifa, Jan Husa a všech podobných, kteří vyloučením hříšníků chtěli církev redukovat na úzkou elitní skupinu. Hříšníci tedy patří do církve a jsou dokonce předmětem její zvláštní lásky a péče, aby byli očištěni od svých hříchů ("Lékaře nepotřebují zdraví, ale nemocní", Mk 2, 17, Lk 5, 31).

Patří-li hříšníci do církve, plyne z toho, že jejich hříchy jsou hříchy církve a že církev je hříšná? Nechybějí ti, kteří souhlasí a tvrdí, že církev je zároveň svatá a hříšná. Podpírají přitom své tvrzení také tím, že už církevní Otcové církev často označují za casta meretrix - "čistou nevěstku". Pochybnost tohoto tvrzení vyplývá už z toho, že ve skutečnosti je tento výraz u Otců použit jen jedinkrát, a to u sv. Ambrože, který vidí v nevěstce Rahab z Jericha předobraz církve (In Lucam III, 23). Navíc sv. Ambrož těmito odvážnými slovy neoznačuje souběžnou svatost a hříšnost církve, nýbrž obojím jen její svatost: slovem casta "čistá" její věrné přilnutí ke Kristu jako k svému jedinému snoubenci a slovem meretrix -"nevěstka" to, že "neodmítá spojení s mnoha cizinci", neboli to, že chce všem přinést spásu.

Jak je tomu pak s nepopiratelnými hříchy členů církve? Můžeme odpovědět, že sice hříšníci patří do církve, nikoliv však jejich hříchy, alespoň pokud nahlížíme na církev v jádře jejího tajemství. Vždyť hříchy synů a dcer církve nejsou plodem jejich napojení na církev, ale naopak něčím anticírkevním: tím, čím jsou přímo nevěrní svému postavení údů církve a čím se od ní vzdalují.

Církev uznává za vlastní hříchy svých dětí
Nepatří-li hříchy do církve, proč pak vlastně papež prosí o jejich odpuštění? Při odpovědi na tuto námitku můžeme říci, že sice hříchy nepatří do církve, ale že se na druhé straně církve dotýkají. Hříchy členů církve totiž zraňují její tvář, nakolik zabraňují působení a vyzařování její svatosti. "Ne v sobě, dcery," říká sv. Ambrož pannám, "ale v nás je církev zraňována. Dávejme si tedy pozor, aby se náš pád nestal ránou církve..." (De virginitate 48).

Církev tak uznává za vlastní své hříšné syny a dcery a jistým způsobem bere jejich hřích na sebe: tak jako pozemská matka často bere na sebe provinění svých dětí, i když je sama nezpůsobila a nezavinila. A církev tyto hříchy nebere pouze na sebe, nýbrž také pokleká před Bohem a naléhavě prosí za jejich odpuštění, koná za ně pokání a mocí Kristovy krve a daru Ducha svatého z nich své děti uzdravuje.

Sem pak můžeme zařadit papežovy prosby za odpuštění, jejichž plodem má být očištění paměti církve, posílení víry a bdělost vůči pokušením a obtížím dneška.

Shrňme si nyní, o čem jsme až doposud uvažovali: Církev je podstatně a nezrušitelně svatá, protože je svatyní Nejsvětější Trojice. Hříšníci sice patří do církve, ale nikoliv jejich hříchy. Církev však přijímá hříchy svých dětí, které zraňují její tvář, za vlastní, koná za ně pokání a uzdravuje z nich.

Tím hlavním, k čemu nás úvahy o svatosti církve a hříšnosti jejích dětí přivádějí a čím můžeme nejlépe naplnit papežovy prosby o odpuštění, je obnovená snaha o svatost, k níž Pán volá všechny věřící. Čím více porosteme ve svatosti, tím více budeme patřit do církve. V této snaze pozvedáme oči k Panně Marii, v níž církev už došla dokonalosti bez poskvrny a vrásky.

Doporučená literatura:
LANG, A. Církev - sloup a opora pravdy. Olomouc: Velehrad, 1993, Svatost pravé Kristovy církve, s. 99-104.
SALIJ, J. Tajemství Emanuela. Praha: Krystal OP, 1996, Svatost a zlo v církvi, s. 41-46.

[Zpět na záhlaví]

Viny minulosti

Radim T. Černušák

Místem, kde snad nejvíce vnímáme selhání těch, kteří se hlásili ke Kristu a jeho církvi, jsou dějiny. Minulost církve není jen něčím, co již uplynulo do ztracena - je to stále aktuální otázka, jak nás o tom přesvědčují i média, školní učebnice i otázky našich nevěřících přátel. Postoj církve k vlastním dějinám je součástí její přítomné tváře, kterou se obrací ke světu. Jinými slovy - postojem k minulým událostem píše církev další dějiny - budou to dějiny svatosti, nebo hříchu? Co nám tedy nabízí historie církve? Když budeme objektivní, spatříme především rozsáhlé dílo evangelizace, díky němuž se dnes ke katolické víře hlásí více než miliarda lidí. Povšimneme si bohaté charitativní aktivity, rozsáhlé práce na poli vzdělání, vědy a kultury, nelze zapomenout například ani na boj za uznání lidské důstojnosti a práva národů. Výčet by mohl být široký. Ale máme před sebou i události, které dodnes působí bolest. Dokument Tertio millennio adveniente uvádí hříchy,které "uškodily jednotě, kterou Bůh chtěl mít vesvém lidu", "metody intolerance a dokonce násilí ve službě pravdě" či "spoluzodpovědnost ve vztahu ke zlu naší doby".

Církev se nebojí pravdy o sobě. Je tu však jeden problém. Když jsou s církví spojovány konkrétní historické skutečnosti, např. inkvizice či křížové války, často dochází až k přílišnému zjednodušení a zkreslení, co se týče jejich výkladu a míry zodpovědnosti církve za ně. Pravda o všech těchto událostech je složitější a je nutné ji poznávat a hledat ve všech souvislostech. Správný úsudek se totiž "neobejde bez pečlivého uvážení dobových kulturních podmíněností, pod jejichž vlivem se mnozí mohli (...) domnívat, že autentické vydávání svědectví pravdě znamená potlačovat nebo alespoň vylučovat názor druhého" (TMA 35).

Například co se týká křižáckých výprav do Svaté země, boj s "nevěřícími" ve jménu Krista samozřejmě neodpovídá Ježíšovu poselství. Navíc přitom často docházelo k masakrům nevinných a k loupení. Ve své době se ovšem lidé na celou záležitost dívali poněkud odlišně. Ve světě středověké církve a společnosti spojení kříže a meče nepředstavovalo žádný větší rozpor. Proto i křížové výpravy, stejně jako jiné sporné události z dějin církve, vyžadují před úsudkem pečlivé poznání a zvážení všech okolností. Jedině tak se můžeme také naučit vnímat každou epochu nebo kulturu v její originalitě a uznat její hodnotu.

[Zpět na záhlaví]

Odpuštění jako podmínka smíření

Vojtěch Soudský

Na mnoha místech evangelia nás Pán Ježíš ujišťuje, že jeho Otec rád odpustí všechny naše poklesky, budeme-li i my odpouštět. A naopak - "ani můj nebeský Otec vám neodpustí, neodpustíte-li ze srdce těm, kteří se provinili proti vám". Tato a podobná slova způsobují starosti mnohým lidem, kteří chtějí přistoupit ke sv. přijímání nebo ke svátosti smíření, a ne a ne se zbavit hněvu nebo zloby vůči svému viníkovi. Neúspěšná snaha odpustit je vede k obavě, že nejsou hodni přijmout svátost. "Chci odpustit, ale nejde to". Může opravdu tato dočasná indispozice člověka oddálit od svátostí?

Především chci předpokládat, že se člověk snaží neklamat ani sebe ani jiné, co se týče opravdové snahy odpustit. Ale naše vůle je ve skutečnosti málokdy následována také emocionálním prožitkem od puštění ("už se vůbec nezlobím, myslím a cítím jako by se nic nestalo, veškerá hořkost při vzpomínce na někoho nebo na něco je zažehnána ..."). Pokud by nás však tato skutečnost měla vzdálit od přijímání svátostí, pak by nás zbavovala právě nejúčinnější pomoci, kterou nám Pán pro zápas "duše s tělem", tedy poznání a vůle s vášněmi a city, dává.

Domnívám se, že nedorozumění vzniká jednak nerozlišováním mezi odpuštěním (tedy úkonem mé vůle) a smířením (což je výsledek určitého procesu nejen ve mně, ale i v druhém a ve vztahu mezi námi). Smíření mezi lidmi může trvat někdy velmi dlouho a výsledek ovlivňuji svou vůlí jen z poloviny.

Co tedy po mně Bůh chce hned, aby mi mohl odpustit? Jsem přesvědčen, že je to to, co mohu učinit svým rozhodnutím; a to nejen nezávisle na druhé osobě, ale i nezávisle na odporu svého těla (citů, vášní). Požaduje, abych druhému odpustil úkonem své vůle, který ovšem musí v sobě obsahovat pevné předsevzetí usilovat o smíření. A právě pro tento zápas se sebou samým potřebuji svátostnou pomoc - jak v odpuštění mých hříchů, tak v posile svatého přijímání. Pak mohu očekávat i pomoc Boží a andělů strážců pro smíření s druhým člověkem.

Takové "odpuštění" je v první řadě vyjádřeno tím, že se vzdávám pomsty, rozhodnu se nerozmnožovat zlo, které mi bylo způsobeno (ať již skutečně nebo zdánlivě), o zlo, které já chci způsobit jinému, byť pod záminkou "spravedlivé odplaty". Jen toto odhodlání - hledat a dosahovat dobra - může být zdravým základem pro překonání hněvu nebo (častěji, než je nám milé) dokonce pro zjištění, že se hněvám neprávem. Teprve když se již nechci mstít, mohu hledat spravedlnost s čistým srdcem, teprve když se vzdám snahy ublížit, mohu prosit Boha, aby se "ujal mé pře", aniž by v mé prosbě byla skrytá touha po pomstě, která se až příliš podobá "proklínání".

Bůh má skutečně právo po nás kategoricky požadovat odpuštění jako úkon vůle. Nevinnou obětí svého Syna dostatečně ukázal hodnotu smíření nejen člověka s Bohem, ale i mezi lidmi navzájem. A nejen prokázal jeho hodnotu, ale vytvořil všechny potřebné podmínky pro jeho uskutečnění. Ještě více, smíření už bylo uskutečněno: On je naše smíření, s Bohem, s bližními, se sebou, ke kterému se můžeme vůlí připojit nebo ho vůlí odmítnout.

I když "cítíme" mnohdy jako největší překážku smíření náš hněv, zármutek, zklamání, zoufalství, i když jsou smíření kladeny nejrůznější překážky v podobě předsudků, nepravdivých předpokladů, rad našich "přátel" nebo neústupnosti druhého, přesto jedinou skutečnou překážkou, se kterou můžeme (a tudíž i musíme) hned my sami něco dělat, je naše touha po odvetě. Vůle nepřičítat druhému jeho provinění vůči nám, tedy vzdát se pomsty, je základem, na kterém Bůh může dále stavět. Tím se zápas se sebou samým nestává snazší, ale je naprosto nezbytné jej vybojovat, abych mohl přijmout odpuštění Boží, abych byl schopen smíření s druhými.

[Zpět na záhlaví]

Pokušení Ježíšovo a naše

Tomáš Machula

Pokušení je něco, s čím se v životě setkáváme na každém kroku. Je až s podivem, že se dnes tomuto tématu věnuje mezi křesťany tak malá pozornost. Obstát v pokušení je přece cílem našeho úsilí o řádný život v souladu s Boží vůlí. Obstát v pokušení totiž znamená neodchýlit se z cesty k Otci. Dnes se však o pokušení příliš nemluví - nepočítáme-li mechanicky opakovanou předposlední prosbu Otčenáše.

Možná je to způsobeno spěchem moderní doby, který velí k činu dříve, než se nad celou věcí stačí člověk zamyslet. Jednání je pak zdánlivě lidské a spontánní, ale ve skutečnosti se jedná pouze o slepé následování každého podnětu bez jeho zvážení a poměření Božím zákonem nebo aspoň pouhým rozumem. Takový styl jednání nakonec způsobí, že si vlastní pokušení člověk ani neuvědomí. Než se stačí zamyslet, už se řítí vstříc nové události, novému pokušení. Lidská osoba se stává hříčkou kolotajícího dění, do něhož je vtažena.

Vedle těchto pokušení, která bohužel přestáváme vnímat, jsou však i pokušení velká, taková, která přehlédnout nelze. U nich číhá nebezpečí jinde. Uvažujeme, přemítáme, ale mnohdy je to jen hledání důvodů, proč "musíme" jednat jinak, než velí naše svědomí. Na odolání pokušení pak už síly nezbývají.

S pokušitelem nelze diskutovat nebo smlouvat. Je třeba ho odmítnout, což se ovšem vždy nepodaří. Zoufalá touha vzdát tolikrát prohraný boj s Pokušitelem je však také pokušením, ba dalo by se dokonce říci, že je pokušením vyššího řádu. Upadneme-li, je nutné vstát a oprášit si kolena. Bůh se k nám sklání a podává nám ruku. Ví totiž sám velmi dobře, jak nám je. Ví to nejen jako všemohoucí, vševědoucí a nad pokušení povznesená absolutní Bytost, ale jako ten, který se stal člověkem, který není takový, že by nebyl schopen mít soucit s námi slabými. Naopak! Vždyť on sám byl vyzkoušen ve všem možném jako my, ale nikdy se nedopustil hříchu (Žid 4, 15).

O velkém Ježíšově pokušení na začátku jeho veřejného působení nám podávají zprávu synoptická evangelia (Mt, Mk, Lk). Běžný křesťan je nakloněn (skoro bych řekl "pokoušen") vidět v Ježíši více Boha než člověka. Myslím tu jakési podvědomí nebo navyklý myšlenkový postup. Jsem přesvědčen, že tento sklon k monofysitismu je v drtivé většině případů pouze neuvědomělý a latentní. Na přímou otázku by asi každý věřící křesťan vyznal plné Ježíšovo božství a lidství. Je však více nekloněn věřit, že Ježíš věděl naprosto vše (neboť vševědoucnost je vlastností Boží) a cítí se nesvůj při úvahách, že i Ježíš mohl něco nevědět a neznat (jako každý člověk).

Tak teatrální scéna vyhnání legie ďáblů z posedlého je pro mnohé z nás důstojnější Syna Božího než znepokojující zpráva o tom, že byl vyhladovělý Ježíš na poušti pokoušen ďáblem. Pohoršující je samotná myšlenka pokušení Krista - je docela pravděpodobné, že kdyby nebylo evangelních zpráv o pokušení Páně, většina zbožných duší by ji považovala za herezi. Vzpomeňme na film "Poslední pokušení" Krista, který způsobil nebývalý rozruch a pobouření. Ježíš na kříži je v něm naposled pokoušen - je mu nabízen poklidný život po boku Máří Magdalény, zřekne-li se svého poslání. Jedná se samozřejmě o fantazii spisovatele, nikoli o vývody teologa, a je asi možné diskutovat o její vhodnosti nebo o úrovni literárního či filmového zpracování. Na myšlence samé však nic heretického není. I Kristus byl pokoušen, a to nesmírně silně přímo úměrně důležitosti svého poslání. Co je více pohoršující pokušení: výzva klanět se ďáblu, nebo výzva žít "normální", průměrný život? Obojí by pro Ježíše znamenalo zřeknutí se jeho poslání. Ale asi každý cítí, že výzva klanět se ďáblu je jakýmsi "trumfovým esem". Nic odpornějšího a více pohoršujícího vymyslet nelze. Ve srovnání s klaněním se ďáblu je představa sňatku s Máří Magdalénou v podstatě směšně nicotná. Tři evangelisté nám shodně zvěstují, že Ježíš toto nejotřesnější a nejdrzejší pokušení klanět se ďáblu podstoupil. Nepodlehl a neklaněl se, nicméně hluboce prožil, co to pokušení znamená.

Nad textem o pokušení Páně si můžeme dobře uvědomit, že vztáhneme-li toto místo Písma na svůj vlastní život, býváme jak v roli pokoušeného Ježíše, tak v roli pokušitele, ďábla. Ďábel Ježíše přemlouvá, aby ukázal svou moc a moc svého Otce. Argumentuje dokonce Písmem: Když jsi Boží Syn, vrhni se dolů. Stojí přece v Písmu: "Svým andělům dal příkaz, abys nenarazil nohou na kámen". Ďábel vlastně říká: "Přidej se ke mně a budeme společně pokoušet Boha". Ježíš to ale odmítá: V Písmu však také stojí: "Nepokoušej Pána, svého Boha!" Takové pokoušení Boha vlastně není pokušením v pravém slova smyslu - Boha nemůžeme uvádět do nebezpečí hříchu. Je to spíše drzost a rouhání se Bohu. To my sami tímto "pokoušením" hřešíme. A o to ďáblu jde. Vnést spor mezi Ježíše a jeho Otce, mezi nás a Boha. Chce Ježíše i nás svést z cesty.

Strategie pokušitele je skutečně ďábelská. Ideální pro něj je, aby jeho činnost byla pouze prvním naťuknutím řady stojících dominových kostek. Kostky se pak samy, jedna od druhé, hroutí a pro pokušitele je to mnohem méně namáhavé a více zábavné. Pozoruje řetězovou zkázonosnou reakci, která ho skoro nic nestála a má nesmírné výsledky. Podobně i svést ke hříchu slovem Písma musí být pro ďábla mnohem cennější než svést ke hříchu pornočasopisem. Nejhroznější a nejodpudivější zlo totiž vzniká zkažením něčeho obzvláště dobrého.

"V Písmu stojí..." Tato věta zazněla v dějinách křesťanství nesčetněkrát. Kolikrát asi byla opakováním staré věty ďábla pokoušejícího Ježíše? Je to nebezpečná věta. Ne proto, že by byla ve své podstatě špatná. Právě naopak. Co může být cennějšího než to, co je v souladu s Božím slovem? Soulad však musí být skutečný. Litera Písma nestačí, to Duch ji dělá živou a účinnou. Proto Ježíš nepřijímá ďáblův "důkaz z Písma" a odmítá ho. V Písmu totiž stojí také něco jiného, a to je pro tuto chvíli tím pravým a určujícím slovem.

Nebudeš pokoušet Pána, svého Boha! A to je i ta pravá aplikace slov žalmu 91, kterými ďábel pokoušel Ježíše. On zastíní tě svými perutěmi, pod jeho křídly dojdeš ochrany. A budeš kráčet po hadech a štírech a lva i draka klidně zašlápneš. Na prvém místě je vždy žít pod ochranou Nejvyššího a v něho doufat. Bůh už se pak postará sám, jak uzná za vhodné. Bude ke mně volat a já ho vyslyším, praví Pán.

[Zpět na záhlaví]

Svatý Patrik, věrozvěst Irska

Metoděj Kočí

V poslední době se rozmáhá keltomilství. Není to zřejmě česká specialita, tato móda souvisí s "moderním" obdivem k pohanství a magii. Keltové, kteří se vyskytují hlavně v Irsku a potom v Bretani, provokují fantazii také mnoha českých hledačů zajímavostí a kuriozit. Kdekdo objevuje nejen všelijaké keltské artefakty, stavby a rituály, ale i svůj vlastní zaručeně keltský původ. V různých populárních knihách o keltství se prolínají druidsky pohanské a křesťanské motivy a praktiky. Došlo i na svatého Patrika. Možná, že se podle otřesů půdy konečně najde jeho hrob, ve kterém se světec musí z toho všeho obracet.

Svatý Patrik se narodil v Británii, v dnešním městě Kil Patrick ve Skotsku, okolo roku 385 a zemřel kolem roku 461 v Irsku. S Patrikovým křesťanstvím to ze začátku nebylo slavné. Ale dejme slovo jeho Vyznání:

2. Já, hříšník Patrik, jsem ten nejprostší a nejmenší ze všech věřících a v očích mnohých hodný opovržení. Mým otcem byl jáhen Calpornius, syn kněze Potita ze vsi Bannavem Taberniae. Poblíž měl totiž malé sídlo, odkud jsem byl unesen do otroctví. Tehdy mi bylo skoro šestnáct let a neznal jsem pravého Boha. Proto jsem byl odvlečen do otroctví v Irsku spolu s mnoha tisíci jiných, že jsme se odvrátili od Boha, jeho přikázání nezachovali a neposlouchali svých kněží, kteří nám hlásali spásu. A Pán na nás uvrhl bouři svého hněvu a rozptýlil nás mezi mnohé národy až do končin země, kde lze nyní spatřit i mou maličkost mezi cizinci.

3. A tam mi dal Pán porozumět, abych si připomněl všechny své hříchy a mohl se celým svým srdcem obrátit k Pánu, svému Bohu, který shlédl na mou poníženost a slitoval se nad mým mládím a mou nevědomostí a bděl nade mnou ještě než jsem ho poznal, dříve než jsem byl schopen rozlišovat a mohl volit mezi dobrem a zlem, a chránil mě a těšil mě jako otec svého syna.

4. Podle míry naší víry v Trojici mi přísluší vykládat a vést k poznání daru Božího a naděje věčné a s důvěrou a beze strachu přispět k šíření jména Božího, abych po své smrti zanechal toto dědictví svým bratřím a synům, které jsem v Pánu pokřtil, a kterých bylo na tisíce.

5. Poté, co jsem přišel do Irska, každý den jsem pásl krávy a často se během dne modlil. Láska a bázeň Boží ve mně rostla víc a víc, má víra rostla a můj duch se probouzel, takže jsem za jediný den pronesl až sto modliteb a v noci téměř také tolik. Pobýval jsem venku v lesích nebo v horách. Před svítáním jsem se probouzel k modlitbě ve sněhu, mrazu či dešti. Necítil jsem přitom žádnou bolest ani lenost, jako pociťuji nyní, neboť v onen čas můj duch plál jako oheň.

6. Tam jsem jedné noci uslyšel ve spánku hlas, který mi říkal: "Dobře se postíš. Brzy se vrátíš do své domoviny". A zakrátko jsem opět zaslechl nebeský hlas: "Hle, tvá loď je připravena."(...) Opustil jsem muže, u kterého jsem žil šest let a prchal v síle Boha, jenž vedl mé kroky, až jsem dosáhl oné lodi.

7. Po třech dnech plavby jsme dosáhli země a osmadvacet dní nato jsme putovali pustým krajem. Došlo nám jídlo a padl na nás hlad. A jednoho dne mi kapitán řekl: "Co říkáš, křesťane? Když je tvůj Bůh tak velký a všemohoucí, proč za nás neprosíš? Hrozí nám smrt hladem a sotva ještě spatříme živého člověka." Odpověděl jsem jim jednoduše: "Obraťte se celým svým srdcem k Pánu, mému Bohu, pro něhož není nic nemožného. Může nás na naší pouti nasytit třeba ještě dnes, vždyť u něj je všude hojnosti." A s pomocí Boží se tak skutečně stalo. Hle, před námi se objevilo stádo vepřů. Mnoho jich zabili a my pak na tom místě zůstali dva dny a dobře se nasytili. Nasytili se jejich psi, slabí z hladu a polomrtví hladem. Všichni pak vzdali vroucné díky Bohu a já jsem stoupl v jejich očích na cti. Od toho dne měli jídlo v hojnosti. Našli také med divokých včel a kus mi nabídli. Jeden z nich však řekl: "To je obětováno bohům". Bohu díky, že jsem z něj ani neokusil.

8. A za několik let jsem byl u své rodiny v Británii. Přijali mě jako syna a snažně mě žádali, abych po všem tom trápení od nich již neodcházel. A tam jsem v nočním vidění spatřil člověka, jehož jméno je Victoricus, jako by přicházel z Irska s mnohými dopisy. Dal mi jeden z nich a já jsem četl jeho začátek: "Hlas Irů." A zatímco jsem četl začátek listu, událo se mi, jako bych slyšel hlasy těch, kteří přebývají poblíž západního moře u Lesa Fochlaidu. Volali jako jedněmi ústy: "Prosíme tě, svatý mládenče, přijď a zůstaň mezi námi!" Byl jsem zasažen ve svém srdci a nemohl jsem dál číst. V tu chvíli jsem se probudil. Bohu díky za to, že po mnoha letech Pán vyslyšel jejich volání.

Na kněžství se připravoval na pevnině u svatého Germana v mnišské komunitě v Auxerre. Byl vysvěcen na kněze a na biskupa. Putoval do Říma, kde jej papež Celestin pověřil misijním působením pro Irsko. Jeho rodina i jeho přátelé jej od cesty zrazovali - prosbami i různými pomluvami. Tvrdili o něm, že je neučený a nebude na svůj záměr stačit.

Patrik se přesto do Irska vrátil. V zemi, která do té doby byla veskrze pohanská, v krátké době pokřtil mnoho tisíc lidí a vysvětil mnoho kněží. Z bývalých druidů se stali nejhorlivější křesťané. Třicet kněží vysvětil Patrik na biskupy. Pro množství klášterních společenství - mužských i ženských - se Irsku začalo říkat ostrov svatých. Irští biskupové začali sami působit jako misionáři.

O Patrikově působení u Irů se zachovalo mnoho příběhů. Bývá v nich zdůrazňován jeho citlivý a obezřetný přístup ke starým tradicím. Sám jsem slyšel vypravovat jeden, který se váže k známému tvaru takzvaného keltského kříže. Svatý Patrik se v Irsku setkal s pohanským uctíváním slunce. Aby dal této myšlence správný směr, "pokřtil" ji. Vkomponoval kruh, symbol slunce, do znamení kříže. Chtěl tak svým posluchačům říci, že právě Kristus je naše slunce, zdroj života, světlo světa. (Podobná myšlenka se skrývá za stanovením dne Kristových narozenin - za datum Vánoc byl vybrán starý římský pohanský svátek slunce.) Je však jisté, že si svatého Patrika nemůžeme představovat jako někoho, kdo v zájmu "přizpůsobení se" schvaloval, nebo se dokonce účastnil druidských rituálů. Jiná legenda vypráví o tom, jak po svém příchodu na ostrov svatý Patrik zapálil na vrchu nedaleko uctívaného kopce Tara, který je takovým irským Řípem, velikonoční oheň. Na tom by nebylo nic divného, kdyby se v tomto konkrétním případě nejednalo o vyloženou provokaci. Tara byla starodávným shromaždištěm kmenů a také pohřebištěm. Kmenový náčelník, na jehož území se vrch Tara nacházel, měl privilegované postavení mezi ostatními náčelníky. Bylo starou druidskou tradicí, zapalovat na jaře velké ohně. Nikdo však nesměl oheň zažehnout dřív, než právě druidové náčelníka Tary. Jeho oheň byl signálem pro ostatní kmeny, aby také jejich druidové zapálili své vatry. To vše bylo ve hře, když Patrik zapaloval svou velikonoční vatru jako znamení Kristova vzkříšení. V příběhu se říká, že náčelník Tary si tuto troufalost nenechal líbit a Patrika ještě u hořícího ohně zajal. Ten jej za to na oplátku obrátil na víru v Krista. Náčelníkova dcera vstoupila do kláštera.

Je opravdu podivuhodné, jak se Patrikovi podařilo ve velmi krátké době tak obrovské misijní dílo. Sám se ve svém Vyznání pokládá za člověka neučeného. V jedné legendě se vypráví o tom, jak světec poučoval posluchače o tajemství Nejsvětější Trojice. Pro názornost utrhl lístek jetele a ukázal trojlístek posluchačům s otázkou, zda vidí jeden list, nebo tři lístky. Irsko má dodnes lístek jetele ve svém státním znaku. Prostota Patrikova přístupu k víře je až obdivuhodná. Ve spojení s příkladným životem modlitby, který všem zjevoval jeho vědomí Boží blízkosti a jistotu víry, muselo být jeho kázání opravdu účinné. Chtělo by se říci, že svatý Patrik byl Eliášem Irska - v počátečním zdráhání se jít tam jako věrozvěst, v setkání s pohanstvím i ve znameních, kterými Bůh jeho působení provázel. Je to znovu jeho Vyznání, ve kterém se dočteme, že na svém útěku z prvního zajetí byl velmi pokoušen ďáblem, takže se nemohl ani pohnout. Píše, že ani nevěděl, jak najednou začal vzývat právě proroka Eliáše. V tom začalo na nebi vycházet slunce a jeho zář způsobila, že z něj všechna tíha spadla. Sluncem pro svatého Patrika byl Kristus.

V knížečce, kterou Patrik nazval Vyznání, popisuje svůj život a své misijní působení. Vyprávění protkává citáty z Písma a ukazuje, jak se v jeho životě Boží slovo znovu stávalo konkrétním. Nebojí se mluvit o své ubohosti, ale zároveň se nebojí své čtenáře s rozhodností poučovat o správné cestě. Jeho Vyznání připomíná listy apoštola Pavla.

Pro Irsko je svatý Patrik věrozvěstem, který vyslyšel volání Irů. Řadí se k největším postavám křesťanství a stojí po boku svatého Pavla a ostatních apoštolů, po boku svatých Cyrila a Metoděje, Benedikta a ostatních patronů Evropy. Irové jsou na svého Patrika velmi hrdí. Jeho svátek je pro ně, ať jsou kdekoli, dnem bujaré radosti a setkání. Oblékají se ten den do národní barvy, která je stejně zelená jako jejich země a jako trojlístek jetele, na kterém jim Patrik znázorňoval tajemství Nejsvětější Trojice a který si připínají na klopu kabátu. Svátek svatého Patrika, který se slaví 17. března, je příležitostí přerušit půst a společně se veselit.

Pro nás neiry a nekelty, pro nás Čechy, je postava svatého Patrika a úcta, kterou mu Irové prokazují, důvodem k zamyšlení. I my máme své věrozvěsty a své národní světce. Místo sentimentálního přehrabování se v pohanství bychom měli patřičným způsobem znovu oživit svou úctu ke svatým Cyrilu a Metodějovi, ke svatému Prokopu, Václavovi, Vojtěchovi, Ludmile. I přes to, že se v dnešní době mnoho křesťanských hodnot a postav stává pro mnohé bezduchou tradicí ani v Irsku, kde donedávna bylo 97 procent přesvědčených katolíků, to už není tak slavné -, nezbývá, než se vrátit k těm pravým kořenům. Nebo právě proto?

Literatura:
Vondruška: Životopisy svatých II., L. Kuncíř, Praha 1931
Schauber - Schindler: Rok se svatými, Karmel. nakl. 1994
Vyznání svatého Patrika, Stará Říše na Mor. 1946

úryvek z Vyznání sv. Patrika přeložil z anglické verze Tomáš Machula

[Zpět na záhlaví]

Potopa

Karel Šprunk

Geneze vypráví o tom (6, 5 - 9, 16), že když se lidé rozmnožili a stali se hříšníky, Bohu bylo líto, že stvořil člověka, a rozhodl se zahubit všechno živé. Noemovi a jeho synům, jeho manželce a manželkám jeho synů však udělil milost. Noemovi přikázal, aby postavil koráb a vzal do něj z každého druhu zvířat po páru. Potom zaplavila voda celou zemi a všechno zahynulo. Posléze voda opět opadla, Noe vystoupil z korábu a přinesl Bohu oběť. Bůh ji přijal a rozhodl se, že už nikdy nevyhubí živé bytosti země.

Literární charakter biblického vyprávění
V biblické zprávě snadno objevíme dvě paralelní, nezávislá, zčásti nekonzistentní vyprávění o potopě, starší jahvistické (J) a mladší kněžské (P). Např. každá fáze děje se vypráví dvojmo: Bůh vidí zlovolnost člověka (J 6, 5-7; P 6, 11-13) a přikazuje vejít do archy (J 7, 7-9; P 7, 13-16) aj. Kromě těchto paralel jsou v textu některé rozpory. Např. P říká, že velká voda trvala 150 dní a celá potopa trvala rok, zatímco J mluví o čtyřiceti dnech. - Přítomnost dvou pásem v biblickém vyprávění je zřejmá, ale teoretické vysvětlení tohoto faktu je nutně jen hypotetické.

Literární závislost biblického vyprávění
Ve světě existuje mnoho legend o potopě. V určité době se soudilo, že veliké rozšíření tradice o potopě svědčí o historičnosti biblické zprávy: Když se lidé stěhovali z místa svého původního domova (z Blízkého východu), rozšířili zprávu o potopě (s pochopitelnými modifikacemi) po celém světě. - Tato představa byla opuštěna. Je známo, že mnoho národů nemá žádnou legendu o potopě. Kromě toho známé legendy o potopě se často radikálně odlišují od biblické zprávy. Mnohé neznají světovou potopu, ale jen místní záplavy a ještě existuje mnoho dalších rozdílů. Tato fakta mluví proti názoru, že biblická zpráva je zdrojem všech ostatních vyprávění.

Existuje však jedna tradice o potopě, která se biblické zprávě velmi podobá. Je to klínopisná tradice sumerská, babylónská, asyrská. Byla známa už před křesťanstvím, ale teprve výzkumy 19. století ukázaly, že babylónské vyprávění je značně starší než hebrejská verze a že bylo sepsáno na začátku 2. tisíciletí př. Kr., tedy dlouho před příchodem Hebrejců do Palestiny.

Styčné body mezi hebrejským a babylónským vyprávěním o potopě jsou četné. Ale jaký je historický vztah mezi nimi, to nelze přesně říci. Nelze pochybovat o tom, že hebrejská zpráva je odvozena od babylónské, ale rozdíly v detailech i v duchu jsou tak velké, že literární závislost biblické zprávy na babylónské nelze dokázat. - Babylónská tradice pravděpodobně nepřišla k Hebreům přímo, nýbrž prostřednictvím Amoritů nebo proto-Aramejců.

Hebrejci adaptovali vyprávění, aby souhlasilo s jejich teologickými představami. Místo babylónských bohů, kteří si navzájem lžou, podvádějí se a klamou, nalézáme v biblické zprávě spravedlivého, všemohoucího, slitovného Boha, který je "velkolepý ve svatosti, hrozný v chvályhodných skutcích, konající divy" (Ex 15, 11). Potopa je v Genezi chápána jako Boží soud nad zkaženým světem a Písmo zároveň ukazuje Boží milosrdenství, které zachraňuje člověka.

Historičnost potopy
Vyprávění o potopě je v Genezi začleněno do historie lidstva. Říká se (9, 18-19; 10, 1-32), že všechny tehdy známé národy země pocházejí od Noemových tří synů a Kanaána (to byl syn Chamův). Také Mezopotámci se snažili začlenit potopu do svých dějin. Podobné pokusy přirozeně vyvolávají otázku historičnosti potopy. Je historickým jádrem tradice potopy na Blízkém východě skutečná záplava?

Většina odborníků upustila od představy, že se udála potopa, jež postihla celou zemi a zničila všechny lidi a živočichy mimo ty, kteří byli zachráněni v arše. Vždyť mýty o potopě se velmi liší ve věcech podstatných i v detailech, takže odvolávat se na jedinou možnou historickou událost je nemožné. Pokroky v antropologii ukazují, že raná civilizace nemohla být přerušena potopou v tisíciletí, kam ji klade biblická chronologie. A hlavně, zřejmé obtíže se samotným biblickým vyprávěním vylučují, že záplava se týkala celého světa. Archa nikdy nemohla přestát bouři, jakou líčí Geneze. Také by patrně nebylo možné, aby archa pojala z každého druhu po páru (resp. po sedmi párech, viz 7, 2), nemluvě o zásobách potravin pro takovou spoustu zvířat. Osm členů Noemovy rodiny nebylo také schopno se starat o zoologické shromáždění takových rozměrů, a to i kdybychom připustili, že zvířata se do archy vešla.

Je nemyslitelné, že vyprávění o potopě je vzpomínkou na nějakou prehistorickou katastrofu, jednu z těch, o nichž nás poučují geologové. Stěží jde např. o událost mezi třetihorami a čtvrtohorami. Je psychologicky a fyzicky nemožné, aby si lidé pamatovali katastrofy tohoto druhu, i kdybychom (pro tento argument) předpokládali, že Homo sapiens v té době už žil na zemi.

Má-li tradice o potopě historickou podstatu, je nutno ji hledat v některé místní mezopotámské katastrofě velkých rozměrů. Ta by mohla být potvrzena archeologickými důkazy. Neboť potopa takových rozměrů, jakou popisuje babylónské nebo biblické vyprávění, by zanechala naplaveniny, pod nimiž a nad nimiž by mohly být nalezeny stopy lidské činnosti. Dva významní archeologové skutečně tvrdili, že nalezli důkaz potopy: Leonard Woolley v Ur a Stephan Langdon v Kiš. Tyto naplaveniny však nepocházejí ze stejné doby, musely se vztahovat k různým záplavám. Podobné naplaveniny byly nalezeny v Uruk, Fara (starý Šuruppak), Telloh (starý Lagaš) a v Ninive. Tyto nálezy ukazují, jak se zdá, že uvedená města byla v různých dobách postižena velkými záplavami řeky Tigridu nebo Eufratu, popř. obou těchto řek. Některá z těchto prudkých záplav, doprovázená silnými dešti a možná i zemětřesením, je možná základem tradice potopy v klínopisné literatuře, na níž závisí zpráva v Genezi.

převzato z revue přírodovědecké a technické sekce ČKA Universum, č. 14/1994

[Zpět na záhlaví]

Potopa a její patristická interpretace

Podle Jana Zlatoústého byla potopa tajemstvím (mystériem) a detaily jejího popisu pak prototypem věcí, které nastanou. Archa se přirovnávala také k Ježíšovu hrobu nebo kříži. Pro takové výklady představují zajisté dobrý podklad některé texty knihy Moudrosti.

Nespravedlivý však ve svém hněvu od moudrosti odpadl, zhynul bratrovražednou záští. Když přišla na zemi potopa, byla to opět moudrost, která přinášela záchranu, když spravedlivého převedla na slabém dřevu. (Moudr 10, 3-4) V dávných časech, kdy pyšní obři hynuli, vyhledala naděje světa útočiště na člunu, a tak rukou tvou řízená zanechala semeno nového rodu. Požehnané dřevo, které slouží spravedlnosti. (Moudr 14, 6-7)

I církev se přirovnávala ke korábu, do něhož musel vstoupit každý, kdo chtěl být zachráněn.

Podle Órigenova doslovného výkladu byla nejnižší část archy rozdělená napolovic. Jedna část sloužila k uskladnění potravy, druhá pro trus. Ve střední části byla také dvě oddělení. Horní sloužilo pro krotká zvířata a spodní pro divoké šelmy. V nejvyšší části byl příbytek člověka. Órigenes si byl vědom toho, že při rozměrech archy by prostor stačil sotva pro čtyři slony. Noe však mohl použít egyptských měr, což by prý umožnilo poskytnout příbytky všem zvířatům potřebným k obnovení světa.

Podle duchovní interpretace byl zachráněný lid obrazem záchrany v církvi. Protože všichni nemají stejný vzrůst ve víře, koráb neposkytuje všem stejné podmínky přebývání. V nejvyšším poschodí mají místo ti, kdo jsou spravedlivému Noemovi, Kristu nejblíže. Ti, kteří nejsou tak dokonalí, mají místo níže. Nejníže jsou ti, jejichž divokost nemohla proměnit ani sladkost víry. Protože je Noe prototypem Ježíše, spojil Órigenés odpočinek, o němž mluvil Lámech (Gn 5, 29), s odpočinkem, který dává Ježíš (Mt 11, 28-29).

Archu bylo třeba vymazat zevnitř i zevně smolou, protože Kristus nechce, aby se lidé zdáli zevně spravedliví a zevnitř byli jako mrtvé hroby (Mt 23, 27). Vymazat zevnitř i zevně znamená mít vnitřní poznání, zevně pak skutky, zevnitř čisté srdce, zevně čistý život. Když svými ústy vyznáš a ve svém srdci uvěříš, budeš spasen (srov. Řím 10, 9).

Délka, šířka a výška archy naznačuje délku, šířku a hloubku Kristova tajemství (Ef 3, 18). 300 loktů délky je 3 x 100. Číslo 100 je tajemství stvoření, které je úplné: Měl sto ovcí a jedna se mu ztratila (Lk 15, 4). Číslo 100 je ztrojnásobeno, protože stvoření vychází od Trojice a roste milostí. 50 loktů šířky symbolizuje odpuštění, protože padesátý rok bývali propouštěni otroci (Lv 25). Druhý Noe, Kristus, umístil číslo odpuštění do církve. Číslo 30 je podobné číslu 300 a naznačuje, že všechno stoupá k jedinému cíli. Naznačuje i jiná tajemství. Vztahuje se ke 30 Ježíšovým rokům, když byl pokřtěn a viděl nebe otevřené a Ducha, který na něj sestupoval jako holubice (Mk 1, 10).

Jaroslav Rindoš

Z publikace Exegetický kľúč ke štúdiu Pentateuchu, Bratislava 1998

[Zpět na záhlaví]