Amen 12 (1999)

Vtělení

Petr Beneš: Posluchači Slova
Jiří Kub: Ejhle, Hospodin přijde
Romuald Rob: Neposkvrněné početí
Eva Fuchsová: Dědičný hřích v Teologické sumě sv. Tomáše Akvinského
Štefan Šrobár: Očekávání Mesiáše v dějinách Izraele
Liturgický rok
Tajemství vtělení
Pavel Jartym: Narození Ježíše Krista podle Matoušova evangelia
sv. Bernard z Clairvaux: Chvály panenské Matky
Gebhard Maria Behler OP: Tváří v tvář
David Pancza: Vánoce v byzantské tradici
Vladimír Slámečka: Odloučení manželů
Antonín Krasucki: Škola modlitby 2. část

Posluchači Slova


Petr Beneš

Před mnoha lety muselo mnoho lidí opustit svou vlast. Odešli daleko, do úplně jiné krajiny, mezi lid jiné víry, jiných zvyků. Narodily se jim tu děti i děti těchto dětí. Už jen pradědové si pamatovali z vlastní zkušenosti svou zemi. A když se večer setmělo, vyprávěli o ní svým pravnukům. Vyprávěli o řece, kterou tyto děti nikdy neviděly, o poušti, na kterou jejich noha nikdy nevstoupila, o tom, jak horký je její písek a jak krásně na jaře rozkvétá. Vyprávěli o zvířatech nepodobných těm, která žila kolem jejich nových obydlí, o stromech s plody chutnajícími jinak než ovoce, které děti dostávaly tady. Zpívaly písně odlišné od všech, které děti slýchaly od místních zpěváků. Starci neměli z té své země už téměř nic, všechny předměty jim tak drahé se poztrácely na daleké cestě nebo je poznamenal čas. Měli jen své vzpomínky a slova, do nichž je proměňovali. Když začali vypravovat, slova rostla až z hloubky jejich srdce, proměňovala se i jejich tvář - jako by omládli. Jako by tu znovu bylo slyšet zvuk padajících vodopádů a křik ptáků, cítit vůni pouštních bylin. A děti poslouchaly a v jejich představách vyvstával obraz země jejich dědů.

Po mnoha letech se někteří z těchto vnuků vydali na cestu, neboť v jejich srdcích mezitím vyrostla touha, které se nedalo odolat. Procházeli mnohými krásnými krajinami, zažívali spoustu dobrodružství, už už se jim zdálo, že došli, ale vždy, když chtěli promluvit na lidi a krajinu slovy, která znali od svých dědů, nikdo jim nerozuměl. Až po hodně dlouhé době došli do krajiny, která se jim na první pohled zdála zcela obyčejná, chudá, nenápadná, nic je tam neupoutalo a chtěli tudy rychle projít. Jako vždy si začali před usnutím vyprávět známé příběhy svých praotců - a jakmile začali vyslovovat ona slova, která už všichni znali zpaměti, a přesto s napětím čekali, co bude dál, jako by se jim otevřely oči. Mluvili o stromech, jejichž korunami prosvítají hvězdy - a uvědomili si, jak krásné nebe je nad jejich hlavami, vyslovili s přízvukem svých dědů plným touhy slovo řeka a rozpoznali, jak sametově mluví vody, na jejichž břehu už několik hodin seděli, začali zpívat staré písně - a náhle slyšeli, jak celá krajina zpívá spolu s nimi. A poznali, že jsou doma. Slova jejich předků jim otevřela tajemství té krajiny. Ona byla klíčem, který jim umožnil vidět to, co bylo pro druhé neviditelné. Kdyby neměli ony příběhy v srdci, bloudili by bez cíle a jejich touha by se proměnila v zoufalství.

Najdeme jen to, co touhou poznáváme, co necháme klíčit ve svých srdcích, jen to, čemu se otevřeme. Jen ta skutečnost, která má v našem srdci připravenou půdu, může vyrůst. Uvidíme jen to, na co si naše oči přivykly. Umíme vyprávět jen o tom, pro co máme slova.

Vánoce jsou svátky Slova, kdy se předpovědi staly skutečností, kdy se slova vyslovila naráz, souhrnně ve Slově živém. Jenže - kdo uvěří této zprávě?

Betlémská radost nebyla nečekaná, nebyla náhodná, mohli ji prožít jen ti, kteří naslouchali Pánu navzdory všemu hluku, borcení a zdánlivé němotě. Ti, kteří zdědili onu důvěru v naplnění svých tužeb od svých otců, ti, kteří neměli jinou záruku než slovo, které si předávali s bázní a tichou radostí. My dnes čteme proroctví Starého zákona velice zjednodušeně: "No ano, všechno se to splnilo. My známe řešení." Jenže ta slova byla příslibem, měla vzbuzovat rostoucí a často probolenou naději, vyžadovala krok důvěry. A zkoušku času. Ne kvůli sobě, ale kvůli nám vyslovoval Bůh své Slovo v dějinách tak jemně a pozvolna. Starý zákon nebyl dobou přípravy na vrcholné Zjevení jen pro nedokonalý a chybující Izrael, který měl být zkoušen a vychováván. Je to prostor přípravy i pro nás, prostor, v němž se máme postupně proměňovat a stávat se schopnými počít Slovo.

Mezi mesiánskými proroctvími Starého zákona a jejich naplněním v Ježíši Kristu leží několik století. Tak třeba mezi známým a pro nás tak jasným proroctvím o Panně, která počne a porodí syna, a betlémskou událostí leží přibližně tolik času jako mezi námi a dobou sv. Tomáše Akvinského. Jistě, proroctví v prvním plánu odkazovala i k událostem své doby, ale zároveň je překračovala, jako by jimi nikdy nemohla být uspokojena, směřovala dál. Žádná bezprostřední následnost, která by využila okamžitého očekávání lidí. Garantem těch slov nebylo jejich bezodkladné naplnění. Garantem těch slov byl Jahve. A z lásky a důvěry k němu byla ta slova předávána dál ve vyprávění otců. Byla živým pramínkem Boží vláhy na poušti exilu, v době zmaření všech pozemských nadějí. Neulehčovala život prvoplánově. Do jisté míry jej ztěžovala. Věřit tomu, co jsem přejal od předků, v době, kdy vše mluví proti tomu, chce velkou sílu víry. Skrze tato slova byl Bůh přítomen v srdcích svého lidu. Tato slova byla potravou naděje (proroci často mluví o tom, že snědli slova Zákona). Ale jen pro ty, kteří nepřestali spoléhat na Hospodinovo zaslíbení, kteří milovali Hospodina. A to zdaleka nebyli všichni vyvolení.

Mnozí na ta slova zapomněli, odložili je spolu se zvyky svých předků ve prospěch modernějších a výnosnějších a pravděpodobnějších příslibů. Jiní si z nich učinili výhodnou živnost, přestali sloužit slovu, s láskou se jím živit, stále znovu jej vykládat s touž jasností, s kterou kdysi zaznělo, a chovali se, jako by slova měla sloužit jim. Dokonce je použili i jako záštitu pro mnohé své čistě lidské podniky.

Pro jiné se slova stala jakýmsi kostýmem, který jim dovolil na chvilku zapomenout na neutěšenou přítomnost a zahrát si s dojetím na to, jak to bylo dřív.

A bylo jen málo těch, kterým ta slova hořela v srdci, mluvila k nim v každém okamžiku života a v každé situaci jim byla směrovkou. V jejich důvěře už slova vlastně prožívala své naplňování. Vkládala jejich život i smrt do náruče toho, který k nim mluvil v srdci: "Jsem s tebou, buď klidný, už teď se v tvém srdci může šířit budoucí vítězství, protože ono je jisté, už je, už se stává. Nevyprávíš je svým synům jako pohádku, ale skrze tato slova činíš své děti účastníky toho, co se děje proti všemu zdání."

Naplnění času - to je okamžik, kdy se to, co Jahve jednou provždy ve své mysli uskutečnil, co bylo pro nás připraveno od počátku, setkává s touhou lidstva. Stalo se to v konkrétním čase a na konkrétním místě. Nijak velkolepě a nápadně - v jistém slova smyslu je toto naplnění velice snadno přehlédnutelné. Není totiž srozumitelné bez přípravy. Je poslední tečkou za pozvolna vyslovovaným proroctvím. Kdo jeho předchozí slova neznal, kdo na ně zapomněl, nemůže tomu teď rozumět. Pro něj se nic neděje. Má oči a nevidí, má uši a neslyší.

Nepoctivý služebník slova se rovněž nebude moci radovat. Bude asi tušit, že se slova naplňují, ale nebude před Slovem umět pokleknout a poděkovat. Protože bude mít strach, že teď se mu vymkne z rukou. (A přece aspoň zkusí Slovo spoutat a zabít!)

Pro ty, co měli slovo za kulisu pro zpestření jednotvárných dnů, bude jeho naplnění určitě málo dojemné a zajímavé. Nebude je odvádět od reality, ale bude chtít, aby v ní zůstali. Nebude tak rozkošné jako jejich barvotiskové obrázky a nedá jim možnost na povel se radovat a předstírat, že vše je teď krásné, aniž by aspoň vykročili ke změně.

Ani věrní posluchači slova nejsou bez nebezpečí. Mohli si příliš zvyknout na touhu, mohlo se jim zalíbit v její jemné bolesti a mohli ztratit ze zřetele, že touha má být jednou naplněna, že tu nejsme proto, abychom toužili, ale abychom svou touhu naplnili, že Mesiáš není jen nádherným příslibem, který dává smysl našim dnům, ale že opravdu přijde a vezme nám i touhu, abychom na její místo dali jen a jen lásku.

Naplnila se slova Písma. Kolik bylo těch, kteří to zaslechli? Kteří poklekli před tajemstvím tak velkým a tak nepatrným? Věta, jejíž počátek kdysi naučil Bůh hláskovat naše praotce, kterou se učili vyslovovovat jejich potomci, byla celá vyslovena, stala se. Slovo se stalo. A ti, kteří ho nepřeslechli, jsou jeho svědky. Už ne proroci, ale apoštolové, už ne ohlašovatelé toho, co přijde, ale zvěstovatelé toho, který přišel.

A Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi. Mnozí o tom ještě ani neslyšeli, mnozí na to zapomněli, mnohým zbyla kulisa Betléma a sádrové Jezulátko. Mnozí si navykli na čekání a bojí se otevřít oči. A jsou i tací, co se tu událost snaží využít ke svým účelům a všemožně ji interpretují, aby se jim hodila do krámu.

Ale ti všichni neslyší to, co Vánoce skutečně vyprávějí. Vánoce patří tichým a trpělivým posluchačům slova. Těm, kteří uvěřili, že se může splnit to, co Pán slíbil. Ti, kteří si zvykli na jeho jemný hlas, rozpoznali svého Pána v malém dítěti. A Slovo se stalo tělem. Oni nám to dosvědčují. Pán žije ve svém lidu. A kdo jeho jména vysloví opravdu s celou silou svého srdce, duše i mysli, ten ví, že tu je. Slovy starozákonních proroků musíme být proniknuti i my, musíme je opatrovat, abychom rozeznali pravý čas pro sebe a své bratry a dokázali jim pak tiše, ale jasně říct: Poslouchej, naplnily se tvé touhy, běž do Betléma, teď už jej uvidíš.

[Zpět na záhlaví]

Ejhle, Hospodin přijde

Jiří Kub

Vstoupili jsme tedy opět do Adventu. Advent je tajemné období, kdy cítíme nabízenou milost intenzivněji než v obdobích jiných. Jeho nádherná symbolika zpřítomňuje očekávání prvního Kristova příchodu na svět v Betlémě a poukazuje na jeho příchod druhý eschatologický.

Liturgická symbolika Adventu - doby očekávání - je úzce spjata s během času a jeho různými úrovněmi. Advent je začátkem liturgického roku, trvá jeden měsíc, jeho týdny poukazují k různým událostem dějin spásy, jednotlivé dny chválí Hospodina v jeho různých aspektech, i jednotlivé části dne mají svou tradiční náplň. Projděme si tedy tyto úrovně a jejich odraz v liturgické hudbě, která velmi dobře informuje o vysoké úrovni spirituality našich předků.

Běh let - začátek církevního roku
Začátek liturgického roku znamená i začátek cyklu liturgické hudby. Introit první neděle adventní je první skladbou uvedenou v Graduale Romanum. V dávné minulosti mu býval ještě předřazen tzv. tropus, zpěv komentující a uvozující jeho obsah. Tropus pro první neděli adventní uvozuje tedy i celý roční cyklus liturgické hudby a dokládá víru v inspirovaný původ gregoriánského chorálu. Jeho volně přeložený text říká: "Usedl Řehoř Veliký ke stolu, na rameno mu slétl Duch svatý pod způsobou holubice a šeptal mu do ucha. Řehoř namočil brk a začal psát: Ad te, Domine..." (což je již počátek samotného introitu).

Běh týdnů - adventní neděle
Začátek adventu je zaměřen k druhému, eschatologickému příchodu Krista. Evangelia (Mt 24, 37-44; Mk 13, 33-37 a Lk 21, 25-28, 34-36) upozorňují, že to nemusí být pro všechny radostná událost, a nabádají k bdělosti. Již výše zmíněný introit však zakládá oprávněnou naději v Hospodina pro ty, kdo k němu "pozvedají svou duši".

Střed adventu (2. a 3. neděle a slavnost Neposkvrněného početí Panny Marie, která připadá do tohoto období) upozorňuje na události předcházející příchodu Ježíše - Spasitele. Bůh vyvolil jeho budoucí matku, poslal před ním velikého proroka, aby na něj jako na Krista poukázal.

Třetí neděle je nedělí "povinné" radosti, ale i konkrétního návodu, jak má tato radost vypadat. Introit, po kterém má tato neděle jméno "Gaudete", doporučuje: "Radujte se neustále v Pánu, opakuji, radujte se! Vaše vlídnost ať je známa všem lidem! Vždyť Pán je blízko. O nic nepečujte úzkostlivě a vaše žádosti předkládejte v modlitbě Bohu." Tato vybídnutí jsou v době úmorného předvánočního shonu jistě nadmíru aktuální.

Poslední neděle je již "netrpělivým" voláním: "Tak ať ta spása už přijde!" spojená s oslavou Panny Marie, skrze niž se nám jí dostává. Chorální communio tohoto dne "Ecce virgo" patří k nejpovedenějšímu kusu z adventní chorální literatury a vyznačuje se prudkým (ale funkčním) střídáním nálad na velmi omezeném prostoru: "Hle panna" - nenápadný začátek "počne" - plné vnitřního, dosud neprojeveného napětí "a porodí syna" - jásavý výkřik, který není ukončen, ale přechází do překotného sdělování: "který bude nazýván jménem:" "Emmanuel."

Text velkých antifon již byl uveden v předvánočním čísle Amen v loňském roce. Zmiňme proto už jen jejich hudební stránku, která byla až donedávna stejně důležitá jako jejich obsah teologický. Vždyť při společné chórové modlitbě nebylo možno tyto velké antifony nezpívat, a to ani v komunitách, které se jinak liturgickému zpěvu příliš nevěnovaly. Jejich pouhé recitování bychom mohli při troše licence přirovnat ke společné recitaci textu "Narodil se Kristus Pán. . ." po půlnoční.

Jejich společná forma je tato: Ó, ty..., který..., přijď a vykonej něco. Všechny antifony jsou zhudebněny podobně, mistrně využívají minimálního tónového materiálu druhého modu. První část je zhudebněna dohromady, tedy ne Ó, moudrosti, ale Ó_moudrosti. Rozvité oslovení začíná "recitací", která rychle graduje do velebení a hudebního vrcholu antifony. Následuje vroucí "veni - přijď" a závěrečná prosba je opět hudebně velmi střídmá a ostýchavá, jako by autor v pokoře umlkal před její velikostí a dalekosáhlostí. Běh času během dne - roráty

Liturgicky jsou roráty votivní mše svatá ke cti Panny Marie v době adventní. Není to tedy něco "místo něčeho", ale "něco navíc". Chorální introit pro tuto příležitost je shodný s introitem čtvrté neděle adventní (Roráte coeli) a dal celému tomuto liturgickému dění jméno. Tato mše je v českých zemích tradičně sloužena brzy ráno, což symbolizuje Pannu Marii jako jitřenku a první příchod Kristův na zem - "před jitřenkou stvořil jsem tě".

Ve 14. století, za Karla IV. a arcibiskupa Arnošta z Pardubic při této liturgické příležitosti zpíval sbor kleriků chorální propria, jak je dodnes můžeme nalézt v Graduale Romanum. Ta byla v 15. století v katolickém prostředí prokládána mensurálními latinskými písněmi, v prostředí utrakvistickém pak byla překládána do češtiny a interpolována.

V šestnáctém století i v katolické praxi dochází k vsouvání mensurálních českých písní. Zároveň dochází k značnému vzájemnému ovlivňování a přejímání písní mezi katolíky a utrakvisty.

Ve století sedmnáctém dochází ke stabilizaci rorátní praxe, jak ji známe dosud, pouze repertoár byl podstatně širší a místně specifický. Zpěvu rorátů se věnovala literátská bratrstva - v dnešní terminologii bychom mohli říci laická sdružení, jejichž hlavním úkolem byl bohoslužebný zpěv. Rorátní praxe úspěšně přežila i josefinskou reformu, která mj. znamenala zrušení literátských bratrstev, ničení jejich prastarých kancionálů a zavádění prvního jednotného kancionálu, kde pro roráty již nebylo místa.

To, co je dnes nazýváno "Staročeskými roráty" nebo pouze "roráty", je zdařilý výběr přibližně sedmdesáti písní, které byly rozděleny pro rorátní mše sedmi dnů v týdnu.

O rorátech
Rorátní zpěvy, zejména pak v jejich klasické podobě (brzy ráno, při votivní mši k Panně Marii) by se mohly stát přirozeným polem syntézy a spolupráce nejrůznějších myšlenkových proudů v církvi dnešních dnů. Pro tradicionalisty jsou přímo zosobněním katolické tradice. Lidé s ekumenickým myšlením v nich mohou najít doklad reálného vzájemného obohacování s našimi odloučenými bratry. Ani ten, kdo klade nejvyšší umělecká měřítka na liturgickou hudbu, nemůže rorátům nepřiznat jejich vysokou uměleckost. Prosazovatel aktivní účasti lidu zajásá, neboť je může snadno zpívat celé společenství, a navíc, co může být lepším důkazem aktivity, než když nepovinně vstanu ráno mnohem dříve než obvykle a vydám se do prosincové nevlídné tmy. O tom, jak by se na rorátech měli tlačit všichni mariánští ctitelé, ani netřeba hovořit.

Milovníci romantiky nechť přijdou a uvidí, že je to velice romantické. Odpůrci romantiky nechť se přesvědčí, že to netrvá déle než půlhodinu. Příznivci podzemní církve poznají, že atmosféra na rorátech je úplně spiklenecká. Ti, kdo chtějí budovat společenství, s překvapením zjistí, že všichni se tam znají a nepřijde-li kdo, ostatní o něj mají opravdovou starost. O Adventu před svítáním prostě milost přímo prší (Rosu dejte nebesa shůry) a byla by velká škoda toho nevyužít.

Roráty začínají antifonou "Ejhle, Hospodin přijde a všichni svatí jeho s ním. A bude v den onen světlo velké, aleluja", která je doslovným (i hudebním) přepisem chorální antifony, již církev klade na samý počátek Adventu, a nejvýstižněji poukazuje na často opomíjený obsah Adventu - očekávání příchodu Krista na konci věků.

Co by nám prospělo, že jsme se narodili, kdybychom nebyli vykoupeni. Co by nám prospělo, že jsme byli vykoupeni, kdybychom to vykoupení nepřijali. Pane, dej, ať uvidíme světlo velké. Aleluja.

Z hvězdy vyšlo slunce v nebes divné změně.
Syn dán čisté dívce, vyvolené ženě,
tobě, Matko Páně svatá.

Otec Syna poslal v zaslíbeném čase,
v služebnost ho poddal k lidu svého spáse,
tebe, Pane Jesu Kriste.

Co nám vina vzala, navrátila Panna,
když nám Syna dala, Jezu Krista Pána,
v ráji zaslíbená žena.

Za naše hříchy Vykupitel tichý
v oběť dal sebe, aby lidem nebe
vrátil, které Adam ztratil.

[Zpět na záhlaví]

Neposkvrněné početí

Církev si během staletí uvědomila, že Maria, plná milosti, byla vykoupena už od svého početí. To vyplývá z Písma svatého a Tradice církve a rovněž ze slavnostního výroku učící církve, když papež Pius IX. v roce 1854 vyhlásil, že "blahoslavená Panna Maria byla od prvního okamžiku svého početí (v lůně sv. Anny) pro zvláštní milost a výsadu všemohoucího Boha, vzhledem k zásluhám Ježíše Krista, Spasitele lidského rodu, uchráněna jakékoliv poskvrny dědičného hříchu".

Byla tedy, byť jako v Kristu vykoupený člověk, od počátku v té posvěcující milosti dítěte Božího, která byla původně určena celému pokolení z Adama a Evy a které se má znovu dostat každému věřícímu skrze obětní smrt Bohočlověka, zrozeného z Marie.

Otcové východní tradice ji nazývají "Boží Matkou celou svatou", slaví ji jako nedotčenou jakoukoliv poskvrnou hříchu, takřka modelovanou Duchem svatým a vytvořenou jako nové stvoření. Z Boží milosti zůstala Maria po celý svůj život nedotčena také jakýmkoli osobním hříchem.

Jaký je to manifest Boží moci nad hříchem a ďáblem, když v nejhlubší temnotě hříchu, za branami zavřeného ráje, stvoří tak obdivuhodnou bytost.

Maria je ve své neposkvrněnosti předobrazem a symbolem svaté církve vykoupené z kříže, radostné a čisté církve stojící před Boží velebností. Tajemství neposkvrněného početí není pouze osobním privilegiem Matky Boží. Maria je již v tom symbolem poukazujícím na církev. Vždyť v církvi se děje a dokonává to, co začalo Mariiným početím: návrat Adamova pokolení do života s Otcem skrze Syna v Duchu svatém.

Marii - nikdy neporušené - se dostalo podílu na vykupitelské moci krve, kterou směla sama poskytnout Vykupiteli. Nám, poraněným v Adamovi, se dostává znovu téže milosti skrze tutéž Krev.

Mezi tebe a ženu položím nepřátelství, i mezi potomstvo tvé a její. Ono ti rozdrtí hlavu a ty mu rozdrtíš patu. I my tak jako Maria šlapeme satanovi na hlavu a Boží mocí ji drtíme.

My sami se mocí Ducha svatého máme stát znovu neposkvrněnými, na nás se musí dokonat vítězství nad hadem. My jsme ti, kdo mají vstoupit znovu do ztraceného ráje, z něhož Maria nebyla nikdy vyhnána. Neboť naším cílem je vstoupit neposkvrnění a v radosti před tvář Boží slávy.

Kéž je nám v tom pomocí přímluva svaté Panny, Rodičky Božího Syna, milované Dcery Otce, svatyně Ducha svatého. Vynikajícím darem milosti daleko předčí všechny jiné tvory nebeské i pozemské. A zároveň je spojena se všemi lidmi v Adamově potomstvu, kteří potřebují spásu, protože svou láskou spolupracuje na zrození věřících v církvi.

Romuald Rob OP

[Zpět na záhlaví]

Dědičný hřích v Teologické sumě sv. Tomáše Akvinského

Eva Fuchsová

Už potřetí plníme svůj slib a přetiskujeme článek z nultého čísla Amen, které vyšlo v Adventu 1997 a které se na většinu budoucích předplatitelů nedostalo.

Suma teologie sv. Tomáše Akvinského je vrcholným dílem scholastiky, která se stala pro "moderní" způsob myšlení skoro příslovečným strašákem, symbolem pseudovědeckosti a temného zpátečnictví. Jako příklad problémů, kterými se scholastika podrobně zabývala, se uvádí třeba otázka, "kolik andělů se vejde na špičku jehly", což má být samo o sobě důkazem nesmyslnosti a povrchnosti. Nemusí to být ani pomluva - je možné, že se na toto téma skutečně vedly scholastické disputace, i když např. sv. Tomáš problém ignoruje a ponechává nás v trapné nejistotě...

Ale vážně; proč středověký člověk potřeboval vědět takové věci, které nás vůbec nezajímají? Proč jejich vyřešení věnoval tolik času a papíru (ještě před knihtiskem)? Pomineme-li skutečnost, že dnešní svět vcelku moc nezajímá to, co se nedá sníst a utratit, přesto zůstáváme na rozpacích: k čemu mohly být dobré takové rozbory pro život víry?

Rozdíl mezi scholastickým člověkem a námi je vskutku propastný, a není vůbec jasné, zda vždycky v náš prospěch. Pro středověk byla víra mnohem spíše než názorem jakousi poznávací schopností, téměř v rovině pěti smyslů. Podobně jako očima vidí člověk tělesné předměty, vírou vnímal středověký člověk věci nadpřirozené, které ho obklopují, a bral je stejně vážně. Jámě, kterou před sebou vidím, se musím vyhnout, a souseda naopak neobcházet, ale pozdravit. Mé jednání závisí na tom, jestli je jáma napravo, nebo nalevo, a jestli je to opravdu soused, nebo neznámý člověk. A na mém jednání zase závisí můj další osud. Stejně vážná, ne-li vážnější je situace, jedná-li se o nadpřirozené skutečnosti, na kterých závisí náš věčný život. Co se týká např. andělů, kterými jsme začali, máme-li k nim mít osobní vztah (k čemuž nás víra vybízí), potřebujeme vědět, co jsou zač. Co je v jejich moci, o co je můžeme žádat, kde jsou, kdy, kolik jich tam je - to abych věděl, zda se modlit v jednotném či množném čísle - čili v jakém vztahu jsou k Boží prozřetelnosti, k času, prostoru a hmotě... Vyřešíme-li jedinou otázku typu "kolik se jich vejde na špičku jehly", budeme vědět o andělech tolik, že se to jistě odrazí v naší modlitbě k nim. Podobné porozumění by neškodilo třeba našemu vztahu k Panně Marii, ale i ke Kristu a k celé Nejsvětější Trojici - pochopitelně v rámci lidských a našich individuálních schopností - a také k sobě samým.

Ještě jedna propast nás dělí od středověkého rozumářství, a to je právě neschopnost přesného myšlení. Všimněme si kolem sebe i u sebe, v tisku, v televizi, kde by člověk očekával jistou profesionalitu a úroveň, jakým způsobem se vedou debaty, kam se chodí pro argumenty. Zřídkakdy se stane, že by člověk obdržel odpověď na otázku, kterou skutečně položil. Rozhovory jsou mnohem častěji řetězem volných asociací a iracionálních vznětů, v nichž každý chce sdělit "to svoje" bez ohledu na to, co chce slyšet ten druhý, eventuálně ubránit svou pozici stůj co stůj, i kdyby posledním argumentem měl být výkřik: "A stejně je to tak!" Tak tomu bylo asi vždycky, ale obecně uznávaným měřítkem dialogu byla skutečně věcnost a rozumnost - dopustit se logické chyby při disputaci nebo mluvit o něčem jiném bylo prostě trapné.

Nahlédněme tedy společně do Sumy teologie sv. Tomáše Akvinského, učebnice pro středověké studenty, která v určitých aspektech nebyla dosud překonána. Nepůjde nám o doslovné citace ani o volné převyprávění určitých úseků. Suma se nám stane spíše vodítkem pro vlastní úvahy, tak jak to asi zamýšlel sv. Tomáš, když ji psal. Nechceme se totiž v první řadě seznámit se Sumou, ale především s obsahem naší víry.

Důsledky hříchu zasahují všechny schopnosti člověka, ale samotný úkon hříchu je záležitostí vůle. Tou se rozhodujeme k hříchu nebo proti němu, a jedině ona je za něj zodpovědná. Vůle se definuje jako snaživá schopnost člověka, která vede jeho jednání k poznanému cíli. Jistě oceníme vůli člověka, který po mnoha letech silného kuřáctví najednou přestal kouřit. Jeho vůle musela zvítězit nad návykem, chutí, potřebou těla, nad mnohým pokušením. Ale co řekneme o člověku, který začal kouřit, přestože mu to vůbec nechutná a je mu špatně, musí snášet výhrady okolí a výtky rodičů, musí si odříct kvůli cigaretám část peněz? Můžeme také oceňovat jeho vůli, která zdolala tolik překážek? Sílu jeho vůle jistě, ale problém je ve směru, kterým se ubírá. Jak vidíme, nestačí mít silnou vůli, je potřeba také poznat správný cíl svého jednání. Víme, že v nás bojují mezi sebou různé touhy, sklony a vášně, které se snaží určovat náš život. Rozum se zmítá někde na okraji, nejen zapomínaný, ale často vědomě odvrhovaný jako "necitelný cynik". Jak se v té změti vyznat, čím se tedy nechat vést?

Podívejme se se svatým Tomášem na to, jak to Pán Bůh původně zamýšlel, jak to bylo u prvních lidí před hříchem a jak by to bývalo u jejich hypotetického bezhříšného potomstva. Tak získáme představu, co jsme hříchem ztratili (Summa th., část I., otázka 95).

Všechno, co Bůh učinil, má jakýsi vnitřní řád. "Řádnost" člověka spočívala v tom, že rozum byl poddán Bohu, nižší síly rozumu a tělo duši. První poddanost byla příčinou druhé, a druhá třetí, protože dokud byl rozum poddán Bohu, vládl nižším schopnostem. Toto hierarchické uspořádání nebylo přirozenou výbavou člověka, dostal ji při stvoření jako zdarma daný dar spolu s milostí, Božím přátelstvím. Jakmile toto přátelsví zradil, nejen přestal svůj rozum podřizovat Bohu, ale hned také skončila poslušnost těla a nižších schopností. Důsledkem toho je člověk nejen nestálý a neuspořádaný ve svých tužbách a citech, ale také nemocný a smrtelný co do těla.

"Ředitelem" vůle člověka byl tedy rozum, který hodnotil, prosíval a řadil také všechny podněty nižších schopností. Hlavním měřítkem pro něj byla Boží vůle, kterou s jistotou poznával. Co všechno bylo v možnostech lidského rozumu, řeší Tomáš v otázce 94. Nejprve se ptá, jestli Adam v ráji viděl Boha v bytnosti, tak, jak ho vidí blažení v nebi. Zdá se, že ano, protože, jak říká sv. Augustin, Adam v ráji byl jistě také blažený a nescházelo mu nic, co chtěl - a nejvyšší dobro, po němž lidská vůle touží, je právě nazírání Boha tak, jak je. Avšak svatý Tomáš tuto možnost vyvrací; žádný člověk, který vidí Boha tváří v tvář, se od něj nemůže vůlí odvrátit. Proto také blažení v nebi už nemohou hřešit. Jestliže Adam zhřešil, je patrné, že neviděl Boha v jeho bytnosti. Přesto jej ale poznával jakýmsi vyšším poznáním než my. Nepřekážely mu totiž v rozumovém poznávání smyslové a vůbec vnější jevy, takže poznával Boha z jeho účinků tak jistě a jasně, jako my jasně poznáváme věci podle jejich obrazu v zrcadle. Na námitky tedy Tomáš odpovídá: Adam byl v ráji blažený, ale nikoli patřením na Boží tvář, ale blažeností, která odpovídá pozemskému stavu dokonalosti a nedotčenosti. Jeho vůle byla spořádaná, takže měla skutečně všechno, co chtěla - nechtěla totiž nic, co by odporovalo Božímu řádu, např. blažené patření na Boha už v tomto životě.

Teď tedy vidíme, o co nejpodstatnějšího Adam s Evou přišli o dar prvotní spravedlnosti vůči Bohu, sobě i ostatnímu stvoření, o milost, která ho pozdvihovala do nadpřirozeného řádu. Všechny ostatní účinky prvotního hříchu se odvozují z této podstaty. Velice zajímavý je problém, jak tento hřích může být přenášen na celé lidstvo (II, ot. 81). Hřích je záležitostí duše, avšak plozením rodiče předávají potomstvu pouze tělo - duši přijímá člověk přímo od Boha. Je tedy Bůh stvořitelem hříšné duše? Tomáš zavrhuje dvě krajní řešení: první, že se semenem předává i duše, takže z nakažené duše se samozřejmě rodí zase nemocné duše; druhé, podle kterého se sice duše nepředává plozením, ale po spojení s tělem se mu připodobňuje v jeho nedostatcích. Ani jedno totiž neřeší podstatnou otázku, jak může být vrozená "indispozice" někomu přičítána jako vina. K hříchu přece patří dobrovolnost a plné uvědomění, které u dědičného "hříchu" chybí.

Tomáš si pomáhá analogií: Mnozí lidé pocházející z Adama jsou jako údy jednoho těla - lidství neboli lidské přirozenosti. Adam zde plní úlohu hlavy, tedy rozumu a vůle. Spáchá-li ruka vraždu, není obviněna ruka, ale celý člověk. Protože byl Adam ustanoven za hlavu lidského rodu, rozhodl se svým skutkem k hříchu celého těla lidství. Vykonavatelem jeho vůle jsme my všichni - údy jeho těla. Je to tedy skutečně hřích, ne však osoby, ale přirozenosti, ve stejném smyslu, jako je vražda vykonaná rukou hříchem člověka, nikoli ruky.

Tomáš se prvotním a dědičným hříchem zabývá ještě v mnoha dalších zajímavých otázkách, na které už tu není prostor. V této krátké ukázce jsme mohli alespoň nahlédnout, že to jsou problémy, jejichž aktuálnost se neměří tepem doby (středověké nebo dnešní), ale věčností.

[Zpět na záhlaví]

Očekávání Mesiáše v dějinách Izraele

Štefan Šrobár

Mesianismus jako myšlenkový proud můžeme v Izraeli pozorovat velmi brzo. Postupně se prohluboval a rostl, až se stal jedním z charakteristických znaků židovské spirituality. Jeho obsahem bylo očekávání bytosti lidské a zároveň nadpřirozené, jejímž příchodem na svět začne období spásy.

Mesianismus
Jestliže chceme správně pochopit fenomén mesianismu, musíme si všimnout několika základních skutečností. Především je potřeba důkladně poznat historické okolnosti, ve kterých se mesianismus zrodil. Dále je potřeba zaměřit se na jeho podstatu a tu odlišit od literárních forem, kterými byla vyjadřována a často zveličována. Musíme si uvědomit, že mesianismus není nějaký ucelený filosofický systém, ale spíše předtucha, která celá staletí ovlivňovala duši Izraele, byla úryvkovitě tlumočena svatopisci a jasnou se stala až tehdy, když se naplnila ve vtělení Ježíše Krista.

Představy o Mesiáši v historii Izraele
Celé starozákonní dějiny spásy jsou proniknuty hlubokou vírou v příchod Vykupitele. Tato tisíciletá naděje je pevně zakořeněná v protoevangeliu, ze kterého vyrůstá jako první radostná zvěst o spáse (Gn 3, 15).

Ale jak se toto vykoupení uskuteční? Na jedné straně se Židé domnívali, že ho uskuteční sám Jahve, na druhé si zase představovali, že bude jednat prostřednictvím nějaké vyvolené osoby.

Ve starozákonním prostředí existují spisy, ve kterých Mesiáš nehraje vůbec žádnou roli - Bůh sám, osobně, uskuteční spásu (například v knize Jubilejí). Jiné spisy znají pouze eschatologické vystoupení známých osob z minulosti (Henoch, Mojžíš, Eliáš), nebo připisují Boží Moudrosti spásonosnou sílu (mudroslovná literatura).

Názor, že se spása uskuteční prostřednictvím nějaké vyvolené osoby, se stával tím rozšířenější, čím více zduchovňovala židovská teologie pojem Boha. S opouštěním antropomorfismu přicházela židovská teologie k názoru, že čistý duch se nemůže natolik snížit, aby přímo a bezprostředně zasahoval do materiálního světa. Myšlenka na prostředníka se proto nabízela vcelku logicky. Takovými historickými starozákonními prostředníky mezi Bohem a vyvoleným lidem byli například Abrahám, Mojžíš, králové, proroci a kněží léviovci. Králové, kněží a někdy i proroci byli uváděni do svého úřadu pomazáním olejem. Proto dostali přívlastek "pomazaní" (hebrejsky "mašiach", aramejsky "mešichá", a v překladu "mesiáš"). V Septuagintě bylo toto slovo překládané výrazem "christus" - "Kristus". V širším slova smyslu se pojmem "mesiáš" označovalo více prostředníků, kteří byli pověřeni nějakým posláním u lidí.

Rané židovství nepředstavovalo žádný uzavřený teologický systém, a tak bychom marně pátrali po nějaké všeobecně platné a jednotné nauce o Mesiáši, Pánovu Pomazaném.

S bolestnými kříži vyhnanství a zničení Izraele nabývá mesianismus nové podoby. Stává se duchovnějším. Proroci nevidí Mesiáše jako panovačného vládce, ale spíše jako prostředníka, pastýře a smiřovatele. Čím více vystupuje do popředí idea duchovního náboženství a osobní zodpovědnosti, tím vznešenějším se stává obraz Mesiáše. Až on přijde, bude soudit dobré i zlé.

Ve světě hříchu a sociální nespravedlnosti dostala mesiánská naděje eschatologický ráz. Věřilo se, že eschatologickou spásu přinese Mesiáš, který bude Jediný, jako Bůh. Pojem Mesiáše jako eschatologické vykupitelské postavy je dosvědčen až později. Dá se nalézt v apokryfních žalmech Šalomounových, které vznikly ve farizejských kruzích okolo roku 60 před Kristem.

V apokryfní knize Henochově je Mesiáš popsaný jako Vyvolený Boží ("Syn člověka"), který má sídlo u Boha a je oporou spravedlivých a světlem národů. Uskuteční soud nad národy, kdy spravedliví budou odměněni ve věčnosti a jeho příchod bude spojen se všeobecným zmrtvýchvstáním.

Starozákonní mesianismus získal v pozdně židovské době různé podoby. Obraz trpícího Božího služebníka u Deuteroizaiáše (Iz 53, 112) našel ve Starém zákoně jenom pranepatrný ohlas. Duše svobodu milujícího, ale potlačovaného židovského národa nacházela útěchu v představě královského Mesiáše - osvoboditele, který obnoví znovu Davidovu říši. Kumránské svitky nám poskytly vcelku nový pohled na mesiášské představy doby těsně před narozením Ježíše Krista a po něm. Odráží se v nich rozpad náboženského a politického světa poexilové doby. Nevynořuje se představa pouze jednoho Mesiáše. Hovoří se dokonce o dvou Mesiáších. Má to být kněžský Mesiáš (Mesiáš ben Josef) a laický Mesiáš (Mesiáš ben David).

Je ale třeba zdůraznit, že v opozici k politicko mesiášským představám existovaly mezi Židy i takové skupiny, které své představy o Mesiáši formulovaly v docela vědomém odporu k běžnému "národnímu" vnímání.

Mesiášské království
Mesiášská říše není jen nějaká bezkrevná idea bez časového určení, ani jenom etická zásada, ale jedinečná událost rozhodujícího významu, která se uskuteční v čase a v prostoru a v dějinném rámci. Židé si tuto mesiášskou říši představovali rozličným způsobem. Skoro vždy se naděje politicky ujařmeného židovského národa upínaly k myšlence, že Mesiáš spolu s Boží vládou nastolí i viditelnou svobodnou Davidovu říši (Lk 1, 51).

Pro židovskou eschatologii není Mesiáš nadzemskou bytostí, a proto je ke zřízení mesiášského království nevyhnutelně potřebné monarchické zřízení. Od pozemských království se odlišuje pouze co do kvantity, ale ne co do kvality. Je to eschatologie, která se uskutečňuje v pozemském rámci (Ž 89, 4-5).

Královský (pozemský) charakter Mesiáše se zdůrazňuje tím více, čím více se Boží království stává transcendentnějším. A tak se království Mesiáše stále více odlišuje od království Božího (nebeského). Avšak toto mesiášské království bude prostředníkem mezi tímto a oním světem (viz židovské apokryfní apokalypsy Ezdrášova a Baruchova).

Až v době exilu se myšlenka mesiášského království objevuje v souvislosti s ideálním a věčným královstvím. V době exilu přispěl prorok Ezechiel k vytvoření charakteristických rysů tohoto budoucího království, ve kterém bude navždy vládnout David (Ž 70, 11). V poexilové době se znovu vrací naděje na politického a pozemského krále (Ez 37, 21-28; Zach 9, 9-10).

Mesiášské tituly
Mesiáš král
Na znamení role zástupce Jahve v Izraeli byl král posvěcen pomazáním olejem. Takto se "mesiáš" (pomazaný) stává titulem krále (1 Sam 2, 10; 2 Sam 22, 5; Hab 3, 13). Od té doby, co zaznělo Nátanovo proroctví Davidovi (2 Sam 7, 12-16), byl každý král z tohoto rodu pokládán za "mesiáše", který měl zprostředkovat Boží záměry s lidmi. Ideu Mesiáše prohloubili a očistili proroci, kteří orientovali naději Izraele k budoucímu králi, kterému ale nedávali titul Mesiáš. Popisují ho jako pravého Božího Syna, který v sobě soustředí nejvyšší úřad královský, kněžský a učitelský a svou zástupnou smrtí vykoupí lidstvo. Královské žalmy se po pádu Jeruzaléma (Žl 2; 45; 72; 110) začaly zpívat o budoucím mesiášském králi v eschatologické perspektivě. Mesiáš kněz
Od čtvrtého století před Kristem byl velekněz uváděn do funkce pomazáním (Lv 8, 12; Dan 9, 25). Tento obřad připomíná úkon, kterým se kdysi posvěcovali králové. Velekněz se takto stával knězem, tedy pomazaným (Lv 4, 35, 16; 2 Mak 1, 10). Pomazáním se kněz stával aktuálním Mesiášem, jímž byl kdysi král (srovnej Dan 9, 25).

Realizace dokonalého kněžství se očekávala od samotného Boha. Starozákonní kněžství se stalo předobrazem eschatologického kněžství Mesiášova. V eschatologické době už nebude kněžský a královský úřad oddělený. Mesiáš bude knězem i králem.

Mesiáš prorok
Proroci nebyli ke svému úkolu posvěceni pomazáním olejem. Přece ale Eliáš dostal rozkaz "pomazat Elizea na proroka místo sebe" (1 Kr 19, 16). Toto pomazání proroka Duchem vyjádřil prorok Izaiáš, který jím byl posvěcen, aby ohlašoval radostnou zvěst chudým (Iz 61, 1). V období, kdy byl profétismus přerušen, žil Izrael v očekávání přislíbeného Proroka (1 Mak 4, 46; 14, 41), v němž se ozývala i touha po Mesiáši (srov. Žl 73, 9-11).

Syn člověka
Pro Židy byl tento pojem především eschatologický. Syn člověka je prvorozený, nebo vůdce (princeps) Božího lidu, je prvorozený nejen ze stvoření, ale i z vyvoleného lidu, a proto v něm spočívá všechna budoucnost lidstva. Pro židovství, zvláště pro židovské myšlení dochované ve spisech, které nebyly zařazeny do Starého zákona, je Syn člověka zvláštním prostředníkem, který zasáhne na konci časů. Například ve čtvrté knize Ezdrášově úloha Mesiáše zcela ztrácí politický charakter. Je nazýván "člověk" a zdůrazňuje se božský, transcendentální charakter tohoto Prostředníka, který preexistoval v nebi a objeví se na konci věků.

Boží služebník
Boží služebník, který je zároveň učitel a prorok, uzavře svým utrpením novou smlouvu mezi Bohem a lidmi a zprostředkuje spásu i pohanům (Iz 42, 1-7; 43, 10; 48, 16; 51, 14-16).

Nová smlouva bude zprostředkována jeho sebeobětováním za naše hříchy (Iz 52, 13-53), které Bůh odmění zmrtvýchvstáním a dalším pověřením mezi králi a národy, dokud nepřijde očekávané Boží království (Iz 52, 15; 53, 12n). Boží služebník je tedy Mesiášem, který bude zástupně trpět a přinese skutečnou spásu. Zdá se, že je to i nový typ kněžského prostředníka tím, že přináší svůj vlastní život jako oběť zadostiučinění.

ze slovenštiny přeložila Zuzana Bachnová

Použitá literatura: Cullman, O.: Christologie Nového zákona, Kalich Praha 1976
Läpple, A.: Úvod do Starého zákona, ČKCH Praha 1972
Rops, D.: Biblia a jej lud, Dobrá kniha Trnava 1991

[Zpět na záhlaví]

Liturgický rok

Liturgický rok není koloběhem bez počátku a bez cíle. Výstižnější je obraz závitu nebo spirály, po které se stoupá v soustředných kruzích stále výše, vstříc konečnému naplnění dějin. Tak jako se žádný rok Páně neshoduje zcela s předešlým, tak by se ani náš duchovní život neměl pohybovat jen v kruhu, ale postupovat stále výše, vstříc Kristu.

Stavba liturgického roku
Už jsme mnohokrát na stránkách našeho časopisu mluvili o tom, že liturgie není jen připomínkou dávno minulých historických událostí, ale vstoupením do samotného děje, do proudu milosti, které nám daná událost zasloužila. Osou, kolem které se otáčí veškeré liturgické dění, je velikonoční událost spásy. Ta se zpřítomňuje v každém slavení eucharistie, v běhu týdne pak zvlášť v neděli a v běhu roku o Velikonocích. Velikonoční okruh si můžeme představit jako hlavní loď chrámu církevního roku. Té je předřazen vánoční okruh jako chrámová předsíň. Svátky tvoří věnec bočních kaplí.

Pohled do historie
V průběhu dějin církve se množily různé svátky, slavené nejprve jen v místních církvích a řádových společenstvích, které byly později rozšířeny na celou církev. Na jedné straně tato pestrost umožňuje věřícím setkat se s Kristovou mnohotvárností a nahlédnout jeho tajemství z různých aspektů. Na druhé straně hrozí ale nebezpečí, že pod nánosem těchto dílčích pohledů se ztratí vnímání toho nejpodstatnějšího. Od doby Pia V., jenž z pověření Tridentského koncilu vydal breviář (1568) a misál (1570), existoval komplikovaný řád svátků, který je rozčleňoval podle důležitosti a stupně slavení: duplex (dvojný svátek) I. třídy, duplex II. třídy, duplex maius (větší), duplex, semiduplex (polodvojný), simplex (jednoduchý).

Mnohé duplexy měly oktávy (sváteční týden), které se zase podle důležitosti rozlišovaly na privilegované, obyčejné a jednoduché. Privilegované oktávy se dále dělily na oktávy 1., 2. a 3. řádu. Tak například svátkový řád Velikonoc jakožto největšího svátku byl: duplex I. třídy s privilegovaným oktávem 1. řádu, zatímco Vánoce měly pouze privilegovaný oktáv 3. řádu.

Změny po II. vatikánském koncilu
Už od doby Benedikta XIV. docházelo k pokusům o zjednodušení (naposledy ještě v letech 1955 a 1960). Ale až nový liturgický řád po II. vatikánském koncilu vedl k podstatnému zjednodušení (Všeobecná ustanovení o liturgickém roku a o kalendáři z 21. 3. 1969, viz Český misál). Nyní rozlišujeme podle významu:

Za začátek liturgického roku dnes považujeme 1. adventní neděli. Tak tomu ale nebylo vždy. Dokonce ani začátek občanského roku nebýval v křesťanských zemích ve středověku jednotný. Kalendář Gaia Julia Caesara (od r. 45 př. Kr.) přeložil už starý římský Nový rok z 1. března na 1. leden. Jakkoli se tento kalendář na Západě prosadil a udržel, přesto existovaly ještě dlouho v různých zemích odchylné začátky roku. Církevní rok ani jeho počátek nebyl nejprve definován vůbec, od 10.-11. stol. se však stále častěji zařazovala na začátek liturgických knih (sakramentářů) 1. adventní neděle.

Výklad běhu církevního roku
V lidovém pojetí se ustálil výklad, že liturgický rok je jakousi zkrácenou verzí Ježíšova života od jeho narození, přes smrt a zmrtvýchvstání k seslání Ducha svatého a jeho druhému příchodu. Na první pohled je ale patrné, že v detailu to nevychází. Spíše můžeme rok symbolicky rozdělit na dvě velká údobí: od Adventu až do konce velikonoční doby je to čas Krista, od seslání Ducha svatého do slavnosti Krista Krále je čas církve. Týdny ležící mezi oběma hlavními okruhy, tzv. mezidobí nebo doba během roku, mají také trochu odlišný ráz. První část je krátká - začíná pondělím po svátku Křtu Páně a končí Popeleční středou. Druhá část začíná v pondělí po Seslání Ducha svatého a končí v sobotu před 1. nedělí adventní. Dohromady má mezidobí vždy 34 týdny. Mezi první a druhou částí se někdy vynechává jeden týden, aby výsledný počet odpovídal tomuto číslu (viz tabulka).

Liturgické texty pro sváteční okruhy, liturgické mezidobí a ostatní svátky našeho vykoupení (Nejsv. Trojice, Těla a krve Páně atd...) se nazývají temporál.

Texty pro svátky svatých se nacházejí v sanktorálu. Kromě všeobecného římského kalendáře existují ještě lokální sanktorály (propria) pro jednotlivé místní církve a řeholní společenství.

z knihy A. Adam: Liturgický rok, Vyšehrad, Praha 1998. Upraveno a kráceno.

[Zpět na záhlaví]

Tajemství vtělení

Pochopit, jakým způsobem se Boží Syn mohl stát člověkem, přesahuje možnosti lidského rozumu. Od zkušenosti apoštolů k prvním věroučným definicím musela lidská mysl urazit dlouhou a náročnou cestu, která se samozřejmě neobešla bez zacházek a bloudění. Je pro nás užitečné ohlédnout se zpět, abychom nebyli z neznalosti vystaveni podobným nebezpečím. I když historické směry už jsou za námi, podstata všech věroučných omylů a nedorozumění zůstává.

Kristologické hereze (bludy týkající se osoby a přirozeností Ježíše Krista) lze zjednodušeně seřadit do přehledné tabulky.

Střed tabulky vyjadřuje vyváženou pozici víry církve: na jedné straně přesně rozlišuje božský a lidský prvek Krista (dvě přirozenosti), na druhé straně drží jednotu jeho božské osobnosti. Krajní pozice tohoto středu tvoří teologické směry, které příliš zdůrazňují jednu nebo druhou stranu na úkor opačné. Nejedná se ještě o hereze, spíše o neúplná vyjádření, která je nutno doplnit a vyvážit stejně pravdivými tvrzeními opačné strany. Většinou mají něco do sebe, protože zdůrazňují nějaký opomíjený aspekt víry nebo prohlubují pohled na tajemství v určitém směru, nesmějí se však absolutizovat.

Směry, které překračují hranice pravověrnosti napravo (v tabulce), vycházejí z božské jednoty Slova a čím více jsou napravo, tím méně se jim daří vysvětlit, ano i připustit Kristovo lidství - krajní pozicí je dokétismus, který je považuje za pouhé zdání.

Nalevo v tabulce jsou umístěny směry, které vycházejí z lidské zkušenosti člověka Ježíše a mají potíže s vysvětlením jeho jednoty s osobou Syna a nakonec i s jeho božstvím. Krajní pozicí je adopcianismus, který Ježíšovo božství nechává úplně vyprchat.

Mimo tabulku by měl být umístěn arianismus, který spojuje oba bludné směry. Tvrdí, že i když je Slovo ve srovnání s lidmi věčné jako Bůh, přece vzhledem k jedinému Bohu Otci je to jen tvor, nástroj stvoření a vykoupení. Vidíme, že arianismus zasazuje ránu v první řadě učení o Nejsvětější Trojici, protože popírá podstatnou rovnost Otce a Syna. Nicméně od tohoto omylu dochází i k bludu o Ježíšově lidství: Ježíš nebyl úplný člověk, chyběla mu rozumová duše, jejíž místo zaujímala právě osoba stvořeného Slova, sama o sobě podmíněná a omylná. Tím se také vysvětluje podle Aria nevědomost a zmatky mysli, které projevil Ježíš za svého pozemského života. Arianismus byl odsouzen především roku 325 Nicejským koncilem, který zavedl do křestního vyznání víry tento text: "Jediný Syn, zrozený z Otce, to znamená z Otcovy podstaty, Bůh z Boha, Světlo ze Světla, pravý Bůh z pravého Boha,zrozený, ne stvořený,jedné podstaty sOtcem, skrzeismus: 2.-3. stol., Theodot Byzantský (vyobcován r. něhož bylo všechno stvořeno."), Pavel Samosatský (odsouzený na koncilu Antiošském 268). Ježíš byl jen člověk "adoptovaný" Bohem při křtu v Jordáně. Boží Slovo, které přebývá v Ježíši jako ve svém chrámě, není osoba, ale přívlastek jediné božské Osoby.

Nestorianismus: 5.-6. stol., Nestorius (odsouzen na koncilu Efezském 431 a Chalcedonském 451), Theodor z Mopsuestie, Theodor z Kyru, Ibas z Edessy. Jiný je Syn Boží a jiný syn Mariin. Osoba Kristova je výsledkem přijetí druhého prvním. Maria je matkou Ježíšovou, ale ne Matkou Boží. Proti tomuto názoru Efezský koncil definoval Marii jako Theotokos, Matku Boží.

Novoadopcianismus: Petr Abélard a jeho škola. Odsouzen na koncilu v Sens (1140), poté Alexandrem III. (1170-77). Mezi Slovem a jeho lidstvím není žádné podstatné spojení. Slovo není člověkem, má jen člověka v moci.

Umírněný adopcianismus: 8.-12. stol., Elipand, biskup toledský, Felix, biskup urgelský. Odsouzen na pěti karolínských koncilech (792800). Podle božství je Kristus pravým Božím Synem od přirozenosti. Podle lidství je synem adoptivním.

Dualistické kristologie: Antiošská škola: založená Diodorem z Tarsu (4. stol.). Zájem se soustřeďuje na člověka Ježíše "přijatého" Slovem. Jednota v Kristu vyplývá ze spojení "dvou podmětů". Formulace jsou nejednoznačné a často se dají vykládat v nestoriánském smyslu.

Duns Scotus (+1308): Kristova lidská přirozenost je přijata a byla položena vedle přirozenosti božské. Dvojí Kristova existence.

Unitární kristologie: Alexandrijská škola (4.-6. stol.): sv. Atanáš, sv. Cyril. Teologie východních církví. V Kristu jedná a trpí samotné Slovo. Tělesnost a její funkce nebudí dostatečnou pozornost a nemá v kristologii velký význam.

Severiánský monofyzitismus (6. stol.), Severus Antiošský. Jeho odpor proti nestorianismu vede k tomu, že božská přirozenost Krista téměř pohltí lidskou.

Monoteletismus a monoenergismus (7. stol.), Sergius I., cařihradský patrircha. V Kristu je jediná vůle a jediná činnost. Odsouzen na koncilu římském (649), na III. cařihradském (681).

Reálný monofyzitismus (5.-7. stol.) Eutyches. Kristus není člověk jako my. Má dvě přirozenosti před spojením, ale jedinou po něm. Odsouzen 451 v Chalcedonu. 6. stol. Julián z Halikarnasu. Kristus měl necitlivé tělo, neschopné utrpení a nesmrtelné hned od vtělení. Netrpěl doopravdy, jen úkonem vůle a jakoby zázrakem.

Apolinarismus: (4. stol.) Apollinairos, biskup v Laodiceji. V Kristu není žádná lidská duše, místo ní je Slovo. Odsouzen na koncilu cařihradském (381).

Dokétismus (gnostické systémy 2. stol.): Ježíšovo tělo bylo pouhé zdání (Basilidos), nebo je sice reálné, ale nemá pozemský a tělesný původ. Bylo celé vytvořeno v nebi a jen prošlo Mariiným lůnem nebo se dokonce (podle Marciona) náhle objevuje v Judsku, aniž by se narodil a rostl. Odsouzeno už svatým Janem (1 Jan 4, 2-4).

Teologická iniciace - Ekonomie spásy, samizdat

[Zpět na záhlaví]

Narození Ježíše Krista podle Matoušova evangelia

Perikopa 1, 18-25 patří mezi tzv. "příběhy Ježíšova dětství", které představují v Novém zákoně ojedinělý útvar: mají je pouze evangelisté Matouš (kap. 1-2) a Lukáš (kap. 1-2). Kromě několika faktů společných (např. jména Ježíšových rodičů, panenské početí, Ježíšovo narození v Betlémě) však vyprávějí každý jiné události. Matouš se zaměřuje spíše na Josefa, Lukáš na Marii.

První ze tří krátkých "příběhů Ježíšova dětství" (1, 18-25; 2,1-12; 2, 13-23) je těsně spojen s předcházejícím Ježíšovým rodokmenem (1, 1-17) a lze o něm říci, že vlastně rozvíjí verš 16, kde místo očekávaného "Josef zplodil Ježíše, nazývaného Kristus" čteme "Jakub zplodil Josefa, muže Marie, z které se narodil Ježíš, nazývaný Kristus". Překvapivá změna v syntaxi poukazuje na to, že Josef není Ježíšovým tělesným otcem. Zde je třeba mít na paměti, že podle rabínských pravidel nerozhoduje tak fyzický, jako právní vztah otce a syna: otcovo prohlášení za syna staví adoptovaného zcela na místo tělesného potomka.

Maria byla zasnoubena Josefovi. Podle tehdejších zvyklostí zasnoubená dívka zůstávala v otcovském domě a ženich ji teprve sňatkem uvedl do své domácnosti. Po právní stránce bylo však již zasnoubení rovno sňatku. Nevěra zasnoubené byla pokládána za cizoložství. Ve verši 19 je Josef charakterizován slovem "spravedlivý" (dikaios). Tomu lze rozumět dvěma způsoby:

1. Josef se projevuje jako ohleduplný muž a hledá způsob, jak Marii uchránit ponížení. Proto jí chce dát rozlukový lístek bez udání důvodů.

2. Někteří biblisté se však přiklánějí k výkladu, který je vyjádřen překladem: "Její muž Josef byl spravedlivý (tj. poslušný Zákona), ale nechtěl ji vystavit hanbě a rozhodl se tajně (tj. bez udání důvodů) se s ní rozejít."

Ve chvíli, kdy už to chtěl udělat (ČEP: "pojal ten úmysl"), Bůh zasahuje prostřednictvím anděla, který mu ve snu oznámí, že Maria počala z Ducha svatého. Matouš zmiňuje anděly na začátku (1, 20; 2, 13. 19; 4, 11) a na konci Ježíšova příběhu (28, 2.5). Josef Zvěřina ve své Teologii Agapé poznamenává, že hojná účast andělů je znamením toho, "že do výsostného děje vtělení bylo pojato všechno stvoření, země i nebe, svět hmotný i duchovní".

Josef je osloven jako "syn Davidův" (kromě Ježíše není v evangeliu nikdo jiný takto nazván). Přijetím Marie za manželku přijme i narozené dítě do davidovské posloupnosti mesiášského očekávání.

Dítě dostane jméno Ježíš: "neboť on vysvobodí svůj lid z jeho hříchů" (1, 21). Souvislost mezi jménem Ježíš a vysvobozením je srozumitelná jen v hebrejštině: Jehošua je odvozeno od kořene j-š-` a znamená "Hospodin zachraňuje". V židovství se setkáváme s představou, že mesiášský věk bude zbaven hříchů, ale myslelo se především na Boží skoncování s bezbožníky. Evangelistovi je jasné, že nejhlubší bída netkví v politické porobě, nýbrž v odcizení Bohu - právě to bude příchodem Mesiáše odstraněno.

Ve verši 22 se poprvé u Matouše setkáváme s obratem "To všechno se stalo, aby se naplnilo...", kterým je uveden citát Starého zákona, zde Iz 7, 14. Tento způsob dovolávání se Starého zákona je v židovském prostředí neobvyklý. Rabínské židovství nehledá v Mojžíšovi a Prorocích výroky vztahující se k budoucím dějinným událostem, nýbrž příkazy, které mají být splněny.

Matouš cituje Iz 7, 14, až na malou odchylku, podle Septuaginty, což jinak není u něho běžné. V tomto překladu je hebrejské `almá ("mladá žena") tlumočeno slovem parthenos ("panna"). Někteří obviňují starověké překladatele ze špatného překladu, ale spíše se zdá, že se snažili v této pasáži naznačit její hlubší význam. V této souvislosti se mluví o tzv. "plnějším smyslu", který se definuje jako hlubší smysl textu, Bohem zamýšlený, ale lidským autorem jasně nevyjádřený. Evangelista vypráví událost Ježíšova života a zpětně konstatuje, že se jí naplnilo, co bylo v Písmu předpověděno. Ježíš Kristus nepřichází jako zjevení neznámého Boha, nýbrž jako dovršitel Hospodinova odvěkého záměru.

zpracoval Pavel Jartym

Použitá literatura:
M. Hájek: Evangelium podle Matouše, část I., Kalich, Praha 1995
W. Trilling: Hledání historického Ježíše, Vyšehrad, Praha 1993

[Zpět na záhlaví]

Chvály panenské Matky

svatý Bernard z Clairvaux

... Bylo tedy nutné, aby Maria byla zasnoubena Josefovi: jednak tím byla svatá věc skryta před psy, jednak její panenství mohl potvrdit sám snoubenec, jednak byla cudná Panna ušetřena špatné pověsti. Co je moudřejšího a přiměřenějšího než božská prozřetelnost? Jediným takovým božským úradkem byl povolán svědek těch nebeských tajemství, zároveň byl zahnán nepřítel a zajištěna neporušená pověst panenské Matky. A dál: ušetřil někdy spravedlivý cizoložnici? Přesto je psáno: Protože její muž Josef byl spravedlivý a nechtěl ji vydat, rozhodl se tajně ji propustit. Ano, protože byl spravedlivý, nechtěl ji vydat: nebyl by však nijak spravedlivý, kdyby souhlasil s poznanou vinou; a nebyl by o nic spravedlivější, kdyby odsoudil prokázanou nevinu. Ale protože byl spravedlivý, nechtěl ji vydat, nýbrž se rozhodl tajně ji propustit.

Proč ji chtěl propustit? Přijmi i v této věci mínění otců, nikoli mé: Josef ji chtěl propustit z téhož důvodu, proč Petr posílal pryč od sebe Pána, když říkal: Odejdi ode mne, Pane, neboť jsem člověk hříšný, proč ho také setník nepouštěl do svého domu řka: Pane, nejsem hoden, abys vešel pod mou střechu. Tak se i Josef pokládal za nehodného hříšníka a říkal si, že nemůže žít společným životem s tou, která ho tak převyšuje důstojností - jak s chvěním poznával. Viděl tu, jež nesla v sobě neklamnou známku božské přítomnosti, a naplňovalo ho to bázní; a protože nemohl to tajemství proniknout, odhodlal se, že ji propustí. Petr užasl nad velikostí moci, setník nad přítomnou velebností. Nad novostí a hloubkou tak velikého tajemství se jako člověk zděsil pochopitelně i Josef, a proto ji chtěl tajně propustit. Divíš se, že se Josef pokládal za nehodného žít s těhotnou pannou, když i svatá Alžběta snesla její přítomnost jen s uctivým chvěním? Vždyť volá: Jak to, že matka mého Pána přichází ke mně? Proto také ji Josef hodlal propustit. Ale proč tajně, a ne veřejně? Aby se nepátralo po příčině, proč se rozešli, aby se nehledal důvod. Co by býval spravedlivý muž odpověděl lidu tvrdé šíje, lidu nevěřícímu a odporujícímu? Kdyby řekl, co cítil jak byl přesvědčen o její čistotě -, copak by se nevěřící a krutí Židé jemu nevysmáli a ji neukamenovali? Jak by mohli uvěřit Pravdě mlčící v lůně, když později pohrdli Pravdou volající v chrámě? Co by udělali tomu, který se ještě ani neukázal, když na něj vztáhli bezbožné ruce v době, kdy se skvěl zázraky? Správně tedy jednal spravedlivý muž, když se odhodlal tajně ji propustit, aby nebyl nucen lhát anebo uvést nevinnou snoubenku v zlou pověst.

Možná si však někdo o tom myslí něco jiného: totiž že Josef bojoval s pochybností jako každý člověk; protože byl spravedlivý, nechtěl s ní žít kvůli tomu podezření, ale také ji nechtěl, protože byl dobrého srdce, takto podezřelou vydat, a proto ji chtěl tajně propustit. Na to krátce odpovídám, že i tato Josefova pochybnost byla nutná, aby se věc mohla potvrdit božským zjevením. Neboť tak je psáno: A když o tom přemýšlel, totiž o tom, že ji tajně propustí, hle, anděl Páně se mu ukázal ve snu a řekl: Josefe, synu Davidův, neboj se přijmout svou manželku Marii; neboť co v ní bylo počato, je z Ducha svatého. Z těchto důvodů tedy byla Maria zasnoubena Josefovi...

Stupně pokory a pýchy, Chvály panenské Matky, homilie II. (str. 92, 93), Krystal OP, Praha 1999

[Zpět na záhlaví]

Tváří v tvář

Gebhard Maria Behler OP

Než se Slovo stalo tělem, byla nám tvář Boží málo známa, zůstala nezřetelná a mlhavá, stejně jako "Otcovo jméno". Kristus zjevil Otcovo jméno lidem (Jan 17, 6), a to jméno zní agapé, láska, nekonečná něžnost a dobrota, nekonečné milosrdenství.

Touha lidstva spatřit Boží tvář
Božství jako takové samozřejmě žádnou lidskou podobu nemá a nemá tedy ani tvář jako my. V náboženském pojetí Řeků se bohové mohli zjevovat lidským očím; naproti tomu Starý zákon trvá bezpodmínečně na tom, že Bůh se zjevuje skrze slovo, nikoliv tak, že bychom mohli vidět jeho tvář.

V adventní liturgii zaznívá stále znovu prosba z Žl 80: Ostende faciem tuam, et salvi erimus! Ukaž nám svou tvář a budeme spaseni! A na začátku vánoční liturgie (antifona k žalmu prvních nešpor Narození Páně) vyjadřuje církev s jásotem svou radost z vyslyšení této modlitby, když nově narozeného Knížete pokoje oslavuje slovy: Král míru a pokoje je obklopen slávou, celá země touží vidět jeho tvář. Tento text naráží na vyprávění historických knih Starého zákona, kde se s pravým orientálním přeháněním říká, že celá země, všichni králové země vyhledávali Šalomouna, aby viděli jeho tvář a slyšeli jeho moudrost (1 Král 10, 24; 2 Par 9, 23).

On je obraz neviditelného Boha
Beze všeho přehánění touží celé stvoření ať už si to uvědomuje nebo ne - vidět tvář dítěte-Vykupitele, které je větší než Šalomoun (srov. Mt 12, 42; Lk 11, 31). Vtělením Slova, v Ježíši Kristu, který je obraz neviditelného Boha (Kol 1, 15), nám Bůh opravdu ukázal svoji tvář, rozjasnil nad námi svoji tvář mnohem nádherněji, než se žalmista odvažoval doufat. Na lidské tváři Ježíšově se zrcadlí Boží sláva. Neboť Bůh nám dal poznat světlo své slávy na tváři Kristově (2 Kor 4, 6). Vtělený Boží Syn je odlesk Boží slávy a výraz Boží podstaty (Žid 1, 3).

Když Filip prosil ve večeřadle Pána: Ukaž nám Otce a to nám stačí! (Jan 14, 8-10), dostal odpověď: Tak dlouho jsem s vámi, Filipe, a ty mě neznáš? Abychom viděli Otce, stačí pohlédnout na Ježíše. Je ovšem zapotřebí pohled nadpřirozené víry: Nevěříš, že já jsem v Otci a Otec ve mně? Již dříve Pán zvolal: Kdo věří ve mne, ne ve mne věří, ale v toho, který mě poslal (Jan 12, 44).

Otcovo jméno je Láska
Ve všem, co Ježíš je, ve všem, co dělá nebo říká, září pro nás stále Otcova tvář. Když vyhledává hříšníky, přijímá je a jí s nimi, když říká cizoložnici: Ani já tě neodsuzuji, jdi a už nehřeš! (Jan 8, 11), když na kříži ujišťuje dobrého lotra: Amen, pravím ti, dnes budeš se mnou v ráji (Lk 23, 43), pak se nám zřetelně ukazuje Otcova tvář, tvář plná dobroty a nekonečného milosrdenství.

Nemusíme Pána prosit jako kdysi Filip: Ukaž nám Otce! Stačí, když řekneme Kristu: Ukaž nám svou tvář! Ukaž tvář svému služebníku! (Žl 119, 135) Cvičením bdělé a živé víry nám zazáří a přitáhne nás tvář oslaveného Pána: Probuď se spáči, vstaň z mrtvých, a zazáří ti Kristus! (Ef 5, 14).

My býváme sice často v pokušení volat se žalmistou: Vzbuď se, proč spíš, Pane, probuď se, neodháněj nás navždy! (Žl 44, 24), ale ve skutečnosti nespí Pán, nýbrž my jsme ospalí, mdlí a malátní ve své víře: Ano, nedříme a nespí, Izraelův strážce! (Žl 121, 4) To my se musíme stále budit z naší ospalosti. Skutečnosti, že jsme Boží děti, budeme právi jen v míře, v jaké nastavujeme svoji tvář tváři Boží v pokoře a klanění, v ochotě k poslušnosti, v obdivu a mlčení. Oné tváři, jež je k nám vždy obrácena s plnou pozorností, dobrotou a láskou.

Vlastně bychom se neměli odvážit pozvedat své oči k nebi, to znamená k Bohu (srov. Lk 18, 13). S Ezdrášem bychom se měli modlit: Můj Bože, stydím se a hanbím pozdvihnout k tobě svou tvář, Bože můj. Naše nepravosti se nám rozmohly až nad hlavu (Ezd 9, 6). Nekonečně milosrdný Bůh však pozvedne tvář zkroušeného a pokorného, to znamená, že mu bude milostiv, takže ten se bude moci radovat z Všemohoucího a pozvednout k němu tvář (srov. Job 11, 15). (Formule "pozvednout něčí tvář" se vysvětluje z orientálního způsobu pozdravu výše postaveného: ten, kdo zdraví, sklání hluboce obličej nebo padá na tvář a dotýká se čelem země. Když pak takto pozdravený "pozvedne tvář" prosebníka, ukazuje mu tak svoji přízeň a blahovůli. Tentýž obrat má často též smysl odhodnocení, označuje stranické stanovisko soudce. "Uznat, zvednout něčí tvář" znamená tolik, co brát ohled na něčí osobu, uznat někoho.)

Trpící Boží Tvář
Svatá Terezie z Lisieux nosila kromě predikátu "od Dítěte Ježíše" i přídomek "od svaté Tváře". Ona sama říká, že se její úcta ke svaté Tváři opírá o čtvrtou píseň o (trpícím) Hospodinově služebníku: Neměl podoby ani krásy, aby upoutal náš pohled; neměl vzhled, abychom po něm zatoužili. Opovržený, opuštěný od lidí, muž bolesti, znalý utrpení, jako ten, před nímž si lidé zakrývají tvář, potupený, od nás nevážený. (Iz 53, 1-3 podle Vulgáty)

Podle příkladu této světice bychom měli zvláště uctívat a milovat utrpením znetvořenou tvář našeho Vykupitele, tvář, která jistě i přes všechno utrpěné bezpráví vyzařovala krásu nemající sobě rovné. Známý je Schillerův verš:

Jestliže jsi nikdy neviděl krásu v okamžiku utrpení, nevíš, co je krása.

A sv. Augustin říká: Nám, kteří máme víru, se Ženich všude musí jevit jako krásný: krásný jako Bůh, krásný jako věčné Slovo u Boha; krásný v lůně Panny, krásný jako Slovo, které se stalo dítětem, krásný v nebi, krásný na zemi; krásný při konání zázraků, krásný při bičování; krásný, když zve k životu, krásný, když pohrdá smrtí; krásný, když vydává své tělo, krásný, když ho znovu přijímá; krásný na kříži, krásný v hrobě, krásný v nebi.

La Vie Spirituelle (Paris, Le Cerf, duben 1968). Německy vyšlo v časopise Der Rufer r. 1968. Z němčiny přeložila S. M. Petra od Zmrtvýchvstalého OCD. Upraveno a kráceno.

[Zpět na záhlaví]

Vánoce v byzantské tradici

David Pancza

Přípravou na Vánoce je v latinské církvi Advent, jímž zároveň začíná nový církevní rok. V byzantské tradici začíná církevní rok už 1. září a jeho osnovou je život Matky Boží. Dříve než přijdou Vánoce, oslavuje se Mariino narození (8. 9.), Uvedení do chrámu (21. 11.) a Početí v lůně spravedlivé Anny (9. 12.). Před svátkem Pánova narození nejprve sledujeme, jak si Bůh zde na zemi připravuje pro sebe důstojný příbytek. Tajemným způsobem se účastníme událostí Mariina života, připodobňujeme se jí postojem víry a odevzdanosti Bohu, aby i nás Bůh přetvořil ve svůj příbytek a aby se tak Vánoce staly svátkem Kristova narození i v nás.

Vlastní přípravou na Vánoce je čtyřicetidenní postní období, které začíná 15. 11. po svátku svatého apoštola Filipa a podle něj je pojmenované "filipovka". V tomto období se častěji než jindy v roce objevují liturgické připomínky starozákonních proroků a dvě neděle před samotným svátkem Narození jsou věnovány všem starozákonním praotcům a otcům, kteří očekávali a předpovídali příchod vtěleného Boha. Oni nás učí trpělivě čekat a vysvětlují nám, na koho máme čekat.

Bezprostřední přípravou na Vánoce je Předsvátek Narození Páně, který začíná 20. 12. Během něho v bohoslužebných textech doprovázíme svatou Rodinu na cestě z Nazareta do Betléma. Předsvátek je zakončen postem 24. 12. Kdo je hotov se všemi domácími přípravami, přichází do chrámu na nádhernou bohoslužbu Královských hodinek (1., 3., 6. a 9. hodinka dohromady), ve kterých narozdíl od každodenní liturgie hodin nasloucháme prorockým žalmům o Mesiášovi, navíc jsou přidána starozákonní i novozákonní čtení týkající se Kristova narození a nádherné zpěvy, které nás už svolávají do Betléma, abychom na vlastní oči viděli zázrak Božího narození. V tento den se též slaví svatá liturgie Bazila Velkého s Večerní (nešporami), která otvírá vlastní Svátek. Ne vždy a všude jsou podmínky k tomu, aby se slavilo celé toto liturgické bohatství, ale tam, kde je to možné, je člověk tak nasycen Božím slovem, že ani nepomyslí na hlad.

Od tohoto okamžiku až do 31. 12. se navzájem zdravíme slovy: "Kristus se rodí! Oslavujte ho!" (z úvodu známého vánočního kázání sv. Řehoře Naziánského). Formulace v přítomném čase má naznačit, že Vánoce nejsou žádnou připomínkou, ale živou účastí na oslavované události.

V noci se scházíme na Velké Povečeří (odpovídá kompletáři v latinské liturgii) spojené s Jitřní (ranní chvály). Stáváme se svědky Božího narození, spolu s anděly, mágy a pastýři se klaníme malému Ježíškovi a žasneme nad velikým tajemstvím Božího vtělení. Liturgické texty nekladou důraz na citové rozněžnění při pohledu na Děťátko ani na pastýřskou idylu, ale na teologii vánoční události. Vedou nás k adoraci Boha, který přijímá naši lidskou přirozenost, abychom my mohli mít účast na jeho božství.

Dnes, když se narodil Kristus, spojilo se nebe se zemí. Dnes přišel Bůh na zem a člověk vystoupil na nebesa. Dnes je v těle viditelný ten, který je ve své přirozenosti Neviditelný, a to kvůli člověku. Proto i my ho oslavujme a volejme: "Sláva na výsostech Bohu a na zemi pokoj! Neboť ten (pokoj) nám daroval tvůj příchod, Spasiteli náš, sláva tobě!" (z Povečeří)

Ústředním zpěvem svátku, jakousi hymnou, která se stále opakuje při každé bohoslužbě, je vánoční tropus:

Tvé narození, Kriste, Bože náš, rozžalo světu světlo poznání, neboť v něm ti, kteří sloužili hvězdám, byli hvězdou poučeni, aby se klaněli tobě, Slunce spravedlnosti, a poznali tebe, Vycházejícího z výsosti. Sláva tobě, Pane!

25. prosinec, den Božího narození, je zároveň svátkem příchodu tří mágů (tedy ne 6. 1.). Jak prozrazuje vánoční tropus, je to svátek Boží lásky, která všechny lidi, dokonce i ty, kteří hledají na nesprávném místě, dokáže najít a přivést k pravdě. Bůh se nám přibližuje nejen tak, že se stává člověkem, ale také tím, že nás oslovuje dokonce i skrze naše omyly. 26. prosince je svátek "Sbor přesvaté Rodičky", v němž oslavujeme všechny, kteří novorozenému Kristu dělali společnost.

Do této radostné atmosféry náhle vstupuje pohled na smrt. Připomínáme si svatého prvomučedníka Štěpána (27. 12.), mučedníky v Nikomédii (28. 12.) a děti pobité Herodem (29. 12.) Dříve než se stačíme ponořit do vánočního nostalgického snění, už jsme konfrontováni s realitou. Takový je náš svět a právě do něho přišel Boží Syn. On sám podstoupí smrt, ten pokoj, který přinesl, bude nenáviděný a jeho nositelé zabíjeni. Rodí se král, jehož království se bude šířit skrze krev mučedníků.

První neděli po Vánocích slavíme zvláštní svátek tří "otců" - sv. Josefa jako hlavy svaté Rodiny, Krále Davida, protože Ježíš je nazývám "synem Davidovým", a Jakuba, bratra Páně, který jako jeruzalémský biskup a mučedník byl jedním z prvních duchovních otců církve Kristova těla.

Vánoční svátek trvá sedm dní, ale sváteční čas tím nekončí. Hned nastupují další svátky, velmi úzce spojené s Vánoci: Obřezání Páně a Zjevení Páně jako Boha (křest v Jordáně). Dohromady je to tedy jeden velký, dvanáctidenní svátek.

ze slovenštiny přeložila E. Fuchsová

[Zpět na záhlaví]

Odloučení manželů

Vladimír Slámečka

V dnešní době, kdy je instituce manželství jako taková ohrožována nebo přímo zpochybňována, bývá udržení funkčního manželství mnohdy heroickým výkonem. Současný svět řeší tyto problémy jednoduše: rozvodem a založením nového manželství. Toto řešení je však pro katolického křesťana nepřípustné. V takovém případě se někteří katolíci snaží najít určité církevně právní cesty, jak svoje původní manželství zneplatnit. Podívejme se, jaké možnosti nám právo nabízí.

Především je třeba zjistit, zda bylo manželství uzavřeno platně. Nebudeme se zde podrobně zabývat překážkami, které manželství zneplatňují, připomeňme pouze, že mezi ně patří mimo jiné rozdílnost kultu. Manželství dvou pokřtěných nebo dvou nepokřtěných je platné, zatímco manželství pokřtěného s nepokřtěným je bez dispenze neplatné.

Platné a dokonané manželství nemůže být rozloučeno žádnou lidskou mocí a ze žádného důvodu s výjimkou smrti. Dodnes však platí praxe zavedená Alexandrem III. (1159-1181), který si vyhradil právo rozvázat platně uzavřené, ale dosud nekonzumované manželství.

Další možnost zrušení manželství poskytují tzv. "privilegia víry" v případě, kdy dochází ke střetu mezi manželstvím na straně jedné a nově získanou vírou na straně druhé. Poněvadž víra, která je podmínkou spásy, je hodnota vyšší než manželství, upřednostňuje právo víru na úkor nefunkčního manželství.

CIC, kánon 1143 a násl., kodifikuje tzv. privilegium paulinum, Pavlovské privigelium. Pavlovské proto, že je zakotveno v následujícím Pavlově doporučení: "Má-li některý bratr ženu nevěřící, která však s ním chce žít dále, ať se s ní nerozvádí. Chce-li však nevěřící strana odejít, ať jde. V takovém případě ani bratr, ani sestra nemohou být vázáni jako otroci" (srv. 1 Kor 7, 12.15). Tradice toto místo vždy chápala jako návod, kterým se církev má v tomto případě řídit. Popišme si, kdy nastává vhodná situace pro aplikaci privilegia paulina: Jeden z manželů přijme křest. Druhý z manželů s ním odmítne žít bez urážení Stvořitele, aniž k tomu pokřtěná strana zavdala sebemenší důvod. V takovém případě může být manželství zrušeno ve prospěch pokřtěné strany, a to přímo tím, že tato strana uzavře nové manželství, jestliže nepokřtěná strana odešla. Podle kánonu 1144 se vyžaduje provedení interpelace druhé strany, zda i ona nechce přijmout křest nebo zda nechce alespoň s pokřtěnou stranou pokojně spolužít bez urážení Stvořitele. Další kánony stanoví přesné podmínky této interpelace i její případné zákonné opomenutí.

Dalším privilegiem víry je privilegium petrinum. Nenalezneme ho však v kodexu, ale ve zvláštní instrukci Apoštolského stolce "Ut notum sit" z 6. 12. 1973. Termín sám pochází ze 40. let našeho století a Petrovské je privilegium proto, že rozhodujícím právním aktem je rozhodnutí papeže. Jedná se o výjimečnou možnost rozloučit manželství mezi pokrtěným a nepokřtěným, a to i v tom případě, že bylo uzavřeno s dispenzí v kostele (někdy se hovoří o tzv. "privilegiu pianu" kvůli tomu, že toto privilegium bylo častěji používáno za Pia XII.), v případě, že nekatolická strana hrubě nedbá toho, o čem byla podle kánonu 1125 poučena nebo nějakým jiným vážným způsobem narušuje manželské soužití.

Další dvě privilegia víry, obsažená v kodexu, patrně u nás nejsou příliš často používána. Kánon 1148 řeší polygamní manželství obojího typu (jeden muž a několik žen nebo jedna žena a několik mužů). Kánon 1149 se vztahuje na osobu, která přijala nově křest v katolické církvi, a jejíž původní platné manželství s nepokřtěnou osobou nelze obnovit z důvodu zajetí, vyhnanství ap. V takovém případě mají obě strany právo uzavřít nové manželství, i kdyby mezitím i druhá strana byla pokřtěna.

Nakonec je třeba připomenout, že sebelépe sestavená pravidla budou jen mrtvou literou, pokud jejich užití nebude diktováno duchem evangelia, ale neláskou, vypočítavostí a farizejstvím.

[Zpět na záhlaví]

Škola modlitby 2. část

Antonín Krasucki

Těžkosti při modlitbě
Potíže s modlitbou jsou zcela konkrétním vyjádřením toho, že vztah člověka k Bohu je porušený a zraněný hříchem. Kdo by si myslel, že za nějaký čas bude v životě modlitby bez problémů a všechno mu půjde samo, ten je úplně vedle. Bez problémů to bude až v nebi u Pána, tam už nám skutečně nic nebude překážet. Zde se budeme vždycky setkávat s obojí realitou: s Boží láskou k nám, ale i s naší slabostí a s nástrahami Zlého, který dělá všechno pro to, aby rozbil náš vztah k Bohu.

Nejčastější obtíže a problémy bychom mohli nazvat takto:

a) Nemohu se soustředit...

Roztržitosti v modlitbě jsou dvojího druhu: zaviněné a nezaviněné. - zaviněné: modlitbu kazí a je třeba je odstranit (chybí řád v modlitbě, nemohu skoro dýchat, jak jsem se přejedl, jsem naštvaný na druhého a nedokážu mu odpustit apod...) - nezaviněné: naši modlitbu nekazí a spíše jich lze využít. (sv. Terezie říkávala: "nechte mouchy lítat... čím víc byste je odháněli, tím víc dorážejí...") Tyto nezaviněné roztržitosti je třeba vydržet a modlitbu nevzdat. V určitém slova smyslu může být modlitba, do níž jsme museli vložit více lásky a oběti, před Bohem ještě cennější než modlitba, která jde úplně sama od sebe... V takových situacích se radí příliš se nezneklidňovat a nerozčilovat, spíše se s pokorou zastavit a říct Bohu něco od srdce buď to, co tě trápí, nebo jen: "Pane, podívej, jak mi to nejde!" - v tu chvíli se znova už dobře modlíš, protože mluvíš s Bohem.

b) Nechce se mi...

Důležité je umět si to přiznat! To, že se ti nechce, není ještě zlé a proto nejsi ještě špatný křesťan. Každému se nechce do mnoha věcí a musí se přemáhat. Jak by to třeba v rodině vypadalo, kdyby otec nechodil do práce, protože se mu nechce, kdyby matka nevařila, neprala, nestarala se o domácnost, protože se jí nechce... Špatné to však začíná být až ve chvíli, kdy skutečně své pohodlnosti podléháš a nic neděláš. Nezbývá nic jiného, než být na sebe trochu náročný a nebýt měkký... Nejsi špatný proto, že se ti nechce do modlitby, špatné však je, když se skutečně kvůli tomu přestaneš modlit.

c) Nemám čas...

Zde je opět důležité si přiznat, nakolik je pro mne modlitba důležitá. "Ještě nikdo neumřel hlady, protože neměl čas se najíst"... Co je životně důležité, pro to si čas člověk vždycky najde.

Ježíš říká: "Modlete se neustále." Tento Ježíšův výrok může být pochopen velmi špatně: a) někdo se raději bude modlit a zbožně tvářit, aby nemusel moc pracovat a přiložit ruku k dílu... b) jiný zase naopak řekne, že se stále modlí svou prací. O tomto problému bude ještě řeč dále, zatím můžeme jen říci, že když by manželé spolu mluvili jen při práci a nikdy si neudělali čas na to, aby si popovídali jen spolu, aby byli zcela pro sebe, tak jejich vztah asi brzy skončí... Právě tak chladne náš vztah k Bohu, když nemáme čas být skutečně sami s Bohem v modlitbě.

Snad nám víc napoví jeden příběh o studentovi, který právě dokončil studia medicíny. Sliboval si vše od lidské práce a přičinění. Ale než zahájil praxi, chtěl si po studiích krátce odpočinout a také chtěl poznat svět. Vyjel si na jih k moři. Na italském pobřeží se mu velmi líbilo. Kteréhosi podvečera si najal starého převozníka, aby ho dopravil na malý ostrůvek, vzdálený od břehu několik set metrů. Moře bylo klidné, oba usedli do lodi, starý převozník vesloval. Mladý lékař se dívá po moři a tu jeho zrak padl na vesla staré bárky a všiml si, že jsou na nich vyryta jakási písmena. Zbystřil zrak a četl toto: na jednom bylo vyryto "labora", na druhém "ora". Česky to znamená "pracuj" a "modli se". Ono slůvko pracuj se lékaři líbilo, ale to druhé - modli se - to se mu nějak nezamlouvalo a projevil svůj názor nahlas. "Vám přece, zkušený námořníku, stačí práce, nač se máte ještě modlit?" Starý převozník na to nic neodpověděl, pustil mlčky ono veslo, kde bylo napsáno "modli se" a vesloval jen jedním veslem. Loď se samozřejmě točila dokola a postupovala jen velmi pomalu. Mladý lékař pochopil... Když někdo vesluje jen jedním veslem - prací - je v ustavičném víru starostí, obav, točí se jakoby stále na jednom místě a nijak ke svému cíli nepostupuje. Právě tak ani "zbožný lenoch" se Bohu jistě nelíbí. Je nutné se chopit obojího vesla, modlitby i práce.

d) Vyprahlost, pocit, že mi modlitba nic nedává

Každý tento vnitřní stav může zažít. Buď může být zaviněn tím, že mezi mnou a Bohem je nějaká překážka, hřích. Avšak tento stav může přijít i tehdy, když si nejsem ničeho takového vědom. Potom jde o důležitý a nutný krok v duchovním životě, ve kterém nás Bůh odpoutává od vnějších pocitů a vede nás ke skutečné víře, abychom se nemodlili kvůli tomu, že nám to přináší hezké pocity, nýbrž kvůli Bohu. Dokážeš se modlit jen tehdy, "když z toho něco máš", nebo stále? I ta vyprahlost je důležitá Boží otázka: "Myslíš to se svou vírou, láskou a věrností vážně?"

Jaká má být moje forma modlitby?
Která forma modlitby je nejlepší? Modlit se stále vždy totéž nebo své modlitby měnit? Modlit se pouze vlastními slovy nebo i v ustáleném znění? Používat modlitební knihu?

Neexistuje ustálený recept. Každý jsme trochu jiný a každému vyhovuje něco jiného. Nejlepší je ta forma, ve které se můžeš modlit nejlíp. Jde jen o prostředek, cílem je setkání s Pánem.

Každá modlitba má svou výhodu i nevýhodu. Modlitbu vlastními slovy volíme proto, že ta má být naší osobní modlitbou a má přednášet Bohu náš osobní život. Ale zrovna tak potřebujeme modlitby v ustálené formě, protože si nemáme v modlitbě počínat jako Robinson na pustém ostrově, který musel všechno znovu objevit, nýbrž vstupujeme do mocného proudu modliteb ostatních.

Čím je něco drahocennější, tím je to také ohroženější a tím horší je úpadek a zneužití. Z nějaké formule se tedy může stát něco, co každého opravdu zbožného člověka musí naplnit odporem a znechutí mu všechna náboženská cvičení: bezmyšlenkovité odříkávání. Jak často vypadají modlitby v kostele! Ty nejhlubší věci se tu bez problémů modlí odpředu dozadu a odzadu dopředu, odříkávají se dokola, třeba i modlitba odevzdanosti sv. Ignáce. Modlitba však vyžaduje pravdivost. Když nejsem v modlitbě pravdivý, potom je má modlitba stále povrchnější a ztrácím k ní víc a víc chuť, protože nevědomky pociťuji, že lžu.

Rady ke správnému používání pevně formulovaných modliteb:
a) Nikdy se nemodlit příliš rychle

Existuje pravidlo: Raději něco vynechat, než chtít všechno ve spěchu odříkat. To druhé máme v krvi. Chci se pomodlit "Otče náš". Při slovech "Buď vůle tvá" jsem najednou osloven. Ale mám čas už jen minutu! Takže rychle se domodlit!

Nikde není napsáno, že musím dojít až k poslední prosbě modlitby podle předlohy. Mohu se docela dobře zastavit u první prosby a strávit u ní hodinu.

b) Dělat pomlky

Při ústní modlitbě je dobré, když během ní děláme pomlky. Často se radí jednotlivě "ohmatávat" prosby Otčenáše jako zrnka na růženci. To jistě neplatí pro každý Otčenáš. Když se ho tu a tam modlím rozjímavě a pomalu, potom cítím v duši to prorozjímané, až se ho později budu modlit s jinými v normálním tempu. Když jsem ho však neprorozjímal, potom mi nic neříká. Zůstávají pouhá slova, která mne nikam výš nevedou.

Tento způsob modlitby je velmi dobré cvičení, abych se před Bohem trochu ztišil. Stále znovu dělat pauzy. Myslet zkrátka na to, co jsem se modlil. Třeba i zopakovat větu. Naslouchat, zda mne Bůh chce něčím oslovit. Je možné od kteréhokoli slova vyústit do spontánní modlitby nebo mlčení.

c) Změna v modlitbě

To, co bylo doposud řečeno, nám pomáhá, aby nás pevně formulované modlitby vedly do hloubky. Změna je pomoc k šíři. Když používáte jen jednu modlitbu, jeden způsob, pozorujete, že se v modlitbě stáváte velmi úzkoprsí. Změna však nesmí přijít pouze náladově, nýbrž z vnitřní situace. Východiskem ke změně může být třeba liturgie. Různé sváteční myšlenky, třeba o Vánocích, Velikonocích, Letnicích a svátcích svatých, nás mohou vést do větší šířky a hloubky modlitby. To platí také pro určité události a situace našeho života.

(Zpracováno podle: J. Philippe: Čas pre Boha, S. Novák: Milníky života, K. Tillman: Duchovní rozhovor, sv. František Saleský: Úvod do zbožného života; H. Buob: Růst v modlitbě)

[Zpět na záhlaví]