Amen 9 (1998)


Nový zákon

Metoděj Kočí OP: Radost ze slova Božího
Gérard Bessiere, Marc Sevin: Čtyři evangelia
S kým se Ježíš a apoštolové střetávali?
Tomáš Machula: Skutky apoštolské
Martin Rosenbaum: Apoštol Pavel
Josef Bartoň: Text Nového zákona
Dagmar Kopecká: Východňané
David Pancza: Ikony - slovo Boží v obrazech (dokončení z minulého čísla)
Ikonoklasmus
Oldřich Selucký: Etika (9. díl)

Radost ze slova Božího

Metoděj Kočí OP

Existuje mnoho způsobů, jak přistupovat k Písmu svatému. V knížkách o modlitbě nalezneme popisy různých metod, jak číst Bibli. Občas také slyšíme některé křesťany, jak se chlubí, že už ji celou přečetli, Nový, a dokonce i Starý zákon. Někdo horuje pro znalost Písma, abychom se mohli pustit do polemik se svědky Jehovovými, kteří přece "znají Bibli zpaměti", jiný zase proto, "že to patří k všeobecnému vzdělání". Myslím si ale, že nejlépe vystihl, o co jde při četbě Písma, bolzanskobrixenský biskup Wilhelm Egger, když svou knížečku o Písmu svatém nazval "Radost ze slova Božího".

Téměř každý den si připravuji homilii. Často předem vím, jaká perikopa se bude číst, protože během roku se čtou dlouhé úseky "na pokračování", přesto se ale při otvírání mešního lekcionáře vždy těším, jaké překvapení na mne čeká. Mnohokrát jsem totiž zažil, že i velmi známá pasáž na mne zapůsobila novou intenzitou a ukázala se v novém světle.

Čtu si tedy evangelní úryvek a snažím se pochopit, o čem se v něm píše. Možná to teď někomu připadne směšné, vždyť je přece jasné, "o čem". Natolik všichni Bibli známe, že víme, "jak to dopadne". Jenže my nečteme román, ale slovo Boží. Evangelista Jan píše: "Na počátku bylo Slovo, a to Slovo bylo u Boha, to Slovo byl Bůh" (Jan 1, 1). Za termín "Slovo" jsme si zvykli dosazovat Ježíše Krista, a je to správné. Ale buďme důslední a nezavádějme pro Boha složitou gramatiku platnou pouze pro nás; zkusme přečíst dobře známé věty takto: "Bible je Slovo Boží." "Ježíš je slovo Boží" (přesněji "slovo Boží je Ježíš"). "Slyšeli jsme Slovo Boží." Najednou nám přestane Písmo připadat jen jako román, u něhož je důležitý děj, zápletka, rozuzlení. Ježíš není románová postava. Jeho život je skutečnější než můj nebo tvůj - a cílem četby Písma, především evangelií, je setkání s ním.

K setkání s živým Kristem nepotřebujeme kritický rozbor textu, spoustu příruček a komentářů. Stačí vžít se do události, kterou Písmo popisuje, představit si živě situaci, jejímiž svědky můžeme na chvíli být. K tomu nám Písmo nabízí mnoho nádherných detailů, které nás ubezpečují o tom, že nečteme nějaký uměle vykonstruovaný text, ale živý příběh živých lidí. Stojí za to si všimnout takových drobných větiček, jako například: "Šli tedy, viděli, kde bydlí, a zůstali ten den u něho. Bylo kolem čtyř hodin odpoledne" (Jan 1, 39). Jak nám taková drobnost může celou událost přiblížit! Skoro jako bychom byli mezi těmi, kdo ji prožili na vlastní kůži. Stejně tak i podobenství, která Ježíš vypráví, nejsou nijak odtržená od života. Můžeme se radovat z jejich prostoty i pravdivosti, z jemnosti detailu i z toho, jak celkově zapadají do kontextu.

Ale hlavním předpokladem pro to, abychom se mohli účastnit popisované události, je otevřít se atmosféře radosti. Všude, kam Ježíš vkročil, chtěl přinést radost. Častokrát se mu to pro tvrdost lidského srdce nepodařilo, ale můžeme si být jisti, že vždy měl tento úmysl. "Jeruzaléme, Jeruzaléme, který zabíjíš proroky a kamenuješ ty, kdo k tobě byli posláni; kolikrát jsem chtěl shromáždit tvé děti, jako kvočna shromažďuje kuřátka pod svá křídla, ale nechtěli jste." (Mt 23, 37n). Tento Ježíšův postoj nám může dát pochopit mnohé. Jeho touhu přinést radost odráží i samotné slovo "evangelium", které v překladu znamená "dobrá (radostná) zvěst". Pokud se zavíráme radosti, zavíráme si i cestu k odhalení smyslu Písma.

Radost ale nepřichází vždy okamžitě a bezprostředně. Jasně nám to ukazuje třeba příběh setkání se Syroféničankou, jejíž dceru Ježíš nazve psem. Kde je tady důvod k radosti? Apoštolové Pána přemlouvají, aby jí rychle vyhověl, aby už přestala křičet. On se ale nespokojí s laciným řešením. Vysloveně ženu provokuje, aby byla nucena přemýšlet o své víře a naději, aby ji výslovně vyjádřila před sebou i před ostatními. Ježíš chce každého člověka přivést k pravdě - někdy to bolí, ale jedině to je základem, na kterém může stát pravá radost.

První krok máme tedy za sebou: máme na paměti, že evangelium vypráví příběh živého člověka, snažíme se vžít do situace, pochopit, proč Ježíš říká to či ono, kde se v jeho výroku nebo činu skrývá poselství radosti. Ale Písmo nevypráví jen o člověku Ježíši. Prostřednictvím Ježíšova lidství Bůh vypráví o sobě. Duch Boží inspiruje každé hnutí Ježíše-člověka, každé jeho gesto či slovo. On sám to velice silně vyjádřil slovy, že jeho pokrm je konat vůli nebeského Otce. Tentýž Duch, kterého má Ježíš Kristus v plnosti, mluvil ve Starém zákoně ústy proroků. Výpovědi proroků se tedy nějak vztahují k Ježíšovi, jeho životu, jeho učení a skutkům. To je nám vodítkem, když se snažíme pochopit smysl Starého zákona. Tentýž Duch inspiroval svatopisce při psaní a nás inspiruje při čtení biblických textů. Pokaždé se ale jedná o inspiraci - vedení Duchem - v jiném slova smyslu, ale pořád platí, že je to tentýž Duch, který vedl Krista na poušť, v jehož síle kázal, činil zázraky, vydržel mučení a smrt a nakonec vstal z mrtvých. Proniknout do zvěsti o Kristu můžeme jen pod vedením téhož Ducha.

Víme, jak je ve skutečnosti těžké nechat se proniknout Duchem Božím. Tušíme, že to znamená radikální změnu našeho života. Je nesnadné uvést do života požadavky, které na nás má Ježíš, když k nám promlouvá. Zdá se, že to je jakýsi začarovaný kruh. K tomu, abychom se změnili, potřebujeme Ducha svatého, jeho vedení, jeho smýšlení. Avšak neporozumíme mu, dokud ho nevezmeme vážně, dokud se nezměníme. Naštěstí to není kruh začarovaný, ale kruh milosti: každému našemu vstřícnému krůčku nebo jeho náznaku přichází Duch svatý naproti a dává nám sílu, aby další krok už byl jistější, pevnější a delší. S nadějí čekáme, že jednou budeme moci říci se svatým Pavlem "nežiji už já, ale Kristus žije ve mně". Máme naději, že potom budeme prožívat opravdu trvalou radost. Slovo Boží, bez rozdílu malého či velkého "S", je prostředník, který v nás tuto radost postupně uskutečňuje. Při kázání v Nazaretě na proroka Izaiáše Ježíš říká: dnes se naplnilo toto slovo. Kdyby mu mohli posluchači porozumět, možná by řekl přímo: dnes se vtělilo toto Slovo. Toto slovo se vtěluje pokaždé, když otvíráme Písmo, slyšíme Kristova slova a jsme svědky jeho skutků.

Pokud jste dočetli až sem, říkáte si možná, že by to už konečně chtělo nějakou metodu, jak číst Písmo. Metod je opravdu více, ale všechny mají jednu nevýhodu. Můžete se dočíst, že je třeba se napřed modlit, potom si přečíst úryvek, představit si ho nebo o něm s někým mluvit. Potom vyvodit závěr pro sebe a znovu se modlit. Uslyšíte radu, že je dobré nečíst Bibli systémem "start-cíl", ale vybírat si pasáže - nejlépe začít od evangelií, třeba od Markova, protože je nejkratší. Je také dobré mít pro četbu Písma pravidelně vyhraženou dobu a nepospíchat se čtením, protože mi "za půl hodiny jede vlak". Není prý také dobré číst dlouhé úseky najednou. To všechno jsou věci naznačující jakési metody. Je zde ale nebezpečí, že člověk snadno ustrne na metodě, na jejím přesném dodržování, a doufá, že když všechno přesně vykoná, dostaví se osvícení. Kéž by to bylo tak jednoduché pravé "osvícení" ale většinou závisí na zcela jiných věcech.

Dovolte mi jeden příklad ze života. Byl jsem na vojně v Prešově, na druhém konci republiky. Ještě za totality. Propašoval jsem s sebou brožované vydání Nového zákona zabalené v nějakých novinách a sešitek kompletáře, vložený v deskách od dopisních papírů. Před přísahou jsme nemohli ven na vycházku, navíc nám každou chvíli kontrolovali skříňky. Měl jsem strach, abych o ten drahocenný poklad nepřišel. Proto jsem se neodvážil ho ani vybalit. Až jednou v neděli odpoledne jsem to už nevydržel. Psali jsme zrovna dopisy. Dovolil jsem se na "toaletu", opustil učebnu a na "oné místnosti" si chvilku četl v tom Novém zákoně. Nevím už, který úryvek, ale pamatuji si, že mě zaplavila ohromná radost. Potom jsem se z dopisu, který mi přišel z domova, dozvěděl, že zrovna v tu dobu za mě byla u nás sloužena mše svatá.

Pán Ježíš řekl: "Nebudete-li jako děti, jistě nevejdete do nebeského království" (Mk 10, 14). Ježíš sám je pravý Boží Syn. On je jako dítě, protože ve všem spoléhá na svého Otce. Tomu učí ty, kteří mu naslouchají. Potírá všechny ambice, které jeho posluchači mají. Nechce, aby někdo mával jeho výroky jako praporem nad hlavou. Chce, aby jeho posluchači jeho slovo přijali a uvedli v život. Znovu a originálně, ale v témže Duchu. Je to těžké, je to onen bludný kruh naší slabosti. Ale ve chvíli, kdy se vzdáme spěchání, touhy po lidské chytrosti, nebo po onom všeobecném vzdělání, kdy přestaneme chtít mít Bibli v malíčku, přečíst ji za měsíc nebo za rok, prostě až budeme alespoň na chvilku opravdu jako děti, potom prožijeme opravdovou radost z Božího slova, kterou mohou zažít jen děti. Jsme odsouzeni k opakování již mnohokrát přečteného, ale to nám nemusí vadit, jako nám nemusí vadit neustálé opakování patnácti tajemství růžence, toho evangelia s Marií. Dětem přece nevadí, že slyší, po kolikáté už, stejnou pohádku. Pokoření vlastní slabostí, zapomnětlivostí a nechápavostí nás může přivést do dětského věku a potom paradoxně, díky Bohu, který nám dává svého Ducha, až k radosti z úplného pochopení Mistrových slov a ze splynutí s ním. Vždyť jak by se člověk neradoval z toho, že sám Bůh s ním chce mluvit, že dává člověku své Slovo.

Řecké slůvko "logos", které Jan používá v oné větě "Na počátku bylo Slovo, to Slovo bylo u Boha, to slovo byl Bůh", znamená také v překladu "řád", "logické souvislosti", "místo v onom řádu". Má nám jít o to, abychom poznali, kde je naše místo před Bohem, protože pak pochopíme, o co při každé příležitosti šlo našemu Pánu. A to je asi jediná metoda bez metody.

Literatura:
Wilhelm Egger: Radost ze slova Božího, Arcibiskupství Pražské 1991

[Zpět na záhlaví]

Čtyři evangelia

Gérard Bessiere, Marc Sevin

Marek
"První evangelium" bylo napsáno bezpochyby v Římě pro čtenáře, kteří neznali židovské zvyky: autor je vysvětluje a uvádí překlad aramejských slov. Ve své definitivní podobě je toto evangelium nejstarší, podle všeho vzniklo v letech 65-70, aby napomáhalo šíření liturgie, kázání a katechezi a aby co nejpřesněji uchovalo Ježíšovu památku.

Žák apoštola Petra, zřejmě podle jeho kázání napsal své evangelium. Zemřel mučednickou smrtí v Alexandrii. Jeho hlavním atributem je okřídlený lev (jeho evangelium začíná pouští).

Není to životopis, ale spíše portrét Ježíše - sbírka skutků a slov na cestě, která vede z Galileje až do Jeruzaléma. Vypravování je velmi dynamické, je v něm sladěna řada přesunů, úžas davů, diskuse s odpůrci a neustále se opakuje otázka: "Kdo je onen člověk?" Obšírně je vylíčeno Ježíšovo odsouzení, utrpení i smrt.

Dává na srozuměnou, že Ježíš není očekávaným politickým mesiášem. Ježíš sám v tomto bodě požaduje zachování tajemství, aby lidé nebyli uváděni v omyl. Mesiášem se prohlašuje až ve slabosti, jako "trpící služebník", v blízkosti smrti. A je to římský voják, který při Kristově smrti říká: "Ten člověk je vskutku Syn Boží."

Toto evangelium úžasu a tajemství je napsáno řečtinou, jejíž neobratnost tu a tam nepostrádá jisté kouzlo. Neustále šokuje Ježíšovou novostí.

Matouš
Toto evangelium velmi často cituje Bibli. Napsal ho Žid chtějící představit Ježíše židokřesťanům, kteří byli občas vystaveni námitkám a výčitkám svých bývalých souvěrců. Z tohoto důvodu zde nacházíme celou řadu odkazů na Starý zákon. Kristus je představen jako naplnění, nový Mojžíš, který stojí v čele nového Exodu a uskutečňuje definitivní Paschu.

Původně celník jménem Levi. Jeho zvláštním atributem je člověk (nebo anděl), protože jeho evangelium začíná lidským rodokmenem Ježíše. Dále sekera, případně meč nebo dýka v zádech (mučednická smrt), nebo měšec (celník).

Matouš sestavuje slova Ježíšova, podobenství, zázraky a spory, které mají často sklon k polemice. Hned na prvních stránkách zařazuje rodokmen Ježíše do posloupnosti Davidova rodu a líčení jeho dětství obsahuje předpověď, že bude zavržen od vůdců svého lidu a hlásán všem národům.

Matouš vychází ze zdrojů, které použili také Marek a Lukáš. Najdeme u něj putování z Galileje až do Jeruzaléma. Kniha navozuje dramatickou atmosféru, podává podrobnou "pašijovou" zprávu, ukazuje blízkost Ježíše k chudým a končí rozesláním učedníků a slibem, že s nimi Kristus bude až do skonání světa.

Lukáš
Lukáš píše elegantní řečtinou a jeho kniha je velmi zdařile sestavena. Obrací se k helénistickým čtenářům v letech po zničení Jeruzaléma (r. 70). Jeho evangelium dýchá radostí, ale také náročností. Ohlašuje spásu, ukazuje Ježíše přicházejícího k chudým, nemocným, hříšníkům, vyobcovaným a pohanům. Na druhé straně obsahuje ale také velmi tvrdá slova zaměřená proti penězům a bohatství a vyzývá všechny k opravdovému obrácení. Velkou důležitost dává modlitbě.

Povoláním lékař, průvodce sv. Pavla na jeho cestách. Podle legendy byl také malířem (zřejmě pro barvitý sloh svého evangelia). Hlavním atributem je okřídlený býk (začíná Zachariášovou obětí v chrámě), obraz, malířské náčiní.

Srovnáním s Markem, Matoušem a Janem lze vidět, že Lukáš referuje o společných tradicích. Má však také mnoho původních pasáží, např. krásné podobenství o milosrdném Samaritánovi a řadu poučení umístěných mezi Proměnění na hoře a příjezd do Jeruzaléma.

Toto evangelium milosrdenství je školou radosti a náročnosti víry v Krista. Druhá Lukášova kniha, Skutky apoštolů, vypovídá o rozšíření radostné velikonoční zvěsti z Jeruzaléma až do Říma a o prvních misionářích rané církve, zvláště o Petrovi, Štěpánovi a Pavlovi.

Jan
Od ostatních tří evangelií se velmi liší. Svou konečnou podobu dostalo v posledních letech prvního století v Malé Asii (dnešní jižní Turecko), snad v Efezu. Nepostupuje jako Matouš, Marek a Lukáš, kteří vyprávění o Ježíšově veřejném působení situují na cestu z Galileje do Judska. Jan přesně zaznamenává důležitá místa a časy. Všímá si především Ježíšovy činnosti v Judsku a v Jeruzalémě. K pasážím nacházejícím se pouze u Jana patří svatba v Káně, rozhovor s Nikodémem, setkání se Samaritánkou, vzkříšení Lazara, mytí nohou a dlouhá řeč před poslední večeří.

Syn Zebedeův, bratr Jakuba staršího, později snad biskup v Efezu a nakonec vyhnanec na ostrově Patmos, kde napsal svou Apokalypsu. Podle legendy jediný z apoštolů, který nepodstoupil mučednickou smrt. Jeho symbolem je orel (jeho evangelium se vznáší ve výšinách božství Krista). Někdy to bývá také pohár jedu nebo kotel.

Autor tohoto evangelia znal velmi dobře jak židovskou, tak řeckou kulturu. Napsal velmi originální dílo, zřetelně zakořeněné v Bibli a dobře přístupné řeckému světu. Jeho zvěst je soustředěna na Ježíšovu osobu. Text často dává tušit existenci komunit, kde jsou stále živá Ježíšova znamení a milost Ducha projevující se v bohoslužbě a bratrské lásce.

21. kapitola, která je redakčním doplňkem, označuje za autora "učedníka, kterého Ježíš miloval", tedy podle tradice apoštola Jana. Konečná redakce tohoto geniálního díla pochází snad od Janových žáků.

Synoptici
Matoušovo, Markovo a Lukášovo evangelium mají mnoho společného. Odedávna jsou sestavována do tří sloupců, umožňujících srovnat je mezi sebou pouhým letmým pohledem. Tato srovnání se nazývají "synopse", což v řečtině znamená "vidět spolu".

Jak vysvětlit, že tato tři evangelia mají tutéž strukturu, že mnohá líčení jsou si velmi blízká? Po staletí vzniká celá řada hypotéz a odpověď se neustále hledá. Pro všechny složité hypotézy ale existují společná východiska:

1. existuje společná tradice, ze které tato tři evangelia čerpají. 2. existuje ještě jiný zdroj, z něhož čerpá pouze Matouš a Lukáš.

Otázky však zůstávají: Matouš a Lukáš znali onu společnou tradici nezávisle, nebo ji převzali od Marka? Spíše se zdá, že oba znali Markovo evangelium.

Matoušovo evangelium obsahuje texty, které se nikde jinde nevyskytují. Stejně tak i Lukáš. U Marka je však takových textů velmi málo.

Janovo evangelium je v určitých pasážích srovnatelné se "synoptiky". Má ale mnoho originálních textů, jedinečný a pouze jemu vlastní styl a odlišné členění.

Postupný proces vzniku evangelií
Tomu, kdo narazí na evangelia poprvé, se vše zdá jednoduché. Připadá mu, že čte reportáž o Ježíšovi z Nazareta od jeho pokřtění Janem Křtitelem až k oněm hrozným dnům ukřižování v Jeruzalémě. Nemůže ho napadnout, že texty, které čte, vznikaly celé roky. Evangelia nebyla vytvořena za den ani za rok. Kdy tedy byla dokončena? Většina odborníků umisťuje definitivní ustálení textu Markova evangelia do let 60. - 70., Matoušova a Lukášova do let 80. a evangelia Janova do období okolo roku 90. Kristovu smrt a velikonoční zkušenost apoštolů od první redakce evangelií tedy odděluje přes třicet let.

Kdy se začalo se sepisováním? Kolik konceptů, kolik verzí předcházelo definitivní text, přijatý společenstvím křesťanů? Začneme upozorněním na mylné představy.

Zcela jistě nelze pravdivost evangelií spojovat s představou Ježíšových učedníků vyzbrojených zápisníky a tužkami, kteří by každou minutu zaznamenávali slova svého Mistra na způsob současných tiskových zpravodajů. Taková představa není možná z několika důvodů. První je řádu materiálního: Známe-li cenu papyru nebo pergamenu na počátku našeho letopočtu, zdá se velmi nepravděpodobné, že by takový materiál s sebou Ježíšovi učedníci nosili. Ještě nepravděpodobnější je, že by se Ježíš hlásající blízkost království Božího nechal doprovázet armádou spisovatelů zaznamenávajících pro budoucnost jeho slova nebo dokonce životopis. Evangelisté nám nikdy nezaznamenali Ježíšovo přání zakládat archivy. Proč by to také dělali? Vždyť mělo brzy přijít Boží království a konverze byla důležitější než konzervování!

Učedníci Ježíšovi, kteří byli svědky jeho smrti a vzkříšení, se hned neuzavřeli s cílem sepsat knihy a rozběhnout se s nimi po celém Středomoří. V tu dobu očekávali křesťané brzké zje vení království Božího a příchod Krista ve slávě, a proto nikdo nemyslel na uchovávání záznamů o tom, v co věřil. Svatý Pavel ve svých listech, které se kladou do let 51 - 60, nijak nedával najevo, že by psaná evangelia znal.

Prvotní církev tedy během oněch let žila bez evangelií. Dalo by se říct, že evangelia pro ni nebyla nezbytná, protože o oněch událostech, jimž byla ještě velmi blízko, svědčila životem.

Aby bylo možné hlásat evangelium Ježíšovo a aby se první křesťané mohli sdílet, začalo se velmi brzo s hledáním formulací víry. Skutky apoštolů představují první takové krédo, nazývané "kérygma" (z řeckého "hlásat"). Zde jsou hlavní body této "hlásané" víry:

Rozdílné formulace tohoto kréda pocházející od učedníků daly vznik prvním formám evangelií.

Pouhé vyhlašování tohoto kréda ale nedostačovalo. Kdo mu mohl porozumět a přijmout ho, aniž by měl otázky? Bylo třeba vše předložit a přesvědčivým způsobem vysvětlit. Nejlepším vysvětlením bylo vyprávění o posledních Ježíšových dnech v Jeruzalémě, které shrnovaly celý jeho život a poslání. Ježíš šel na smrt dobrovolně. Věděl, co ho čeká, a měl k Bohu, svému Otci důvěru. Bůh odpověděl tím, že ho ustanovil Pánem, a jeho Vzkříšením zahájil novou smlouvu přislíbenou v Písmech. Vyprávění o utrpení vzniklo jako důležitý blok pro potřebu misijního hlásání a lze předpokládat, že mnoho zapsaných verzí vystavěných na základě téhož schématu bylo postupně vytlačeno zformováním evangelií, která tuto zprávu o utrpení mistrovským způsobem zapracovala do svého textu.

Jiným způsobem, jak vysvětlit ono krédo, je připomínka slov a skutků Ježíšových ve světle nové situace dané vzkříšením. Jejich kolekce vznikla asi ve stejnou dobu jako záznamy o utrpení. Ze vzpomínek na ně byl pro potřeby hlásání vytvořen jakýsi výběr těch, které mohly pomoci pochopit novou velikonoční situaci. Také jejich formulace braly ohled na povelikonoční skutečnost.

Který evangelista první připadl na myšlenku sjednotit všechny dokumenty, zprávy o utrpení, řeči a činy Ježíšovy, do celku sledujícího průběh Ježíšova života? Byl to Marek (pokud bychom nepředpokládali, že tuto myšlenku převzal z tzv. praevangelia Matoušova - pravděpodobného aramejského předchůdce dnešní kanonické formy Matouše). Velký důraz na zvěst o utrpení se vysvětluje výše uvedenými důvody. Naopak o většině Ježíšova života, dětství, dospívání a práci před setkáním s Janem Křtitelem, vládne naprosté ticho. Cílem evangelisty není ukojit naši zvědavost předložením věrného Ježíšova životopisu, ale hlásat radostnou zvěst. Několik činů a slov Ježíšových doplněných zprávou o utrpení plně dostačuje. Více už udivuje, že u Marka chybí celý příběh o zjevení vzkříšeného Ježíše. Odborníci se shodují v konstatování, že závěr Markova evangelia (16, 9 nn), který obsahuje velmi staré a úctyhodné prvky, byl k evangeliu připojen, aby doplnil zprávu o mlčení žen po jejich návštěvě prázdného hrobu. Tímto zakončením o zjevování vzkříšeného Ježíše bylo tedy evangelium doplněno, aby byla zdůrazněna centrální křesťanská zvěst o vzkříšení a posílena víra nových křesťanů postrádajících tuto přímou velikonoční zkušenost.

Matoušovo i Lukášovo evangelium se drží téhož schématu jako Marek. Jak už bylo řečeno, v třísloupcovém paralelním uspořádání textu synoptických evangelií je možné srovnáváním zaznamenat společné body, podobnosti i rozdíly. Takové synoptické čtení je velmi poučné. Ukazuje, jak evangelisté přizpůsobili výchozí dokumenty svým čtenářům. Jak Matouš, tak Lukáš, každý svým způsobem, přidávají k základu danému Markem vyprávění o Ježíšově dětství, aby bylo zřejmé, že už malý Ježíš je Spasitel, Kristus a Pán. Tyto pasáže, vložené do evangelií až v poslední fázi jejich vzniku, jsou asi jedny z nejsložitějších pro porozumění. Stále totiž představují velké pokušení chápat je pouze jako roztomilé, sentimentální vzpomínky na Ježíška.

Ačkoliv Jan v podstatě následuje dějovou osnovu danou Markem, liší se od synoptiků svou zálibou v dlouhých řečech Ježíšových a tím, že vybírá pouze některé významné epizody, kterým se však věnuje velmi podrobně. Vybral například pouze sedm Ježíšových zázraků, které považoval za charakteristické a nejlépe hlásající radostnou zvěst. Co se týče zprávy o utrpení, zůstává věrný obecnému podání. Formování evangelií bylo složitější než pouhé shrnutí existujících záznamů. Před definitivní podobou každého ze čtyř evangelií existovala jedna nebo více pracovních verzí, od nichž se rukopisy sice nedochovaly, ale které odborníci pečlivým studiem textu rozeznali.

Bylo tedy třeba dvě nebo tři desetiletí nebo možná ještě víc k tomu, aby se evangelia zrodila a dotvořila v lůně církevního společenství. Tak se v nich odrazil i styl života hlasatelů Ježíše Krista. Evangelisté o Ježíši z Nazareta neřekli všechno. To ani nebylo jejich cílem. Hlavní smysl evangelií je sdělit podivuhodnou velikonoční zvěst a pomoci k jejímu pochopení těm, kterým jsou evangelia adresována.

Z knihy G. Bessiere, M. Sevin: Les quatre évangiles, Cerf, Paris 1996, přeložil T. Machula

[Zpět na záhlaví]

S kým se Ježíš a apoštolové střetávali?

Farizeové
Zmínky o nich pocházejí z 2. stol. před Kr. Patřili mezi tzv. chasidim - "Boží věrné", kteří bojovali za uchování izraelského dědictví proti pohanským vlivům. Farizeové se sdružovali do uzavřených bratrstev, kde se vzájemně povzbuzovali k horlivosti a věrnosti Zákonu. To bylo také důvodem jejich pojmenování, odvozeného od hebrejského slova perušim - "oddělení". V Ježíšově době měla farizejská bratrstva asi 6000-8000 členů. I vzhledem ke své oddělenosti zůstali jedinou skupinou schopnou po zničení chrámu vést svůj národ. Proto je od 2. stol. judaismus v podstatě totožný s farizejstvím.

Vždy se pevně drželi přesvědčení, že Zákon musí být středem veškerého života. Za neodlučitelnou část Zákona považovali i ústní podání, zachovávané a rozvíjené rabínskými školami. Naplnění zákona mohlo uspíšit příchod mesiáše, proto bylo ideou, které je třeba obětovat vše.

V židovském národě byli farizeové právem považováni za jeho výkvět a příklad zbožnosti. Ta byla skutečně mimořádná a vedená nejlepšími úmysly. Ježíšova tvrdá slova vůči nim upozorňují na skutečnost, že i vynikající život může vést na scestí, pokud podlehne pokušení pýchy a elitářství nebo upadne do vnějškovosti (dnes by možná začínalo známé podobenství o celníku a farizeovi slovy: "Jeden zbožný křesťan přišel jako každou neděli do kostela, . . ."). Jistě nešlo o plošné odsouzení farizejského úsilí o opravdový život s Bohem.

Saduceové
Šlo o náboženskou stranu, složenou pravděpodobně převážně z venkovské aristokracie. Patřila k nim také většina kněží, zejména z nejmocnějších kněžských rodů. V Ježíšově době měli značný vliv na politický život Izraele. Mezi lidem ale nebyli příliš oblíbení.

Co se týče přístupu k Zákonu, šlo o skupinu konzervativní. Odmítali závaznost jiných předpisů než těch, které byly výslovně uvedeny v Tóře - pěti knihách Mojžíšových. Odmítali také novější učení o věčném životě, vzkříšení, andělech apod.

Saducejská strana zcela zanikla po zničení chrámu v r. 70.

Zélóti - "horlivci"
Příslušníkem tohoto hnutí byl apoštol Šimon (nikoli Šimon Petr). Vzniklo kolem roku 6 po Kr. za povstání proti Římu. Jeho příslušníci nesouhlasili s placením daní pohanům, protože to po važovali za zradu na Bohu, jediném pravém králi. Jejich horlivost trvala ještě asi šedesát let, byli vůdčí silou povstání v letech 66-73. Jejich poslední zbytky bránily v r. 74. legendární pevnost Masada. Po jejím dobytí se prakticky vytratili ze scény.

Zákoníci, učitelé zákona
Zvláště od babylonského zajetí nastal vzestup učenců, kteří uchovávali a vykládali Zákon. Shromažďovali kolem sebe žáky, je jichž úkolem bylo Zákon se přesně naučit a předávat dalším gene racím. Své učitele zákona měly různé náboženské strany, postupně ale sílil především hlas zákoníků farizejských.

Proselyté a bohabojní
S těmito lidmi se setkáváme ve Skutcích apoštolů. Proselyté jsou původně pohané, kteří se přijetím obřízky připojili k vyvolené mu národu. Bohabojnými byly nazýváni ti, kdo formálně nepřistou pili k Izraeli, ale sympatizovali s judaismem a snažili se dodržovat Zákon.

[Zpět na záhlaví]

Skutky apoštolské

Tomáš Machula

V minulém čísle Amen jsme se zamýšleli nad obrazem církve na přelomu 1. a 2. století, jak nám ho zanechal sv. Ignác z Antiochie. Jednalo se tedy o dobu bezprostředně po apoštolech. O tom, jak vypadala církev v období apoštolském, nám může hodně říci samotný Nový zákon, především kniha Skutků apoštolů.

Skutky jsou kniha mimořádně dobře čtivá a tedy i pochopitelná a přístupná pro široký okruh čtenářů. Nejde v ní o teoretické úvahy nebo poučky, ale o vyprávění ze zkušenosti prvotní církve. Přestože je jí dáván titul "kniha historická", nejedná se v prvé řadě o kroniku, ale o teologii. Autor zde, řečeno slovy Jakubova listu, ukazuje víru na skutcích. Vybírá si ze zážitků a zkušeností ty scény, na kterých lze dobře pozorovat a charakterizovat růst církve od úzkého okruhu Dvanácti až po její rozmach do všech končin země. Nemělo by nás tedy zarazit, že osudy mnohých aktérů zůstávají skryté nebo že autor detailně popíše drobnou epizodu a mnohem větší časové úseky (i celé roky) zmíní jen několika slovy.

Podobně jako v hebrejské Bibli souvisí např. některé prorocké knihy s knihami dějepravnými (srv. např. souvislost Jeremiášova proroctví s historickou skutečností popsanou v knihách Královských a Paralipomenon), lze najít spojitost i mezi Skutky a Pavlovými epištolami. Rozbor jednotlivých listů, jejich teologie, důrazů a stylu v souvislosti s dobou a místem sepsání by byl velmi zajímavý, ale překračoval by možnosti tohoto textu. Podívejme se tedy ve stručnosti na dějovou linii Skutků a některá zajímavá místa této knihy. Pro následující řádky upozorňuji, že datování a místo sepsání zmiňovaných Pavlových listů jsou pouze odůvodněným předpokladem. Pro spravedlnost je třeba říct, že podobných teorií existuje celá řada a neustále se vyvíjejí (v základních liniích se však většinou shodují).

Nanebevstoupení Ježíšovo a seslání Ducha svatého (kap. 1-2)
Tato část tvoří jakýsi prolog k celé knize, který uvádí čtenáře do hlavního tématu - působení církve. Církev vzešla z Kristova kříže a o Letnicích došlo k jejímu viditelnému vykročení do světa a do dějin. Neoddělitelnost Ježíše od Ducha svatého, vycházejících od Otce, se zde ukazuje velmi zřetelně: Kristova církev jde k Otci v Duchu svatém.

Skutky Petra a Jana (kap. 3-12)
Jak říká náš nadpis, největší pozornost je v těchto kapitolách věnována jeruzalémskému působení apoštola Petra, kterého doprovází apoštol Jan. Jsme svědky rozmachu církve v hebrejském myšlenkovém a náboženském světě. Časté paušální obviňování židovstva, které "nepřijalo Krista", zapomíná na fakt, že nebýt těchto židů, nikdy by se evangelium mezi ostatní národy nedostalo. Vždyť otázka "co s židy?", která trápila křesťany v pozdější době, stála v této době počátků zcela obráceně: "co s pohany?" V řadě míst knihy Skutků je vidět, že například Římané zprvu mezi křesťany a židy nerozlišovali. Církev byla považována za jednu z mnoha židovských sekt, což byla koneckonců pravda. Přesto dochází v této hebrejské církvi k zásadnímu zlomu, o kterém čteme právě v těchto kapitolách. Petr je povolán k přijetí neobřezaných a farizeus Saul budoucí apoštol Pavel - se po počátečním pronásledování křesťanů obrací ke Kristu.

Pavlova 1. misijní cesta (kap. 13-14)
Na tomto místě se dějová osa láme. Autor knihy se přestává soustřeďovat na Petra a Jeruzalém a zaměřuje svou pozornost na působení apoštola Pavla. Z toho, že poslední kapitoly knihy jsou v první osobě, se lze domnívat, že Lukáš byl přímým svědkem popsaných událostí (srv. také Kol 4, 14).

První Pavlova misijní cesta vedla ze Syrské Antiochie na Kypr, do Pamfylie, Pisidské Antiochie, Ikonia, Lystry, Derbe a zpět do Pamfylie a Syrské Antiochie. Bývá datována do let 47-48. Datujeli se Ježíšovo ukřižování a zmrtvýchvstání do doby okolo roku 30, znamená to, že předchozích deset kapitol budících dojem krátkého časového intervalu ve skutečnosti shrnuje přes patnáct let. Tady se projevuje to, co už jsme zmínili, že totiž Skutky apoštolů nejsou především přesným a úplným zápisem historie, ale svědectvím.

Apoštolský koncil (kap. 15)
Nenápadná kapitola o tomto prvním shromáždění apoštolů s cílem vyřešit nastalé problémy nám dává více podnětů, než se na první pohled může zdát. Soustřeďme se na jeden z nich - na apoštolskou autoritu závěrů tohoto shromáždění.

Apoštolové jsou postaveni před problém neobřezaných v církvi. Z hebrejské Bible ani z Ježíšových slov není zřejmé stanovisko pro tento případ, takže apoštolové rozhodují vlastní autoritou: "Rozhodl Duch svatý a my". Tato na první pohled opovážlivá věta v sobě skrývá hluboký význam. Duch svatý je normou, ale člověk není pouhým nástrojem bez vůle. Rozhodují i apoštolové svou vlastní vůlí, která je ovšem v souladu s vůlí Boží. To je apoštolská autorita, o níž věříme, že působí i v jejich nástupcích, biskupech. Rozhodují-li biskupové na všeobecném koncilu, milostí Boží jsou vedeni v souladu s Boží vůlí. Proto ono "rozhodl Duch svatý a my" musíme vidět za závěry všech konstitucí a dekretů všeobecných koncilů.

Fakt, že se v tomto případě jednalo o apoštoly, je pro chápání církve velmi důležitý: vždyť celá novozákonní doba je dobou zjevení. Někteří, zvláště starší katoličtí autoři, podobně jako jisté lidové představy, vykreslují vznik církve tak, jako by Ježíš všechno předem dokonale připravil, nalinkoval a definitivně ustanovil. Jiní, například někteří protestanté, se kloní k názoru, že Ježíš hierarchicky uspořádanou církev nezaložil ani nezamýšlel, je čistě lidským vynálezem. Mírnější pozice připouští, že Ježíš sice církev nezaložil, ale že její vytvoření bylo praktické a legitimní. Tento názor vypadá na první pohled rozumně: o ustanovení diakonů (jáhnů) víme, že se událo až po Ježíšově nanebevstoupení. Zmínky o presbyterech (kněžích) a episkopech (biskupech) se v Novém zákoně objevují hlavně v mladších listech. Znamená to tedy snad, že struktura církve je sice užitečným, ale pouze lidským a tedy libovolně měnitelným a dějinným jevem? Ne. Právě z výše zmíněných důvodů je zde třeba rozlišit apoštolskou a poapoštolskou dobu. Apoštolská éra je dobou zjevení Božího a není tedy z tohoto hlediska srovnatelná s dobou pozdější. Zjevení skončilo s apoštolskou dobou, po níž už žádné další zjevení nelze očekávat. Žádný papež ani koncil, ať už Nikájský, Tridentský nebo Vatikánský, nepřináší zjevení, ale jeho výklad. Rozšíření církve mezi pohany, ustavení hierarchie apod. však spadá do apoštolské doby zjevení. Kdyby se například ona hierarchická struktura konstituovala až ve 3. století, už by nebylo možné mluvit o zjevení a změny "pouhého lidského vynálezu" by nebyly vyloučeny. Takto ale musíme ve věci hierarchické struktury trvat na názoru, že její vznik, ač postupný, má charakter Bohem zjevené pravdy.

Pavlova 2. misijní cesta (kap. 16-18)
Dostáváme se do let 49/50-51/52. Apoštol Pavel vyráží z Jeruzaléma přes Antiochii, Derbe, Lystru a Ikonion do Filip, kde je na čas uvězněn. Přes Thessaloniku (Soluň) a Athény přichází do Korintu, odkud zřejmě posílá listy do Thessaloniky. Jsou to jeho nejstarší listy v Novém zákoně. Odráží se v nich v té době rozšířené očekávání brzkého druhého příchodu Páně. Z Korintu se Pavel vrací do Jeruzaléma.

Pavlova 3. misijní cesta (kap. 18-21)
Z této doby pochází zřejmě další tři Pavlovy listy. Apoštol vyrazil ze Syrské Antiochie asi v roce 53 do Efezu, kde strávil tři roky. Tam vznikají listy Galaťanům a první Korinťanům. Někteří biblisté se domnívají, že sem patří i vznik listu Filipanům, ale většina odborníků se kloní spíše k době pozdější. Z Efezu se Pavel dostává do Makedonie, odkud posílá do Korintu další list. Asi roku 57 se vrací do Jeruzaléma.

Jeruzalém a Kaisarea (kap. 21-26)
Po návratu ze třetí misijní cesty je však půda v Palestině pro Pavla příliš horká. Je obviněn, zatčen a po různých peripetiích deportován na vlastní žádost do Říma.

Řím (kap. 27-28)
V letech 61-63 je Pavel odeslán do Říma a tam je držen dva roky ve vazbě. Dva roky byla podle římského práva doba vazby. Jestliže se žalobci neohlásili, byl vězeň propuštěn. To zřejmě potkalo i Pavla, i když to ze Skutků již nevíme, protože kniha končí jeho římskou vazbou. Ta dala zřejmě vznik takzvaným listům z vězení - Kol, Ef, Flp a Flm. Opět je třeba zmínit, že řada biblistů tyto listy, stejně jako pastorální epištoly 1, 2 Tim a Tit, připisuje Pavlovým žákům.

Je možné se domnívat, že po svém propuštění z první římské vazby absolvoval Pavel cestu do Španělska, kam, jak víme, se toužil podívat. Poté byl v Římě znovu zatčen a roku 67 umírá mučednickou smrtí. Na místě, kde byl sťat, dnes stojí kostel (Tre Fontane v Římě). Pokud se podržíme názoru o Pavlově autorství pastorál ních listů, je třeba je zařadit do této poslední etapy života apoštola národů.

Charismatický ráz Skutků
Silně charismatický ráz Skutků ukazuje, že takto prožívaná víra byla něčím normálním. A dodal bych - je něčím normálním. Mnoho lidí si spojuje věci jako naprostou odevzdanost Bohu nebo charis mata pouze s (pro nás nedosažitelnou) svatostí apoštolů, nicméně z knihy Skutků je zřejmé, že nešlo o jevy ryze výjimečné, ale vět šinou o samozřejmý a nedílný rozměr křesťanského života. Silná rezervovanost k takovým projevům a postojům je ve své podstatě nezdravá. Nejde totiž o často oprávněný odstup k některým excesům, ale o paušální odmítnutí čehokoliv, co lze označit adjektivem "charismatický". Ale právě charismatické postoje většinou vedou k onomu žádoucímu spojení ortodoxie (správné nauky) a ortopraxe (správného života). Pozorná četba Skutků by měla vést k jisté rehabilitaci takových postojů. Nejsou bigotní, exhibicionistické ani nutně spojené s nějakým názorovým proudem nebo hnutím v církvi, ale zcela legitimní a svou nejhlubší podstatou by měly být přítomné v životě každého křesťana.

Doporučená literatura:
F. Porsch: Mnoho hlasů - jedna víra, Zvon, Praha 1993
P. Pokorný: Literární a teologický úvod do Nového zákona, Vyšehrad, Praha 1993
J. Hřebík: Jak se utvářel Nový zákon, Pastorační středisko, Praha 1997

[Zpět na záhlaví]

Apoštol Pavel

Martin Rosenbaum

Fascinující apoštolské dílo Pavla z Tarsu je asi nejznámější epizodou v dějinách církve. Na tom to místě se ale nechceme zabývat dějinami jeho cest. Nejméně stejný význam, jako pro rychlé rozšíření křesťanství "až na konec země" totiž měl pro jeho vnitřní upevnění, pro rozvoj křesťanské nauky.

Pavel - farizeus
Než se ale podíváme, jaký byl Pavlův teologický přínos církvi, vydáme se přece jen trochu do historie za Saulem - židem.

Po svém zatčení v Jeruzalémě prohlašuje Pavel před Sanhedrinem (veleradou), že je farizeus (Sk 23, 6). Patřil tedy k poměrně úzké skupině židů, která nejhorlivěji dodržovala Zákon. O tom, jak má být Zákon dodržován, se přeli ovšem i farizejští znalci Zákona. V předchozím století vyrostly dvě významné rabínské školy. Jedna, vedená rabim Šamajem, dbala na to, aby jednotlivé příkazy a zákazy dané Zákonem a tradicí otců byly dodržovány doslova a do nejjemnějších podrobností. Každý detail byl nutným stavebním kamenem Zákona. Nepřesnost v podrobnostech vedla ke zhroucení celého systému (zdá se, že převážně se zastánci této školy vedl polemiky Ježíš). Druhá škola, kterou založil rabi Hillel, usilovala o nalezení "ducha" Zákona. Ne v navždy daných jednotlivostech, ale v "duchu", smyslu Tóry je třeba hledat směrnice pro život, teprve v jeho světle aplikovat její příkazy. Je-li pochopen a dodržen duch Zákona, detaily se vyjasní samy. To ale neznamená, že Hillelovi žáci opouštěli v nějakém "liberalismu" příkazy Tóry. V některých rozepřích zastávali přísnější stanovisko než druhá strana. Na rozdíl od Šamajovy školy byl rabi Hillel například proti rozvodům. Zákon přece nařizuje starat se o ženu, ochraňovat ji, praxe rozluky, byť potvrzena Mojžíšem, je proti jeho duchu. Tóra je sice věčná, nadčasová, ale byla dána lidu k přítomnému životu - lze ji tedy vykládat a rozvíjet její pochopení.

Kam patřil Pavel? Podle svých slov byl "vychován . . . ve škole u Gamaliela" (Sk 22, 3). O tomto muži Nový zákon říká pouze to, že byl "farizeus, učitel zákona, velmi vážený u všeho lidu" (Sk 5, 34). Více se dozvídáme z židovské tradice, která ho skutečně má ve veliké úctě. Podle ní byl vnukem a pokračovatelem rabiho Hillela. Pavel tedy pravděpodobně náležel mezi ty z farizeů, kteří byli připraveni příkazy Zákona nalézat z jeho ducha. To ho spolu s jeho vynikajícím vzděláním skvěle připravilo na úlohu, ke které ho Bůh povolal. (I zápal, s nímž se zprvu vrhl do pronásledování křesťanů, které považoval za rouhače, ukazuje jeho horlivost pro Boha a vážnost, se kterou se věnoval jeho službě.)

Setkání se Vzkříšeným
Setkání se vzkříšeným Ježíšem na cestě do Damašku mu potom otevřelo oči. Zvěst, která pro něho dosud byla pohoršením, od základů změnila jeho život a definitivně mu odhalila smysl studovaného a milovaného Písma. Duch Tóry je "Duch Kristův, který Zákon nejen osvětluje, ale vepisuje do lidských srdcí." Z pronásledovatele se stal velký učitel křesťanů.

Abychom pochopili Pavlovu úlohu v počátcích církve, musíme si uvědomit, jaký byl stav křesťanské nauky v době, kdy se stal křesťanem a vzápětí horlivým apoštolem. Evangelia v dnešní podobě s největší pravděpodobností ještě nebyla napsána, učedníci disponovali pouze zapsanými nebo jen ústně tradovanými výroky Mistra, možná sestavovali jeho první "životopisy" nebo zprávy o jeho umučení. Neexistovala žádná "systematická teologie", žádná propracovaná nauka. Učedníci nedokázali vysvětlit, jakým způsobem je Ježíš "Syn živého Boha" (Mt 16, 16), jaké společenství vytvářejí pokřtění apod. Nelze pochybovat, že apoštolové měli plnost víry, ta ale vyplývala z bezprostředního života s Kristem a nebyla jasně formulovaná.

Jak se dozvídáme ze Skutků apoštolů, hlásání Ježíše znamenalo především svědectví o jeho zmrtvýchvstání jakožto důkazu, že on je očekávaný mesiáš - pomazaný, Spravedlivý Boží (srov. Sk 2; 3; 4) a výzvu k novému začátku prostřednictvím křtu.

Pavel, který se po svém obrácení stal horlivým apoštolem (s postupujícím časem především mezi pohany), byl záhy postaven před množství zásadních otázek. Jaké je místo pohanů mezi Ježíšovými učedníky? Co pro ně znamená Zákon? Potřebuje člověk Zákon k tomu, aby dosáhl spásy?

Pavel - teolog
Sám život církve a šíření evangelia si žádaly hlubší promyšlení nauky. Tehdy, stejně jako v celých dějinách Božího lidu, bylo správné poznání vodítkem správné cesty k Otci, ne intelektuální hrou nepodstatnou pro křesťanský život. A Pavel z Tarsu měl nejlepší předpoklady přispět zde významnou měrou.

Nezanechal ovšem žádné souhrnné dílo. Jeho teologii nepoznáváme z nějakého "Pavlova katechismu", ale z listů, které posílal různým křesťanským obcím. Každý list má svoji historii, zvláštní a jedinečné okolnosti vzniku. Mnohdy v nich autor odpovídá na otázky, které mu byly kladeny, reaguje na problémy, se kterými se adresáti setkávají. Často čelí bludům zaneseným do obce, napravuje zmatky, uklidňuje stranické rozepře a nabádá k jednotě. Listy zkrátka odrážejí život prvních křesťanů a tak nemohou být "učebnicemi". Marně bychom zde hledali nějaký systematický výklad. Přesto z nich jasně vysvítá jednolitá teologická vize, prozrazující myšlenkovou velikost autora i mimořádnou milost, kterou byl obdařen.

Budeme-li vypočítávat jednotlivé body Pavlova učení, snadno v nás zůstane dojem, že jde o naprosté samozřejmosti, snad dokonce jen o "otřepané fráze". Náš pohled na základy nauky je totiž ovlivněn dvoutisíciletou tradicí, důkladným, vytrvalým promýšlením a rozjímáním Božího slova a víry církve. Slyšíme-li například, že Kristus je "věrný obraz neviditelného Boha, dříve zrozený než celé tvorstvo", nejsme nijak pohnuti, jde přece o věc důvěrně známou. Ne tak v době apoštolů. Tehdy šlo o myšlenku novou, která radikálně prohlubovala poznání Ježíše z Nazareta a jeho místa ve stvoření. Mysli posluchače se v ní dotkl přímo majestát Nejvyššího. My se svým postojem "znalců" často připravujeme o zážitek velikosti a krásy víry.

Co měl vlastně Pavel v rukou, dříve než vyslovil tuto větu? Především Zákon a Proroky. Tady stejně jako jeho židovští současníci nacházel příslib příchodu Mesiáše, Božího pomazaného, krále, potomka Davidova, kterého Bůh vyvolí ze svého lidu k jeho záchraně. Nalézal zde také ujištění, že Hospodin sám, svou vlastní mocí vysvobodí Izrael. Jak by mohl před Damaškem nepoznat v Pánu oděném světlem svorník, který spojuje obě tyto linie do jednoty završující zjevení. Ten Ježíš z Nazareta hlásaný Pavlovými dosavadními nepřáteli je skutečně král přicházející ve slávě, jak ho znají žalmy, je to Izaiášův služebník, trpící pro nepravosti lidu, i syn panny, Emanuel (Bůh s námi). On je pravá pesachová oběť, skutečný prvorozený beránek, usmrcený pro viny lidu. Před mladým farizeem se roztrhla opona zakrývající hlubiny Božích tajemství (srov. Mt 27, 51). Pavel, veden Duchem, poznává tajemství Ježíšovy existence. Odkrývá jeho božskou stránku. Kristus je roven Bohu, je jeho milovaný Syn.

Pavel rozeznává jeho úlohu nejen při vykoupení, ale také při stvoření (srov. Kol 1, 14n). Díky tomu ale také propracovává prvokřesťanskou zvěst o významu Kristova kříže a vzkříšení. Toto tajemství není jen potvrzením Ježíšova mesiášství, ale základem naší spásy. Všichni jsme potomci Adama, který nás všechny zahubil svou neposlušností. Jsme dědici hříchu a smrti. Potřebujeme vykoupení. Kristus je nový Adam, počátek nového lidstva, který svou poslušností až k smrti napravuje vinu prvního Adama a nám tak zasluhuje spásu.

Apoštolové hlásají, že branou ke spáse je křest. I jeho význam Pavel rozvíjí. Křtem, ponořením do Kristovy smrti, vstaneme také do jeho nového života, jako jeho sourozenci. Tak jako jsme byli dědici hříchu, budeme spoludědici Kristovi, přijmeme dědictví našeho i jeho Otce.

To vnáší také nové světlo do vztahu Krista k izraelské tradici, k Zákonu, i do vztahu křtu k obřízce, vstupní bráně starozákonního Božího lidu. Tady se Pavel, sám žid, dostává do ostrého sporu s těmi, kdo po pohanokřesťanech požadují obřízku a dodržování příkazů Tóry. Přichází se vskutku radikálním řešením: "Budete-li přijímat obřízku, Kristus vám nic neprospěje" (Gal 5, 2). Tedy zahodit celý Zákon? Ne, ale křesťan vše dostává skrze Krista a v Kristu, předpisy a obřízka by jedinečnost Kristova vykupitelského činu mohly jedině zakrýt. Ospravedlnění nikdo nedosáhne dodržováním Zákona, ale jedině účastí na Kristově oběti. Zákon není ztracen, ale vepsán Kristovým Duchem do srdce věřícího, srdce je "obřezáno". Tím je překonána propast mezi židy a pohany, vyhloubená Zákonem a obřízkou, v Kristu jsou navždy spojeni v jedno.

Jinak řečeno - podstatou evangelia není zákon, ale milost. Jen ona nás může učinit spravedlivými, ne dodržování Zákona. Zákon nás jedině usvědčí z hříchu a ukáže nám potřebu milosti. Ta z nás nejen snímá hříchy, ale stáváme se novým stvořením, přebývá v nás Duch Boží, který je zároveň Duchem Kristovým. Tento Duch nás pohybuje k Bohu, on nás učí modlitbě. Je dárcem naší víry, jen v něm můžeme vyznat, že Ježíš je Pán. Posiluje nás v boji se zlem, je naší silou. Necháme-li se jím uchvátit, získáme plody jeho působení, především lásku k Bohu a k bližnímu.

Duch nás také přivtěluje ke Kristu, stáváme se součástí jeho Těla, jímž je církev. Ta tudíž není jenom shromážděním věřících, je svolaná Bohem, dědička jeho zaslíbení. Bůh nestojí kdesi v dálce, je v ní živě přítomen, jeho Duch ji udržuje v jednotě a hojně v ní rozděluje své dary, působící růst zbožnosti každého věřícího i celé obce. Díky jeho působení se církev stává společenstvím víry, naděje a lásky. Jeho nejvýraznějším projevem, přímo manifestací pak je Večeře Páně.

Církev je také čekatelka a znamení budoucího království. To je už tajemně přítomné ve skutečnosti kříže, stále však čeká na své dovršení v Kristově druhém příchodu. Tehdy bude završen ve slávě nejen život věřících a církve, ale obnoveno bude celé stvoření: Bůh bude všechno ve všem.

Pavlův přínos pro rané křesťanství byl skutečně zásadní. Dá se říci, že on položil základní kameny nauky církve. Neznamená to ale, že by se nějak odchýlil od zvěsti, kterou hlásali ostatní apoštolové. Není druhým, nebo dokonce jediným skutečným zakladatelem křesťanství, jak občas slyšíme. Pouze tvůrčím způsobem rozvinul a jasně formuloval víru církve, jak ji dostala darem od svého Mistra. "Co jsem od Pána přijal, v tom jsem vás také vyučil" (1 Kor 11, 23). Právě takovým přístupem, odvážným, otevřeným a přitom pevně zakotveným v Písmu a zděděné víře je velkým vzorem každému, kdo se vydá na cestu poznání Boha.

[Zpět na záhlaví]

Text Nového zákona

Josef Bartoň

Posledních sto padesát let přineslo oboru novozákonní biblistiky množství významných objevů, nové metody bádání, obohacení poznání i otevření nových otázek. Jeden fakt však zůstává (a patrně navždy zůstane) beznadějně nezměněný: ani jediná kniha Nového zákona není uchována - byť jen ve zlomcích - jakožto autograf (autorský text, "originál" v nejvlastnějším slova smyslu). Přestože jsou novozákonní knihy doloženy nejlépe z celé antické literatury , nezbývá než se stále znovu snažit o maximální přiblížení k "původnímu textu" na základě studia pozdějších opisů.

Nejstarší fragment Janova evangelia na papyru z pol. 2. stol. je jen o několik desítek let mladší než text sám, zatímco nejstarší zlomky opisů Homérových eposů máme až z období helénistického, tedy z doby nejméně 500 let po vzniku básní.

Porovnáváním jednotlivých pramenů (řeckých rukopisů, významných biblických citací u starých autorů, starověkých překladů NZ) i rozpoznáváním a odstraňováním opisovačských chyb se zabývá textová kritika. Jejím cílem je odhalovat co nejautentičtější podoby textů starověkých autorů včetně Bible a pořizovat pečlivé edice s kritickým aparátem.

Psací materiály
Problém dochování (nebo spíše nedochování) originálu úzce souvisí s psacími materiály. V době, kdy novozákonní spisy vznikaly (1. stol.), se psalo nejčastěji na křehký a na vlhkost citlivý papyrus (řecky papyros, byblos, biblion, chartés) ve formě svitku a záhy také kodexu, tedy knížky, jak ji známe dnes. Od 4. století se setkáváme s rukopisy Nového zákona na dražším, ale trvanlivějším pergamenu (řecky difthera, derma), relativně levný papír (řecky xylochartion) se objevuje mnohem později, jako běžný materiál až po roce 1100. Psalo se přiostřeným rákosem s rozštěpenou špičkou (řecky kalamos), na Západě později vystřídaným seříznutým ptačím perem, na papyrus smyvatelnou tuší z jemných sazí a klovatiny, na pergamen chemickým inkoustem z duběnek. Inkoust nebylo možno jednoduše smýt, a tak v případě, že chtěl písař dosti drahý pergamen znovu použít, musel z něj text mechanicky oškrabat. Takové pergameny (zvané palimpsesty) mohou být pro badatele velmi cenné, protože vymazaný starší text je často možné pomocí určitých metod "oživit" a přečíst.

Způsob psaní
Pro určení stáří a místa vzniku rukopisu je významný způsob psaní. Nejstarší rukopisy užívají pouze velké litery mírně zaokrouhleného tvaru (majuskulní, unciální písmo). V 9. století se kodifikuje na základě typů užívaných doposud jen pro zběžné zápisy a poznámky (tzv. kurzíva) nové písmo minuskulní, podobné dnešní tištěné malé alfabétě. Oba základní typy (unciální a minuskulní) přitom vykazují množství variant. Po dlouhou dobu se běžně psalo bez dělení slov a vět (tzv. scriptio continua), diakritická znaménka (přízvuky a tzv. přídechy) se začala soustavněji užívat až v byzantské době (od 7. stol.).

Jazyk
Jazykem všech knih Nového zákona je řečtina, i když (pokud je dostatečně věrohodná zpráva historika Eusebia z doby kolem r. 300) je možné, že např. předloha Matoušova evangelia byla sepsána aramejsky. V helénistické době byl komunikačním jazykem východního Středomoří attický dialekt řečtiny, vlivem obecného užívání značně zjednodušený a obohacený slovní zásobou z neřeckých jazyků. Tento jazyk se nazývá koiné (řecky: obecný dialekt). Próza vyššího stylu se v době vzniku Nového zákona pěstovala v čisté attičtině nebo v tzv. literární koiné. Novozákonní spisy se v průměru blíží spíše nižšímu standardu, jen list Židům a zčásti lukášovské knihy (evangelium a Skutky) se slohem mohou řadit přímo mezi památky literární koiné. Kromě tohoto obecného zařazení je nutné podotknout, že řečtina Nového zákona obsahuje navíc některé zcela specifické rysy (v syntaxi a slovní zásobě), které vyplývají jednak z původně aramejského jazykového prostředí, v němž vznikaly, jednak z časté vědomé inspirace jazykem Septuaginty, jednak ze skutečnosti, že v křesťanském prostředí nabývají některé výrazy nového, někdy až terminologického charakteru.

Překlady
Běžný dnešní čtenář se s textem Nového zákona setkává prostřednictvím překladu. Zajímavou a bohatou problematiku překladatelství ze starých jazyků není možno otvírat na těchto několika řádcích. Známá zkušenost translatologie (obecné teorie překladu), že doslovný překlad nemůže být překladem dobrým (slovo totiž nabývá ostřejších významových kontur až v širším kontextu), platí dvojnásob v případě Nového zákona. Je dobře mít na zřeteli, že k pořízení kvalitního překladu je nutné být vybaven důkladnou znalostí řeckého jazyka (a to jak attického standardu, tak i různých vrstev koiné), mít možnost konzultovat znalce v oboru semitské filologie, být zběhlý v dobových (nebiblických) textech rozličných stylů, mít rozhled v oblasti helénských, římských i judaistických reálií. K tomu přistupuje zvládnutí českého jazyka a obeznámení s posledními poznatky translatologie. I když je česká překladatelská tradice, zakotvená v podstatě už v cyrilometodějském slovanském překladu Bible z 9. století, i v evropském kontextu bohatá a plodná, musíme si uvědomit, že zvláště v ohledu translatologickém na dobrý překlad Nového zákona vlastně ještě čekáme.

Doporučená literatura:
Jan Merell, Radostná zvěst Nového zákona, Praha ČKCH 1973, 150 s.
Jan Merell, Úvod do Nového zákona, Praha Karolinum 1991 (5. vyd.)
Ladislav Tichý, Úvod do Nového zákona, Olomouc MCM 1992, 141 s.
Petr Pokorný, Literární a teologický úvod do Nového zákona, Praha Vy šehrad 1993, 333 s.
Josef Bartoň, Uvedení do novozákonní řečtiny, Praha Karolinum 1995, 107 s. (2. rozšíř. vyd.)
Josef Hřebík, Jak se utvářel Nový zákon, Praha Pastorační středisko 1997, 48 s.

[Zpět na záhlaví]

Výchoďané

Výrazy "katolíci", "katolická církev" jsou v našem prostředí běžně používány pro označení věřících a místních církví církve římsko-katolické, tedy katolické církve latinského (západního) obřadu. Často se zapomíná nebo dokonce vůbec není známo, že organismus katolické církve je ve skutečnosti mnohem bohatší a rozmanitější, k jeho údům totiž patří ještě dalších jednadvacet církví zachovávajících obřady východní.

Kdosi jednou přirovnal katolickou církev k dobrotivé selce, pod jejímiž sukněmi nachází bezpečný úkryt všeliké rozmanité zvířectvo z jejího dvorečku. Autor tohoto příměru neměl v úmyslu urážet katolíky srovnáváním se slepicemi či králíky, snažil se, byť snad ne tradičně, objasnit jeden z aspektů katolicity církve. Všichni to víme a častokrát opakujeme: církev je katolická, do jejího společenství jsou povoláni bez rozdílu všichni lidé. Stačí však, abychom my, milovníci varhan, omylem zašli na kytarovou mši, abychom se my, zastánci výlučného přijímání eucharistie do úst, srazili s horlivým propagátorem přijímání na ruku, aby se vedle nás do kostelní lavice posadil člověk ve špinavých šatech utírající si nos do rukávu či maminka s děsně neposedným děckem. . . a naše chápání a prožívání katolicity se začíná rozostřovat a vytrácet.

"Má to Pán Bůh všelijakou čeládku." Neexistuje lidská moc, jež by nás udržela pohromadě. Avšak v Kristu jsme jedno! Každý z nás jsme stejně důstojným údem církve, Kristova těla, v němž nejen že existují vedle sebe, ale dokonce se vzájemně podporují z omezeného lidského pohledu protichůdné skutečnosti: jednota a různost, svoboda a poslušnost, úcta k tradicím a otevřenost všemu dobrému. "Jak úžasná jsou tvá díla, Pane, vše jsi moudře učinil!" Namísto úžasu a pokorné vděčnosti, že můžeme být účastni takového zázraku, však mnohem častěji upadáme do pokušení hledat na tomto Božím daru chyby. Jednota se pro nás stává strašákem totality, uniformity, v různosti hned vidíme rezignaci na pravdu a rozpad, úctu k tradicím zaměňujeme za zkostnatělost, svoboda je pro nás záminkou k nezodpovědnosti a svévoli. To, co tak často kritizujeme, však nejsou chyby církve, ale chyby nás samých. To ne církev, ale naše srdce jsou zkostnatělá, není pravdou, že v církvi začíná být těsno a nedýchatelno, to naše sobectví a sebestřednost ohrožují prostor a svobodu druhých.

Možná jsme začali správně, s touhou zlepšit tvář církve, učinit ji přitažlivější. Pokud jsme však v tomto úsilí dospěli až k pozici nestranných pozorovatelů, kteří se na církev dívají jako na pouhý prostředek uspokojování vlastních potřeb, pak jsme zcela jistě někde udělali chybu. Církev zasluhuje ne naši kritiku, ale naši lásku. Nemůžeme ji zreformovat, aniž bychom začali u sebe samých. Zbořme zdi našich směšných a nesmyslných tvrzí, kam jsme se v úzkosti a obavách ukryli před našimi povahově a kulturně jinak založenými bratry a sestrami. Strhněme ze zdi a spalme nepravdivý obraz církve, který vykreslily naše ustrašené a malicherné představy a sobecká a nepokorná přání. Poznávejme církev skutečnou, živou, v níž různost je darem a požehnáním, a pramenem a garantem jednoty je všemohoucí Bůh.

A až nás zase přepadnou malicherné obavy, že různost ohrožuje jednotu a jednota brání pluralitě, až nebudeme schopni rozlišit mezi podstatným a nepodstatným, až se zalekneme nějaké nás neoslovující novoty, zajděme si na mši k řeckokatolíkům, v Praze např. do farnosti u sv. Klimenta, nebo si přečtěme Dekret II. vatikánského koncilu "Orientalium Ecclesiarum" o katolických východních církvích, či alespoň následující stručnou informaci o našich bratřích a sestrách - Výchoďanech. Pak snad lépe pochopíme, že úhelnými kameny Božího chrámu jsou táž víra, tytéž svátosti a totéž vedení, a že touto Boží stavbou nemůže otřást různost ve způsobu přijímání, rozdíly v právních ustanoveních, jiné liturgické předpisy, rozdílnost spiritualit, kulturních tradic či vkusu.

Obřady katolické církve
Místní církve, z nichž se vytváří a vyrůstá společenství jedné církve katolické, jsou seskupeny do dvou velkých celků (tzv. obřadů neboli ritů), které při zachování jednoty víry, svátostí a vedení mají vlastní liturgii, církevní právo a duchovní dědictví. Jedná se o církev západní a církev východní. Církev západní neboli západního (latinského) obřadu, běžně nazývaná "římsko-katolická", je dnes pouze jedna, v jejím čele stojí jakožto její patriarcha římský biskup. Církev východní je společenstvím většího počtu církví východních (orientálních) obřadů, v čele těchto jednotlivých církví stojí patriarchové, metropolité či arcibiskupové, kteří jsou podřízeni papeži.

Katolická církev přiznává všem právoplatně uznaným obřadům stejné právo, stejnou důstojnost a úctu a chce, aby byly v budoucnu zachovány a všemožně podporovány. Žádná z těchto církví nevyniká pro svůj obřad nad ostatní, všechny mají tatáž práva a tytéž závazky. (SC 4; LG 23; OE 2, 3)

Vznik obřadů
Rozdělení místních církví do různých obřadů má své počátky přibližně ve 3. století. Uspořádání církevních obcí, vývoj liturgie, práva a formování různých zvyklostí nebylo v té době podřízeno jednotným závazným předpisům, takže se více mohly uplatňovat vlivy společenského prostředí, kultury, národních tradic, způsobu myšlení i jazyka. Existence dvou hlavních obřadů, západního a východního, je vysvětlována především odlišnou mentalitou, kulturou a spiritualitou Východu a Západu.

Západní teologové a liturgové (např. sv. Ambrož, sv. Augustin) kladli větší důraz na pojetí Boha jako dobrotivého Otce, soustřeďovali se více na myšlenku přátelství s Bohem. Proto západní liturgie směřuje k prostším výrazovým prostředkům, k jednoduššímu uspořádání liturgického prostoru. Východní teologie a liturgie tehdejší doby, reprezentovaná např. Narsesem či sv. Janem Chrysologem, byla více fascinována děsivým mystériem, hrozným tajemstvím, uprostřed něhož Bůh jako král vstupuje mezi své poddané. Bohoslužba byla formována tak, aby vyjádřila nesmírný rozdíl mezi Bohem a pouhými tvory.

Vývoj odlišných obřadů byl také ovlivněn vznikem významných církevních středisek a upevňováním církevní organizace. Vznikají jednotlivá biskupská sídla, která začínají určovat církevní disciplínu a liturgii a postupně se stávají středisky zvláštních liturgií.

Podobnou roli v tomto vývoji pak sehrává také jazyk. Různé národní skupiny si vytvářejí vlastní liturgii, již slaví ve svém vlastním jazyce.

Katolické východní církve
"Katolická církev si velice váží institucí, liturgických obřadů, církevních tradic a řádu křesťanského života východních církví. Honosí se totiž úctyhodnou starobylostí a vyzařuje z nich apoštolská tradice zprostředkovaná církevními otci; ta tvoří součást božsky zjeveného a nedílného dědictví všeobecné církve. Východní církve jsou živí svědkové této tradice." (OE 1)

Bývají také označovány jako nelatinské či uniatské. Je jich 21 a jsou seskupeny do pěti různých východních obřadů: alexandrijského, antiochijského, byzantského, arménského a chaldejského. Mají odlišnou organizaci, liturgii, tradice a životní zvyklosti, avšak jsou v plném společenství s Apoštolským stolcem v Římě. (Kromě maronitů lze ke každé východní katolické církvi přiřadit odloučenou východní církev, pravoslavnou nebo staroorientální, která má stejnou či velmi podobnou liturgii, avšak podstatné rozdíly ve věrouce. Např. církve chaldejského obřadu jsou co do liturgie příbuzné s tzv. nestoriánskými církvemi, zastávajícími christologický blud o existenci dvou oddělených osob v Kristu; církve alexandrijského, antiochijského a arménského obřadu sdílí podobný ritus s církvemi monofyzitskými, jež popírají existenci dvou přirozeností v Kristu.)

Ústavní právo
Východní církve se řídí vlastním právním kodexem (Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium), který v roce 1990 apoštolskou konstitucí "Sacri canonem" promulgoval papež Jan Pavel II. Vedle tohoto společného kodexu má každá východní církev ještě vlastní obyčejovou právní tradici a právní prameny vzešlé z místních synodů.

Další zvláštností východních církví je jejich patriarchální a synodální zřízení. V čele nejvýznamnějších církví stojí patriarchové, kteří ve svých církvích vykonávají pravomoc nad biskupy a metropolity podobně jako papež v církvi západní. Jsou voleni synodem biskupů, neustanovuje je ani nepotvrzuje papež. Synod má zákonodárnou a soudní pravomoc, je kolektivním orgánem biskupů v čele s patriarchou. Toto uspořádání zachovává princip sborovosti a kolektivního rozhodování známý ze života prvních křesťanských obcí, narozdíl od církve západní, jež vytvořila spíše centralistický model řízení. Obdobou diecézí jsou v katolických východních církvích eparchie, jejich biskupové jsou zpravidla voleni a následně potvrzováni Apoštolským stolcem.

Duchovní
Biskupové východních církví žijí v celibátu, jáhnové a kněží mohou být ženatí, oženit se však mohou pouze před přijetím svěcení, po ovdovění se již znovu oženit nesmějí. V praxi východních církví zůstala zachována tzv. nižší svěcení, jako např. lektorát, subdiakonát apod. Velké úctě se u Výchoďanů těší zasvěcený život, zejména mnišství.

Udílení svátostí
Rozdíly mezi obřady Západu a Východu jsou zřetelné také v řádu udílení svátostí. Východní praxe uvedení do křesťanského života zdůrazňuje vnitřní jednotu iniciačních svátostí: křtu, biřmování (myropomazání) a prvního podání eucharistie. Dospělým i dětem jsou tyto svátosti udíleny v co nejtěsnější časové návaznosti, většinou v rámci jediného obřadu. Biřmování uděluje sám kněz, který křtí, vždy však používá křižmo posvěcené biskupem.

Při křtu je katechumen obrácen k východu; kněz, jenž uděluje křest, říká: "Boží služebník N. je křtěn ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého." Při vzývání každé božské osoby kněz katechumena ponoří do vody a vytáhne.

Oddávajícím při uzavírání manželství může být pouze kněz; východní manželské právo navíc obsahuje překážku duchovního příbuzenství mezi křtěncem a křestním kmotrem.

Mešní liturgie
Specifickým rysem východních obřadů je liturgický jazyk; liturgie je slavena např. v řečtině, staroslověnštině, syrštině, koptštině, arabštině, rumunštině, maďarštině a v některých dalších jazycích.

Loď kostela a oltář jsou odděleny ikonostasem, kamennou nebo dřevěnou stěnou s trojemi dveřmi.

Uspořádání eucharistické slavnosti mnohem více počítá se službou jáhna, jež je zde rozsáhlejší, především pokud jde o vytváření spojení mezi knězem a shromážděným lidem a o podporu aktivní účasti lidu.

Obětní dary se připravují před zahájením mše svaté zvláštním obřadem (proskomidie). Většina východních církví používá kvašeného chleba.

K dalším zvláštnostem patří velké množství anafor a mnohem výraznější epikleze, vzývání Ducha svatého před proměňováním. Slavnostnější je i obřad lámání chleba, lámání je doprovázeno zvláštními modlitbami. Před přijímáním uděluje kněz věřícím, kteří budou přijímat, zvláštní požehnání, poté je zve k přijímání zvoláním "Svaté svatým"; přijímá se většinou pod obojí způsobou.

Volba a změna obřadu
Každý zájemce o křest, který dovršil čtrnáctý rok svého věku, si může svobodně zvolit obřad, v kterém chce být pokřtěn a křtem je včleněn do církve tohoto obřadu. Dovolení ke změně obřadu je v kompetenci Apoštolského stolce; uzavírá-li člen západní církve manželství s členem církve některého z východních obřadů, může formou prohlášení přijmout obřad svého partnera, po skončení manželství se může svobodně vrátit do církve západního obřadu.

Výchoďané v ČR
V České republice je registrována řeckokatolická církev, katolická církev řecko-byzanstkého obřadu, čítající kolem 7.000 členů (podle sčítání lidu z roku 1991). Řeckokatolíci v českých zemích a na Slovensku měli původně společnou eparchii se sídlem v Prešově, již zřídil v roce 1818 papež Pius VII. V roce 1993 byl pro řeckokatolíky v ČR zřízen biskupský vikariát, v roce 1996 zde byl ustanoven apoštolský exarchát se sídlem v Praze.

Řeckokatolíci patřili za komunismu k nejsilněji pronásledovaným církvím, v letech 1950-1968 je komunistický režim zbavil legální existence.

Odhodláme-li se poznávat církev i za hranicemi naší farnosti, naší spirituality, našeho ritu, odkryje se nám úžasný, netušený po hled na novou a přece povědomou krajinu. Najdeme v ní - oděný do poněkud cizokrajného šatu, opěvovaný snad nezvykle znějícími hymny, prožívaný trochu jinak založenými lidmi - týž neporušený poklad víry. Kéž odoláme pokušení prchnout zpět a opevnit se ve svých malých jistých útočištích; na cestě k tomu, co lidské oko nevidělo a lidské ucho neslyšelo, co je nad každé pomyšlení a jakoukoli lidskou představu, budeme moc a moc potřebovat velkodušnost, důvěru a ochotu opouštět pohodlné vyšlapané stezky.

KATOLICKÉ VÝCHODNÍ CÍRKVE

Obřad Alexandrijský

1. Etiopská církev
|2. Koptská

Antiochijský (západosyrský)

3. Maronitská
4. Syromalankarská
5. Syrská
|

Arménský

6. Arménská

Byzantský

7. Albánská
8. Běloruská
9. Bulharská
10. Italsko-albánská
11. Jihoslovanská
12. Maďarská
13. Melchitská (arabská)
14. Rumunská
15. Rusínká
16. Ruská
17. Řecká
18. Slovenská
19. Ukrajinská

Chaldejský

20. Chaldejská
21. Syromalabarská

zpracovala Dagmar Kopecká

Použitá a doporučená literatura:
KKC 830-838
Orientalium Ecclesiarum (OE), Dokumenty II. vatikánského koncilu, Zvon, Praha 1995
J. R. Tretera OP: Církevní právo, nakl. Jan Krigl, Praha 1993, str. 35-40
J. R. Tretera OP: Konfesní právo a církevní právo, nakl. Jan Krigl, Praha 1997, str. 287-291
L. Pokorný: Obnovená liturgie, ČKCH, Praha 1976
sv. Cyril Jeruzalémský: Mystagógické katecheze, Refugium, Velehrad 1997

[Zpět na záhlaví]

Ikony - slovo Boží v obrazech


(dokončení z minulého čísla)

David Pancza

Oddělení oltářní části chrámu
Častou otázkou je, proč je oltářní část chrámu oddělená a jistým způsobem nepřístupná pro "běžné lidi", proč je nitro chrámu rozdělené, když přece Ježíš slavil eucharistii s apoštoly u jednoho stolu, a podobně tomu bylo i v počátcích křesťanství, kdy se věřící scházeli po domech. Východní chrámy jsou dokonce rozdělené ikonostasem, stěnou, která nedovoluje vstoupit do svatyně ani očím. Předpokládá se, že slavení eucharistie kolem jednoho stolu přestalo být možné kvůli rostoucí velikosti církevní obce. Nejstarší záznamy o průběhu liturgie z 2. století, například svědectví sv. Justina Filosofa, prozrazují, že biskup s presbytery u zvláštního stolu přijímali dary a modlili se nad nimi eucharistickou modlitbu, a potom se každému věřícímu přinášel kousek z nich. Tak se pomalu vyčleňuje oltářní část, která se později ohrazuje mřížkami nebo "zábradlím" ze dřeva či kamene, vysokými až 1,5 metru s několika brankami. Ve 4. století je nacházíme v Římě, Sýrii, Palestině, i v nové Konstantinopoli. Eusebius píše: "Konstantin (císař) dal ohradit oltářní část dřevěnými mřížkami, aby tam nevstupoval každý."

V Sýrii se ve 4. století svatyně začíná při některých částech bohoslužeb zahalovat oponou. Sv. Jan Zlatoústý píše v roce 390 komentář k liturgii v Antiochii: "Až uvidíš, že se odtahuje závěs, pamatuj, že se otevřelo nebe a shora sestupují andělé." Ve spisech sv. Řehoře Naziánského též nacházíme poznámku o oddělení svatyně od lodě: "Svatyně je uzavřená mřížkou a závěsem."

Při rostoucím počtu lidí nebylo možné slavit v rodinné atmosféře jako kdysi, a aby se zamezilo profanaci svátosti a lhostejnému přístupu, Otcové pohotově přizpůsobili formu slavení a také katechezi více zaměřili na bázeň před Bohem a respekt před tajemstvím. Učí o svátostech jako o "strašných" tajemstvích, sv. Cyril Jeruzalémský a Theodor z Mopsuestie dokonce dávají eucharistii přívlastek, který můžeme přeložit jako "ze které vstávají vlasy na hlavě". Jiným důvodem pro zavedení opony byl zuřící ariánský blud, závěs byl dobrou pomocí pro zvýraznění Kristova božství, pro upozornění, že chléb a víno se stávají čímsi víc než chlebem a vínem. Tímto způsobem byla i při větším množství věřících zachována posvátná atmosféra.

Vznik ikonostasu
V Konstantinopolském chrámě Hagia Sophia po přestavbě uskutečněné na pokyn císaře Justiniána byla podél celé svatyně nízká zídka s trojími dveřmi. Na zídce stála řada stříbrných sloupů a na nich byl položen příčný trám. Zcela nahoře byly podobizny dvanácti apoštolů. Nad středními dveřmi byl na nosníku upevněný závěs. Pozdější byzantské chrámy napodobovaly vnější i vnitřní architekturu chrámu Hagia Sophia.

Brzy se tato stěna začala zdobit ikonami. Nejdříve je stavěli nahoru, potom i mezi jednotlivé sloupy namísto mřížek. Později stěnu zvýšili a přibyly další řady ikon. Po vítězství nad ikonoklasmem se tyto zvyky staly všeobecnými po celé Byzanci a ikonostasy se začaly podobat těm dnešním. Vrcholu své nádhery dosáhly v novgorodské oblasti ve 14. století.

Symbolika rozdělení chrámu
Podle Simeona Soluňského má rozdělení chrámu na dvě části 4 symbolické významy.

O ikonostasu se říká, že je oknem do nebe. Zakrývá nám pohled na oltář, abychom se pohledem na to, co se na něm nachází, nerozptylovali a nevzdalovali od důležité duchovní reality, a zároveň nám ukazuje, co tam máme vidět duchovním zrakem, co je důležité. Je to opět podobné šatům člověka. Říká se, že šaty dělají člověka, svým oděvem můžeme velmi ovlivnit první dojem lidí o nás, prozradit hodně o tom, jací jsme a co je v nás, případně zdůraznit něco, čeho si mají druzí všimnout. Tak jako se tedy dá říci, že šaty jsou oknem do duše člověka, tak je ikonostas oknem do nebe.

Konstrukce ikonostasu, někdy jednoduchá, jindy bohatě zdobená, která spojuje jednotlivé ikony do souvislého celku, je podle sv. Simeona obrazem pouta vzájemné lásky, která sjednocuje Ježíše Krista s jeho Matkou a všemi svatými a která činí všechny svátky jedním velkým svátkem Boží přízně vůči lidstvu.

Ikony
Bůh mluví k lidem již odedávna lidskou řečí a jeho slova mají věčnou platnost. Když dnes s otevřeným srdcem čteme Písmo nebo posloucháme posvátné texty při sv. liturgii, není to jen připomínka dávno vyslovených vět. Ta slova se opět stávají aktuální Boží řečí k nám, vzpomínané události se pro nás stávají skutečnou událostí v našem životě.

Člověk se ale nedorozumívá jen ústy a ušima, dokonce jsou věci, které se nedají vtěsnat do slov. Sami umíme porovnat, že je rozdíl mezi knihou a filmem a že například i filmem beze slov se dá hodně říci. Bůh k nám promlouvá slovy, ale i obrazy. Opět, jako u slova, ikony nejsou jen záznamem něčeho, co bylo, ale zpřítomněním události, která je na nich, místem skutečného střetnutí s osobou, jejíž podobu nesou. Jestliže umíme poslouchat Boží slovo jako přímou Boží řeč k nám, "naživo", přestože čte "pouze" člověk, můžeme se podobně před ikonou Krista nebo nějakého světce modlit s vědomím, že opravdu stojíme tváří v tvář Kristu či světci. Tělesné oči hledí na ikonu a duchovní zrak na toho, kdo je tam zobrazený. Očima přijímáme svědectví o něm a srdcem se k němu skutečně obracíme.

Podobně jako Písmo svaté jsou pravé ikony inspirované , a žádný "běžný" ikonopisec si je nesmí vymýšlet, musí je tvořit podle daného vzoru, "přepisovat" to, co už existuje, podle dost přísných pravidel. Úctu k ikonám můžeme přirovnat k úctě k Písmu. Tak jako o své knize s názvem Bible neříkáme, že je to písemný záznam Božího slova, ale klidně jednoduše a přímo řekneme, že to JE Boží slovo, a víme, jak to myslíme, podobně křesťané se vztahem k ikonám neřeknou: "jdu k ikoně Krista, mám obraz Bohorodičky", ale prostě "jdu ke Kristu, se stěny se na mě dívá Bohorodička", a rozumějí si, co tím myslí.

Boží slovo je většinou mimořádně hutné a přímé, bez krasořečnění a dlouhých rozkladů. Často je v jedné či dvou větách vystiženo jádro skutečnosti, kterou potom teologové rozebírají na stovkách stran (to není výsměch teologům, pouze to ukazuje na bohatost Božího slova). Ikony, podobné Božímu slovu, se někdy také zdají na první pohled příliš strohé. Je tam podstata, osekává se všechno, co by mohlo rozptylovat. Každý detail na ikoně cosi říká, nic tam není jen na okrasu.

Úlohou všech ikon v chrámě je zaměstnat naše oči, aby skrze ně dostávala naše mysl povzbudivé podněty k modlitbě a aby se v nás probudila touha po světě, o kterém v obrazech hovoří. Množství ikon světců v chrámě nám pomáhá vnímat, že s celou, i oslavenou církví tvoříme jednotu, jedno společenství, učí nás modlit se spolu se svatými.

ze slovenštiny přeložil Martin Rosenbaum

[Zpět na záhlaví]

Ikonoklasmus

Starý Zákon v Desateru zakazoval jakékoli zpodobnění Boha, aby ukázal jeho duchovní podstatu a zamezil pádu vyvoleného národa do modloslužby. Dle křesťanského názoru zrušil Bůh tento zákaz tím, že se sám zpodobnil, když se stal člověkem.

Prvotní církev se přesto zobrazování Krista často vyhýbala a vyjadřovala se raději v symbolech. Důvodem byly především christologické spory o lidskou přirozenost Krista. Protože zobrazit bylo možné jenom jeho lidskou přirozenost, byly obavy, že se tak napomáhá ne-li arianismu, tedy alespoň Nestoriově herezi.

Po potlačení obou těchto bludů již žádné podobné nebezpečí v církvi nehrozilo. Nastal rozkvět křesťanského umění, obzvláště na pokročilejším Východě, kde se největší oblibě těšily ikony - podobizny Krista, Panny Marie a svatých na pozlacené sádrové vrstvě nanesené na dřevě. Řekové se také stali mistry ve tvorbě obrovských mozaik. Ve východních chrámech odděloval od pradávna loď od presbytáře ikonostas, zpravidla dřevěná stěna zdobená obrazy svatých. Navazovalo se tak na jeruzalémský chrám, kde byla velesvatyně rovněž oddělena od svatyně, a to oponou.

Protože měl řecký lid vždy velmi živou fantazii, docházelo v průběhu času na Východě při úctě k zobrazením svatých ke zlořádům a výstřednostem. Věřící se snažili světit na příklad roušky dotekem s ikonami, které někdy i prohlašovali za kmotry svých dětí. Někteří si ikonami vyzdobili byty a odmítali chodit do chrámu. Jeden kněz dokonce podával oloupanou barvu z ikony jako oltářní svátost.

Mohamedáni a židé proto vytýkali křesťanům modloslužbu. Papež i biskupové měli již vícekrát zkušenosti s nutností občas usměrňovat lidovou zbožnost a tyto výstřelky by jistě nenásilnou cestou odstranili. Protože ale na Východě bujel césaropapismus, ujali se této záležitosti tvrdou rukou císařové, přičemž z jednoho extrému vytvořili druhý.

Proti úctě k obrazům vystoupil jako prvý císař Lev III. Isaurský (716-741), který jinak zvelebil stát mnoha reformami na poli civilním i vojenském. Domníval se mimo jiné, že mohamedáni a židé nepřestupují ke křesťanství právě proto, že je úcta k obrazům uráží. Proto vydal (podporován zpočátku i některými duchovními) v roce 726 edikt, kterým přikázal odstranit z veřejných míst sochy a obrazy andělů a svatých a v kostelích je umístit tak vysoko, aby se jich věřící nemohli dotýkat. Edikt vyvolal obrovský odpor a říše se rozestoupila na ikonoklasty (obrazoborce) a ikonofily. Po zničení některých soch považovaných za zázračné se lid počal bouřit. Vypuklo i povstání v čele s proticísařem Kosmou, které bylo potlačeno. Roku 730 přikázal císař odstranit sochy a obrazy i z kostelů a zničit je, obrazy Krista a Panny Marie nevyjímaje.

Papež Řehoř II., na kterého se císař obrátil se žádostí o podporu, zaujal ihned odmítavé stanovisko a roku 727 na synodě v Římě proti ikonoklastům protestoval. Řehoř III. pak roku 731 vyslovil nad ikonoklasty anathema, začež hněvivý císař konfiskoval papeži výnosná patrimonia v Kalábrii a na Sicílii a od římského patriarchátu odtrhl ve prospěch byzantského patriarchy Illyrii na Balkáně.

Po císařově smrti vypuklo povstání ikonofilů v čele s jeho zetěm Artabasdem, které s velkou námahou zdolal císařův syn Konstantin V. Kopronymos (741-775), jenž se nato stal nejzuřivějším ikonoklastem. Do čela ikonofilů se zmužile postavili mniši a také proto nejvíce trpěli. Byli mučeni, mrzačeni a zabíjeni. Konstantinův syn Lev IV. Chazar (775-780) nepronásledoval ikonofily tak zuřivě. Po jeho smrti došlo za nedospělého Konstantina VI. k poručnické vládě jeho matky Ireny (780-802) vynikající důmyslem a bezohlednou panovačností. Se souhlasem papeže Hadriána I. (772-795) svolala v roce 786 do Cařihradu sněm, který byl okamžitě zmařen císařskou gardou, a proto měl pokračování příštího roku v Niceji. Sněm přesně definoval úctu k obrazům jako přenesenou na osoby, jež obrazy představují, a exkomunikoval obrazoborce.

Konstantin VI. se pokusil matku svrhnout, ale byl přemožen a oslepen (zranění podlehl). Patricius Nikeforas (802-811), který nakonec Irenu svrhl a zavřel do kláštera, proti obrazům nezasahoval, neboť byl cele zaměstnán válkou s Bulhary a také v ní nakonec s celou byzantskou armádou zahynul. I jeho nástupce Michal I. (811-813) obrazům přál. Po jeho sesazení v důsledku vojenských neúspěchů nastoupil na císařský trůn Lev V. Arménský (813-820) a s tvrzením, že úcta k obrazům byla příčinou vojenských neštěstí říše, obrazoborství obnovil s původní tvrdostí. Po jeho zabití nastoupil na trůn jeho vrah Michal II. Koktavý (820-829), který se choval mírněji. Jeho syn Theofil (829-842) ale opět patřil k ukrutníkům.

Po jeho smrti se vlády za tříletého Michala III. ujala jeho matka Theodora se svým bratrem Bardem a učinila obrazoborství definitivní konec. Synoda, kterou se souhlasem papeže svolala v roce 842, obnovila výnosy II. nicejského sněmu a na paměť toho byl o první neděli postní zaveden svátek ortodoxie.

z knihy Pavla Mráčka: Stručná příručka církevních dějin, MCM Olomouc, 1995

Výnos II. nicejského sněmu (7. ekumenický - r. 787) o úctě k obrazům: ". . .přikazujeme umísťovat do svatých Božích chrámů ikony Pána a Boha a našeho Spasitele Ježíše Krista, a bezúhonné naší Vládkyně, svaté Bohorodičky, a všech svatých, a ctít je ne bohopoctou, která náleží jedině Boží přirozenosti, ale úctou podle podoby, tak jako se vzdává čest zobrazení Kristova kříže, evangeliu a jiným svatým věcem. Neboť úcta, která se prokazuje obrazu, přechází na vzor. . . . Tak všichni věříme, všichni se držíme jednoho vyznání prvních koncilů a všichni to podepisujeme. To je apoštolská víra, to je víra svatých otců."

[Zpět na záhlaví]

Etika (9. díl)

Oldřich Selucký

O ctnosti 3.

Po zlaté střední cestě. . .

Představa člověka moudrého je často spojována s představou zlaté střední cesty. Vždyť to vstoupilo i do přísloví. . . Idea zlatého středu sama sebou už navozuje dojem vyváženosti, vyrovnanosti, schopnosti vidět různé strany problému a tak se vyhýbat extrémům, vždy dříve či později škodlivým. Od dob klasika mravních úvah, Aristotela, se pak stala součástí evropského myšlenkového povědomí dokonce i definice ctnosti jakožto střední polohy mezi dvěma extrémy, jež jsou různým způsobem škodlivé. Příklady, které jsou v této souvislosti uváděny, navozují představu vcelku jednoduchého, vlastně samozřejmého faktu. Statečnost je přece střední polohou mezi zbabělostí, která je málo statečná, a nerozumnou zbrklostí, ve které je odvahy a zbytečného riskování příliš mnoho. Ještě názornější je věc ve vztahu k tomu, co se dá měřit, například k majetku, k penězům. Kdo nedává nic, je lakomec, kdo rozháže všechno, je marnotratník. Člověk štědrý, tedy ctnostný, je uprostřed: pečuje o svůj majetek, aby o něj nepřišel, a přitom rozumně dává tomu, kdo potřebuje. Čiré vody této jasné myšlenky se trochu zakalí, když se zeptá me, co vlastně je tou "materií", kterou dělíme na dvě části tak, abychom našli kýžený zlatý střed. Nejraději bychom měli nějakou názornou, hmatatelnou skutečnost, kterou bychom mohli "rozříznout" a ukázat: "Hle, tady je střed!" Máš kopec zlatých mincí? Rozpočítej je na polovic, jednu polovinu rozdej, druhou si nech a budeš kráčet po zlaté střední cestě štědrosti. Copak i celník při svém obrácení neudělal totéž: "Hle, Pane, polovinu svého majetku rozdám chudým. . ."?

Jenže co když zbavit se poloviny svého majetku pro mě znamená zruinovat svou živnost, přivést na mizinu rodinu i sebe a přinutit tak jiné, aby se o nás starali - pokud se někdo takový najde? Celník takový problém zřejmě neměl, protože z té poloviny, co mu zbyla, chtěl ještě několikanásobně nahrazovat těm, které kdysi ošidil. . .

Představa, že by se "zlatý střed" dal určovat nějak kvantitativně, naráží velice rychle na problémy i tam, kde ve věci samotné o jakousi kvantitu jde.

Navíc ovšem existují ctnosti, u nichž o žádnou názorně určitelnou kvantitu nejde. Už zmíněná statečnost. Možná by ji nějaký hazardér chtěl u vojáka měřit počtem zlikvidovaných nepřátel. . . Jenže ona existuje také - možná především - statečnost věrné ženy a matky, statečnost občanská, statečnost v povolání.

Ctností je i přívětivost v každodenním životě rodiny. Čím ji máme měřit? Kvantitou úsměvů? Přitom i přívětivost bychom mohli zkusmo - včlenit mezi dva extrémy: na jedné straně škarohlídství, kterému cosi chybí, na straně druhé nasládlé poklonkování, které jakoby utíkalo od upřímné přívětivosti zase na druhou stranu. Jenže vzdálenost mezi těmito dvěma extrémy nebude měřitelná na žádné kvantitativní čáře, ať už ji kreslíme kdekoliv.

Kdo bude hledat svou zlatou cestu v prostoru kolem nás a vyměřovat její "střední polohu" podobně, jako se vyměřuje místo pro dům a zahradu, nebude mít snadný úkol. . .

Ctnost je kvalitou ducha. V lidském - mém - duchu je třeba hledat i její zlato: já sám musím objevit, kde se pro mě nachází můj "střed", má střední cesta. A to v každé oblasti života - tedy pro každou ctnost - zvlášť.

Vezměme střídmost ve vztahu k jídlu. Je to ctnost, která se už svým jménem pro tuto úvahu doporučuje, sama se hlásí ke "středu" (podle mé laické etymologie). Má taky bezprostřední vztah ke kvantitě: nulové množství jídla je jedním osudným extrémem, jíst jako Otesánek se dříve či později prokáže jako opačný fatální extrém. Plyne z toho, že by existovala ideální mezi oběma extrémy ležící denní dávka potravy, definující "zlatou střední cestu"? Že by se dal najít "střed" určující "střídmost"? Že by stačilo přesně potravu vážit, abychom se stali ctnostně střídmými? Není málo dietetických příruček, které o cosi podobného usilují.

První námitka - se kterou ostatně počítá i každý rozumný dietetik - je, že tělo každého z nás je individuální a má tudíž i odlišné nároky na potravu.

Z hlediska střídmosti jako ctnosti se však vynořují mnohem závažnější otázky. Co když dítě s problematickým vztahem k jídlu nejí dostatečně, začínají se objevovat zdravotní problémy. . . Bude pak ctnostné si říct: "Chci být střídmá, stačí mi málo, budu tedy jíst právě jen to nezbytné minimum. . ."? Nebo si naopak musím spíš položit otázku, jak tento můj příklad zapůsobí na dítě, které už tak jí příliš málo?

Chci říci toto: moje zlatá střední cesta střídmosti (má-li být ctností) musí být vymezena zevnitř, s ohledem na celek mého života a v rámci celého mého duchovního směřování. Jejím prvotním kritériem nebude množství potravy, ale celkové, duchovní i tělesné, dobro moje i všech těch, se kterými žiji a za které jsem zodpovědná/ý. Proto je možné pochopit a přijmout, že po zlaté střední cestě střídmosti kráčí jak vyhublý poustevník, živící se "kobylkami", tak Václav král, účastnící se dvorských hostin se stejně bohatýrskou chutí jako jeho šlechticové.

[Zpět na záhlaví]