Amen 2/1997 Půst

Amen 2/1997 Půst

"Buďte dokonalí, jako je váš Otec v nebesích dokonalý"

Bůh je nekonečné Dobro, Svatost. A jako takové nezůstává uzavřeno samo v sobě, ale sděluje se, rozlévá svou dobrotu kolem sebe. Dobro, které by oblažovalo jen sebe sama, "sobecké" dobro, je rozporný pojem. Máme-li být dokonalí jako náš nebeský Otec, musíme následovat tento zákon dobroty: být dobří a rozdávat dobro.

Jinými slovy, svatost má přinejmenším dvě strany: sebeposvěcení a touhu po sdílení posvěcení, apoštolát. Ale to by ani nebyl člověk, aby si ze dvou nedílných částí neudělal dva nesmiřitelné protiklady (je totiž snazší bojovat jen na jedné frontě pod záminkou, že ta druhá je nepřátelská). Čas od času se vrhne do práce na sobě takovým stylem, jako by Bohu záleželo jen na něm (málokdy ovšem taky s takovou vervou!), jindy zase obrací masy jak na běžícím páse, aniž by si všiml, že i jeho Bůh obdařil nesmrtelnou duší. Ale tohle je ještě optimistický scénář, skutečnost je mnohem jednodušší: člověk moc nepřemýšlí o svých motivech a cílech a "vlaje" v duchu doby. A čím je určován "duch doby"? No přece dobou předchozí - ta je vždycky špatná. Duchovní móda, stejně jako každá jiná, se tedy zmítá od škarpy ke škarpě. Vždycky tam chvíli poleží, a pak se vydá vrávoravou chůzí trochu vpřed a hodně do strany - samozřejmě do té druhé. Ještě že se v každé době najde pár střízlivých.

Leccos nasvědčuje tomu, že naše doba se už zase válí v duchovním příkopu, tentokrát na té straně, kde se dobro rozdává. Nedá se to tvrdit s jistotou, vždyť jdeme s dobou docela malý kus cesty a nemůžeme to mít v oku, ale stojí za to se nad tím zamyslet. Zdá se, jako by staronově objevený misijní ráz církve konkuroval snaze o současné, ne-li předchozí posvěcování sebe sama. Ve starých příručkách duchovního života se to hemžilo pojmy jako pěstování ctností, bojování s neřestí, odříkání, sebezápor, oběť, půst, bdění... Dnes už taková slova nejsou příliš moderní, nahradilo je svědectví, setkání, evangelizace, apoštolát, dialog. Hřích a neřest nazýváme raději "problémem" a řešíme je psychologickými rozbory místo tvrdou prací na sobě. Tu přenecháváme celou Duchu svatému: setkání, obrácení, obnova, prožitek - to všechno jsou slova, která nechávají iniciativu plně v rukou Pána. Jediné, čím se můžeme disponovat k přijetí jeho milostí, je modlitba, odpuštění, přijetí sama sebe.

Tento trend v duchovním životě dobře vystihuje skutečnost, že vše, co máme, co jsme a čím se můžeme stát, je darem Pána. Všechny naše oběti, sebezápor, ale i modlitba a veškeré snažení jsou jenom toužebným vztahováním rukou dítěte k Otci, aby ho vyzdvihl k sobě. Není v tom ani trochu síly, která by nás odpoutala od země, všechna iniciativa skutečně zůstává v jeho rukou. Starší a staré návody k duchovnímu životu (např. Následování Krista od Tomáše Kempenského nebo Úvod do zbožného života sv. Františka Saleského) někdy dělají dojem, jako bychom měli jít Pánu vstříc nejméně do půli cesty, zbytek už nás dovede sám. Při špatném pochopení v sobě tyto knihy skrývají nebezpečí "skutkaření", jakéhosi zákonického pojetí svatosti, ke které dojdu vlastními silami.

Ale v našem odporu proti práci na sobě hraje roli ještě něco úplně moderního, co při dřívějším způsobu života tolik nehrozilo - docela obyčejná lenost, pohodlnost spotřebitele. Člověk, který dobýval chléb ze země vlastníma rukama, viděl a okoušel rovnou výsledky své práce, musel počítat s neúrodou, nemocí, smrtí, za čest svou nebo svého pána byl schopen položit život - ten těžko mohl sedět v křesle a čekat, až se ho dotkne Boží milost. Mohl to dělat, ale asi věděl, že je to málo. Tak jako musel naplno sebe vkládat do boje o přežití, tak naplno se vztahoval po Boží lásce, pokud po ní toužil. Celé tělo, všechny smysly, vášně, touhy měly být podřízeny lásce k Bohu.

Dítě, když chce pochovat, poskakuje, natahuje ruce, prostě je na něm vidět, nejen slyšet jeho touha, vyjadřuje ji vším, co má k dispozici. My už jsme rozumní, vyspělí, nedopouštíme se takových bláznovin. Sedíme a důstojně čekáme, až na nás přijde řada. Ale přijde někdy?

Zkusme se stát v postní době dítětem, které je schopné nejíst, nespat, prosit o odpuštění, slibovat, jak už bude hodné (ale nejen slibovat), když se mu stýská po rodičích. Půst, bdění, sebezápor není nic nepřirozeného, je to naopak vrcholný projev spontánnosti duše toužící po Pánu. Teprve až okusíme něco z této žízně, můžeme se stát posilou našim bratřím.

redakce

Hromnice

2. února, čtyřicet dní po slavnosti Narození Páně, slaví církev svátek Uvedení Páně do chrámu, lidově označovaný Hromnice. Je připomínkou a oslavou událostí ze života Svaté rodiny popsaných v Lukášově evangeliu (Lk 2, 22-40). Maria s Josefem přinášejí malého Ježíše do jeruzalémského chrámu, aby splnili příkazy Mojžíšova zákona. Ježíš je jako prvorozenec zasvěcen (obětován) Bohu a musí být tedy vykoupen; Maria má obětí v chrámu uzavřít své čtyřicetidenní očišťování po porodu. V chrámě se setkávají se Simeonem a prorokyní Annou, kteří v Ježíšovi poznávají slíbeného a očekávaného Mesiáše. Tyto tři události, vykoupení Ježíše, Mariino očišťování a setkání Simeona s Mesiášem, jsou podkladem tří různých názvů, pod kterými byl svátek v církvi slaven. Původně se nazýval hypapanté, tj. setkání (Simeona s Pánem) nebo také přijetí, pozdější názvy Obětování (Zasvěcení) Páně či Očišťování Panny Marie zdůrazňovaly buď kristologický anebo mariánský charakter svátku. Dnešní název, Uvedení Páně do chrámu, byl zaveden při reformě kalendáře v roce 1969.

Svátek se začal slavit v Jeruzalémě ve 4. století, v 5. století se součástí zdejších bohoslužeb stalo procesí se svícemi. Patřil k největším jeruzalémským svátkům a odtud se rozšířil do celého světa. V Římě se začal slavit v 6. nebo 7. století; ve stejný den se zde konalo také procesí zavedené syrsko-sicilským papežem Sergiem I. (687-701). Mezi procesím a vlastním svátkem nebyla v římském obřadu původně žádná souvislost, procesí mělo kající ráz a pravděpodobně bylo zavedeno jako protiváha k pohanskému očistnému průvodu, který se konal začátkem února. Ještě v roce 1000 měl papež podle tehdejších liturgických předpisů kráčet v průvodu bos, a až do roku 1960 byl pro průvod předepsán černý nebo fialový liturgický oděv. Žehnání svící a zpěv či recitace Simeonova kantika "Nyní můžeš, Pane, propustit svého služebníka..." (Lk 2, 29-32) byly zavedeny kolem 10. století. Teprve pak došlo k vytvoření souvislosti mezi žehnáním svící, průvodem a mší svatou. Dříve byl svátek Uvedení Páně do chrámu posledním dnem vánočního období. Hromničky, svíce žehnané v ten to den, se zapalovaly při bouřce na vyjádření prosby o Boží ochranu, dávaly se také do ruky umírajícímu nebo se stavěly vedle jeho lože. Současná liturgie pojímá obřady 2. února jako jeden celek. Žehnání svíček a průvod mají - stejně jako mše svatá - radostný ráz a rozvíjejí stejné myšlenky: přinesení Ježíše do chrámu a setkání se Simeonem. Průvod s rozsvícenými svícemi připomíná Pána, který je světlem národů a slávou svého lidu. Je přípravou na eucharistickou slavnost, v níž se setkáme se svým Pánem, a je také znamením našeho očekávání Kristova příchodu na konci věků.

Literatura
L. Pokorný: Světlo svátostí a času, Zvon, Praha 1990
Ch. O'Donnell: Slavíme s Marií (Matka Boží v liturgii), Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1996
Český misál pro neděle a význačné dny liturgického roku, Zvon, Praha 1995

Obětování Páně a očišťování Panny Marie

v Teologické sumě svatého Tomáše

Eva Fuchsová

Když se seznámíme se starozákonními obětními řády a předpisy, budeme možná překvapeni, jak dokonale zobrazují a připravují to, co se potom naplní v Ježíši Kristu. Ale přesto - nebo právě proto - proč měl být Kristus těmto předpisům podroben, proč má být naplnění podřízeno příslibům, skutečnost předobrazům? Hledání odpovědi na tuto otázku není jen "neživotnou teologickou spekulací", ale hledáním samotného Pána.

V Druhé knize Mojžíšově (Exodus) čteme tento příkaz Hospodi nův o prvorozencích: "Posvěť mi všechno prvorozené, co mezi Izraelci otvírá lůno, ať z lidí či z dobytka. Je to moje!... Až se tě tvůj syn v budoucnu zeptá, co to znamená, odpovíš mu: Hospodin nás vyvedl pevnou rukou z Egypta, z domu otroctví. Když se farao zatvrdil a nechtěl nás propustit, pobil Hospodin v egyptské zemi všechno prvorozené, od prvorozeného z lidí až po prvorozené z dobytka. Proto obětuji Hospodinu všechny samce, kteří otvírají lůno, a každého prvorozeného ze svých synů vyplácím." (Ex 13, 2.14-15)

Každého dítěte se týká příkaz ve Třetí knize Mojžíšově (Levitikus): "Když žena otěhotní a porodí chlapce, bude nečistá po sedm dní... setrvá pak v očišťování od krve ještě po třicet tři dny... Když skončí dny jejího očišťování po synu nebo dceři, přivede ročního beránka k zápalné oběti a holoubě nebo hrdličku k oběti za hřích knězi ke vchodu do Stanu setkávání... Jestliže si nemůže opatřit jehně, ať vezme dvě hrdličky nebo dvě holoubata, jedno k zápalné oběti a jedno k oběti za hřích. Kněz za ni vykoná smírčí obřady a bude čistá." (Lv 12, 2.4.6-8)

Oba dva příkazy měly ve Starém zákoně hluboké opodstatnění; svou symbolikou vyjadřovaly situaci člověka po hříchu a naznačovaly její řešení, které se má v budoucnu naplnit.

Prvorozenec byl ve starověku pokračovatelem rodu, dědicem rodového majetku i požehnání, byl prostě zárukou rodinné prosperity. Ztráta prvorozence znamenala Boží trest, který jde skutečně na podstatu, těžko se mohlo stát něco horšího. A tento trest sesílá Bůh na utlačovatele svého lidu. Anděl Zhoubce obchází domy v egyptské zemi a pobíjí všechno prvorozené od lidí až po dobytek. Je to výmluvné znamení odnětí požehnání, předzvěst jistého konce. Jako symbol se netýká samozřejmě Egypťanů jako takových, ale toho Nepřítele, který tísní a vězní vyvolené v okovech hříchu - ďábla. Některé domy však nechává Anděl Zhoubce bez povšimnutí - ty, jejichž dveře byly označeny krví beránka, který byl zabit místo prvorozenců. Beránek nevinný, čistý, bez poskvrny je obětován za prvorozené Izraele, za jejich záchranu a požehnání. Po tomto Božím zásahu mohou Izraelci skutečně odejít ze země otroctví, jsou svobodni - i když problémy budou pokračovat.

Od té doby musí být každý prvorozenec zasvěcen Bohu - jako připomínka této události, ale především na znamení, že život prvorozeného, tedy požehnání, spása, není samozřejmost, ale dar Všemohoucího. Kromě toho měla být za každé narozené dítě přinesena oběť - beránek jako celopal (to byl totální a neodvolatelný dar Hospodinu) a hrdličku nebo holoubě jako oběť za hřích (když byl někdo nemajetný, stačily dvě hrdličky nebo holoubata). Ne že by porod nebo početí dítěte byl hřích - spíše naopak, neplodnost byla považována za velkou hanbu a trest Boží. Slovo hřích tu vlastně ani neznamená provinění, ale obřadní nečistotu, nezpůsobilost k bohoslužbě, jako všechno, co nějak souviselo se sexuální oblastí. Byla to především obrana před kultem plodnosti, který byl rozšířen v okolních národech; tam naopak všechno sexuální bylo božské. Dále to byl významný poukaz na dědičný hřích, kterému je každý podroben už od svého početí.

V oběti beránka za novorozeně se nám symbolika přímo vnucuje: život člověka a jeho posvěcení není zadarmo, stojí krev nevinného beránka. Toho skutečného Beránka Pán pošle, až přijde plnost času.

To všechno můžeme pochopit a dokonce obdivovat výstižnou symbolickou mluvu těchto starozákonních nařízení. Ale cítíme, že pro Dítě Ježíše se to nějak nehodí. V něm se přece naplňují všechny tyto obrazy, on sám je Dárce života a požehnání, pravý a neposkvrněný Beránek. Jeho matka je čistá Panna, která nepotřebuje žádné očišťování. Přesně to je předmětem úvah sv. Tomáše v Teologické sumě (ST III, ot. 37).

Zdá se, že nebylo vhodné zasvěcovat Ježíše jako prvorozence ani za něj podávat oběti, protože

  • 1) neotevřel lůno rodičky (viz Ex 13, 2). Jeho matka zůstala pannou před porodem, při i po porodu.
  • 2) Navíc nemůže být darováno někomu to, co už má. Ale Kristus člověk byl od počátku spojen s Bohem v jednotě Osoby, nebylo ho tedy třeba zvlášť Bohu zasvěcovat.
  • 3) Mimo to Kristus je pravá oběť, naplnění všech těchto předobrazů. Jak může být podána obrazná oběť za jedinou skutečnou oběť?
  • 4) A když už oběť, proč nebyl za pravého Beránka obětován aspoň beránek, ale hrdlička nebo holoubě?

Tomáš odpovídá: Kristus chtěl být podřízen Zákonu Mojžíšovu z více důvodů. (Rozebírá je podrobněji u obřízky, ale jsou platné i zde.) Jednak chtěl takto schválit ustanovení Zákona daná Mojžíšovi, a tak jakoby na svém těle spojit Starý zákon s Novým. Jednak se nechtěl neplněním Zákona vyloučit ze společenství Izraele, ke kterému byl poslán. Dále nám tím dal příklad poslušnosti a pokory. A především chtěl být "podroben Zákonu, aby vykoupil ty, kteří jsou Zákonu podrobeni, abychom tak byli přijati za syny" (Gal 4, 4-5).

S námitkami se vyrovnává takto:

  • 1) Podle Řehoře Nysského Kristus naplnil příkaz Exodu jedinečným způsobem. Pouze on totiž otevřel lůno panny tak, že nepřestala být pannou, nic před ním ani po něm toto lůno neotevřelo.
  • 2) Jeho zasvěcení v chrámě se nestalo pro něj samého, jako by předtím Bohu nepatřil, ale kvůli nám, abychom se naučili sami sebe odevzdávat Bohu (přestože i my mu svým způsobem odjakživa náležíme).
  • 3) Stejně tak oběť, která za něj byla přinesena, neměla výkupný, ale spíše "pedagogický" smysl. V jeho osobě byl obraz spojen s pravdou, a tak byl obraz schválen.
  • 4) Před dokonalostí symbolu dal Pán přednost chudobě.

Zbývá otázka, proč se Panna Maria podrobila očistnému rituálu, když na ní nelpěla žádná nečistota, ani obřadní. I kdyby však potřebovala nějaké očištění, spíše by jí ho udělil Původce milosti, její Syn, než nějaké obřady Starého zákona, které k němu jen ukazovaly. Odpověď je prostá - Maria byla skutečně čistá, a Zákonu se podrobila ze stejných důvodů jako její Syn: z pokory a poslušnosti, aby nepohoršila své krajany, aby potvrdila pravdivost Zákona.

Podívejme se tedy na Hromnice v nové perspektivě: Ježíšek nepřichází do chrámu jen jako nemohoucí pasivní nemluvně, Maria ho tam nenese jako nepoučená matka, aby učinila zadost letitým rituálům. To přichází druhá božská Osoba, aby potvrdila a dovršila zjevení Boží ve Starém zákoně. Kristus bere na sebe starozákonní předpisy, aby je proměnil ve skutečnost. Už dnes nám v liturgii zaznívá motiv Velikonoc - do chrámu přichází jediný pravý neposkvrněný Beránek. Marii vidíme jako vědomou spolupracovnici na díle spásy - ona dobře ví, že nepřichází do chrámu jako "nečistá", ale jako matka Syna, jako jeho spolupracovnice a "spolutrpitelka", jak jí to také Simeon hned potvrdil.

To je také jedna z mnohých inspirací, které tento svátek může přinést do našeho života - učit se od Marie aktivně, vědomě spolupracovat na díle spásy především v úkonech, které jsou nám nařízeny zdánlivě zvnějšku, které jsou povinné a děláme je proto, že prostě musíme. Málokdo si může vybrat, pokud chce zůstat člověkem, neřku-li křesťanem, jestli bude chodit do práce, do školy, učit se, nakupovat, uklízet, starat se o děti, chodit v neděli do kostela. Ale každý si může vybrat, jestli z těchto svých závazků udělá nepříjemnou povinnost nebo vědomou a dobrovolnou účast na díle spásy.

Světlo v liturgii

Dagmar Kopecká

K liturgii, ale i mimoliturgickému životu církve neodmyslitelně patří světlo. V podobě zapálené svíce, ohně či hořící olejové lampy se s ním setkáváme při nejrůznějších příležitostech - svíce na oltáři, věčné světlo před svatostánkem, velikonoční oheň a paškál, hromničky... Jaký je původ a účel těchto zvyků? Slouží svíce jen jako dekorace k umocnění slavnostního rázu bohoslužeb?

Dialog člověka a Boha v liturgii se uskutečňuje prostřednictvím vnějších, smyslům přístupných znamení. Patří mezi ně tělesné po stoje, úkony, slova a nejrůznější hmotné předměty (přírodní prvky, liturgický prostor a jeho vybavení, liturgické nádoby a oděvy). Jsou používány různým způsobem: jako symboly (kadidlo je např. symbo lem modlitby), jako látka svátostí a svátostin (např. chléb, víno, voda, olej) a také jako nástroj k navození či vyjádření vnitřního stavu člově ka (pokleknutím se např. naznačuje pokora a úcta; označení popelem je znamení pokání).

Jedním z nejstarších a nejrozšířenějších přírodních symbolů v liturgii je světlo. Hořící svíce, pochodně či olejové lampy používali při svých bohoslužbách již první křesťané, zpočátku však pouze z praktických důvodů - bohoslužby se totiž konaly v noci nebo v časných ranních hodinách. První zmínky o symbolickém významu světla nacházíme u sv. Jeronýma (342-420); světlo se jako symbol začalo používat při čtení evangelia a při uctívání ostatků mučedníků. Teprve na přelomu 11. a 12. století se světlo objevuje na oltáři; do té doby se svícny umisťovaly kolem oltáře a lampy se zavěšovaly nad oltá řem anebo před ním. Nejstarší zprávy o věčném světle hořícím před svatostánkem pocházejí z 13. století.

Symbolika světla v liturgii vychází především z biblické tradice. Ve Starém zákoně je světlo symbolem živého Boha; je odleskem jeho velebnosti, pláštěm, do něhož se Bůh halí (Ž 104, 2), slouží při popisu Božího zjevení: hořící keř při zjevení Mojžíšovi (Ex 3, 2), ohnivý sloup předcházející Izraelity (Ex 13, 21), oheň sestupující na Sinaj (Ex 19, 18) apod. V Novém zákoně je Bůh nazýván světlem (1 Jan 1, 5), jediným nesmrtelným, který přebývá v nepřístupném světle (1 Tim 6, 16), světlem, které bude ozařovat nebeský Jeruzalém (Zj 22, 5). Světlo je také symbolem Ježíše Krista, který je světlo světa (Jan 8, 12; 12, 36) a světlo pravé, které osvěcuje každého člověka (Jan 1, 9).

Použití světla jako symbolu v Písmu i v liturgii je odvozeno z vlastností světla a jeho zdrojů. Světlo člověka oslňuje a zahání temnotu, proto může naznačovat přítomnost Boží. Světlo odhaluje skryté věci a umožňuje vidět je v pravé podobě, proto je symbolem Krista - Pravdy, který nám v evangeliu dává poznat pravdu. Vedle toho je světlo také nezbytnou podmínkou našeho pozemského života, v liturgii tedy ukazuje na Krista, který nám dává život věčný. Světlo vyvolává vznešený dojem, potěšuje a přináší radost. Je tedy znamením radosti, ke které nás povolává Bůh. Světlo, to je také den a bdění, a jako takové je symbolem modlitby a pozvánkou k ní. Vedle světla je oblíbeným symbolem i sama hořící svíce, jež se skládá ze dvou částí: vosku a plamene, naznačujících hmotnou a duchovní skutečnost. Stala se proto symbolem Krista, který je pravý Bůh a pravý člověk. Plamen je znamením Kristovy božské přirozenosti, vosk, který se při hoření ničí a stravuje, symbolizuje Kristovo obětované lidství. Lampový olej je zase obrazem milosti a Ducha svatého.

Svíce nebo lampy umístěné na oltáři symbolizují Kristovu přítomnost v mešní oběti a zvýrazňují symboliku oltáře, který je znamením Krista a jeho oběti na kříži. Při čtení evangelia připomínají svíce Boha, s kterým se setkáváme v jeho slově - "Slovo Boží je pravé světlo" (sv. Augustin). Věčné světlo naznačuje přítomnost Nejsvětější svátosti ve svatostánku a je vyjádřením naší úcty k ní. Svíce hořící při udělování svátostí ukazují na Krista, neviditelného dárce milosti. Křestní svíce zapálená od paškálu symbolizuje křestní milost a nový život, který pokřtěný přijal od vzkříšeného Krista. Svíce na hrobech vyzývají k modlitbě za zemřelé a jsou znamením naší prosby: "věčné světlo ať jim svítí". Zapalování svíce před sochami nebo obrazy Panny Marie a svatých je projevem zbožné úcty spojené s určitou obětí a prosebnou nebo děkovnou modlitbou. Významné místo v liturgii má také paškál, velikonoční svíce, jež je symbolem vzkříšeného Krista.

Hořící svíce nám navíc připomínají, že i my jsme světlo a máme žít jako synové (děti) světla (Ef 5, 8.9; Sol 5, 5). Že Bůh nás povolal ze tmy k podivuhodnému světlu (1 Petr 2, 9), a že naše světlo má svítit lidem a k Boží slávě (Mt 5, 14-16). Zvou nás k radosti a díkůvzdání:

"Radostně děkujme Bohu Otci,
že nám dal účast na podíle věřících ve světle;
že nás vytrhl z moci temnoty
a převedl do království svého milovaného Syna."

(Kol 1, 12.13)

Literatura
L. Pokorný a kol.: Obnovená liturgie, ČKCH, Praha 1976
J. Foltynovsky: Liturgika, CMBF, Olomouc 1932
J. Studený: Křesťanské symboly, MCM, Olomouc 1992

Důvěřivá píseň

Bohuslav Reynek

Sladká, březnová je třetí postní neděle.
Tváře sobě nahřívají borovičky nakřehlé,
haluzky si spodní ještě z ledu vytahují.
Dívám se na ně a tuto modlitbu si sestavuji:

Doba doufání jest, jásotu čas není,
všecky věci dobré nosí závoj Umučení,
v bídu svou se choulí, o pokání prosí,
žádosti nechodí než po špičkách a bosy.

Nikdy nejsme přitisklí tak, srostlí s zemí,
ale nikdy nejsme těhotnější nadějemi,
Duše, plna tvořících se slastí, těžka chodí,
čeká, až ji Milosti proud toho břemene osvobodí.

Jako stromky z ledu, ze starého člověka
se svléká, hanba její v Krista Ježíše se obléká.
Řeky ohně Roucha tohoto jsou řasy...

Pane, tebou takto zahalena, ran tvých prýštíc jasy,
viď, že duše moje bědná někoho též spasí!...

Postní doba

Velikonoční okruh liturgického roku začíná dobou postní, obdobím, které je zaměřeno k přípravě na slavení Velikonoc. Věřící se na tyto největší křesťanské svátky připravují pokáním a připomínkou svého křtu; zvláštní pozornost je věnována katechumenům (čekatelům na křest), kteří jsou postupně uváděni do křesťanského života a připravují se k přijetí iniciačních svátostí: křtu, biřmování a eucharistie.

Postní doba má tedy dvojí ráz: je dobou pokání a dobou přípravy na křest či na obnovu křestních slibů. Pokání symbolizuje fialová barva liturgických oděvů, oltáře se (vyjma 4. neděle postní) nezdobí květinami a v liturgických textech se vynechávají slavnostní zvolání či chvalozpěvy: od začátku postní doby až do velikonoční vigilie se vynechává Aleluja, Gloria (chvalozpěv "Sláva na výsostech Bohu") a Te Deum (chvalozpěv "Bože, chválíme tebe").

Doba postní začíná Popeleční středou a trvá až do začátku mše na památku Večeře Páně na Zelený čtvrtek. Šestou nedělí postní (tzv. Květnou, pašijovou, o utrpení Páně), která připomíná Kristův slavný vjezd do Jeruzaléma, začíná Svatý týden. Ten je zasvěcen památce Kristova utrpení. Postní obdobou neděle "Gaudete" (3. adventní) je 4. neděle postní, zvaná "Laetare" podle vstupní antifony "Laetare Jerusalem" (Vesel se, Jeruzaléme). Liturgické předpisy dovolují v tento den ozdobit oltář květinami a použít růžovou barvu mešních rouch. Radostný ráz této neděle je předehrou velikonoční radosti, kdy se ve křtu zrodí další Boží služebníci a církev, "nový Jeruzalém", se bude radovat z rozmnožení svých dětí.

obrácení

Centrem velikonočního okruhu je událost zmrtvýchvstání Ježíše Krista. K ní se zaměřují všechny přípravy a odvíjí se od ní celá další liturgie. Církev slaví vítězství svého Pána, raduje se a jásá, neboť byla přemožena smrt, Láska se obětovala a zrušila dlužní úpis dávného hříchu (srov. velikonoční chvalozpěv). Cesta k vítězství však byla cestou kříže, dobrovolného utrpení a ponížení. Smrt byla přemožena obětí nevinného, hřích byl smazán prolitou krví. Má-li být naše velikoční radost úplná a opravdová, musíme k ní dojít stejnou cestou jako náš Pán, cestou oběti a kříže. Proto se na Velikonoce připravujeme postem, rozjímáním o utrpení a odříkáním. Chceme-li, aby se nás dotkla radost vítězícího a osvobozujícího Boha, musíme mu být nablízku. Mezi námi a ním však stojí hřích. Proto potřebujeme obrácení: zřeknutí se hříchu, očištění a přiklonění k Bohu. Takové obrácení nám zprostředkovává křest a pokání.

křest

Křestní milost je plodem Kristovy velikonoční oběti. Ve křtu jsme ponořeni do Kristovy smrti, abychom s ním vstali k novému životu. Úzkou souvislost křtu s velikonočním tajemstvím zdůrazňuje církev tím, že svátost křtu udílí přednostně o Velikonocích (do 9. století byl slavnostní křest udělován pouze o Velikonocích), takže na dobu postní připadá jedno z období katechumenátu - postupného uvádění do křesťanského života. Do tohoto období vstupují katechumeni obřadem "Zařazení mezi čekatele křtu" a jsou v něm očišťováni a zasvěcováni do křesťanské praxe. Křest je připomínán zvláště o 3., 4. a 5. postní neděli, kdy se v ročním cyklu A čtou tzv. křestní evangelia: setkání se Samaritánkou (Jan 4, 5-42), uzdravení slepého (Jan 9, 1-41) a vzkříšení Lazara (Jan 11, 1-45), v cyklech B a C jsou připomínány motivy víry a obrácení. V těchto dnech se také konají tzv. skrutinia, v kterých jsou katechumeni obřadem exorcismu osvobozováni od následků hříchu, posilováni proti pokušení a připravováni k přijetí Boží milosti.

pokání

Písmo i Otcové zdůrazňují zvláště tři způsoby pokání: půst, modlitbu a almužnu, které vyjadřují obrácení ve vztahu k sobě, k Bohu a k druhým (Tob 12, 8; Mt 6, 1- 18). Pokání není dobrovolnou záležitostí, Boží zákon ho ukládá každému věřícímu. Pokání nemá být jen vnitřní a individuální, ale také vnější a společenské, má věřící sjednocovat. Proto církev určité dny a doby zasvětila pokání a věřící zavazuje k jeho zachovávání (5. církevní přikázání). Dny a doby pokání v celé církvi jsou všechny pátky a doba postní. V tyto dny se křesťané mají zvláště věnovat modlitbě, konat skutky zbožnosti a lásky a sebezápor - věrnějším plněním vlastních povinností a zachováváním postu újmy a zdrženlivosti od pokrmů. Prožívání postní doby obohacují a prohlubují také duchovní cvičení, kajícné obřady, poutě na znamení pokání a dobrovolná odříkání (půst, almužna, charitativní a misijní díla).

půst

Půst zdrženlivosti od masa se zachovává každý pátek v roce, pokud nepřipadne na den slavnosti. Jsou jím vázáni všichni křesťané od dovršeného čtrnáctého roku věku. Tento půst spočívá v odepření pokrmů připravených z masa teplokrevných zvířat (ryby jsou tedy postním jídlem), nevztahuje se však na živočišné tuky. Předpisy České biskupské konference dovolují nahradit půst od masa skutkem lásky nebo úkonem zbožnosti.

Na Popeleční středu a na Velký pátek se zachovává půst zdrženlivosti a újmy (tzv. přísný půst). Půst újmy zavazuje věřící ve věku od 18 do 60 let. Dodrží ho ten, kdo se v určeném dni pouze jednou nají dosyta při hlavním jídle, ráno a večer může něco málo sníst. Liturgická konstituce doporučuje prodloužit velkopáteční půst i na Bílou sobotu, "abychom s povznesenou a otevřenou duší vstoupili do radosti ze vzkříšení Páně" (Sacrosanctum concilium 110). Farář (příp. administrátor farnosti) může ze spravedlivého důvodu udělit v jednotlivých případech dispenz (zbavení vázanosti zákonem) od zachování postu nebo provést jeho záměnu za jiné úkony zbožnosti.

Svým postem se připojujeme k Ježíši Kristu, který se čtyřicet dní postil na poušti (Lk 4, 1-13). Kristovo vítězství nad pokušením je předobrazem jeho vítězství nad smrtí, kterého dosáhl neochvějnou poslušností a věrností Otci, poslušností až k smrti (Flp 2, 8). Ježíš je nový Adam, který zůstal věrný a nepodlehl ďáblovu pokušení. Je věrný Boží služebník narozdíl od Izraelitů, kteří čtyřicet let pokoušeli Boha na poušti. Ježíšův půst nám ukazuje, kde i my máme hledat posilu proti pokušení, a dává nám naději na naši záchranu.

vznik a vývoj postního období

První křesťané se na oslavu velikonočních událostí připravovali postem na Velký pátek a Bílou sobotu, jak naznačuje Tertulián. Naplňovali tak Kristova slova, že hosté na svatbě se mají postit, až jim vezmou ženicha (Mt 9, 14-15). Ve 3. století byl půst rozšířen na celý Svatý týden a ve 4. století byla zavedena čtyřicetidenní postní doba. Poprvé je čtyřicetidenní půst zmiňován na nicejském koncilu (325). Původně se 40 dní počítalo od 1. neděle postní do večera Zeleného čtvrtku (včetně postních nedělí); Velký pátek a Bílá sobota se přiřazovaly k Velikonocům. Od 5. století se k postu přidal i Velký pátek a Bílá sobota, přestaly se však do něj započítávat neděle, takže na celý půst zbylo jen 36 dní. Z důvodu zachování biblické tradice čtyřicetidenního postu (např. Ex 34, 28 - půst Mojžíšův; 1 Král 19, 8 - půst Eliášův; Mt 4, 2 - půst Ježíšův) se k postní době přidaly ještě čtyři dny předcházející 1. neděli postní, takže půst pak začínal ve středu před 1. nedělí postní, od 10. století označovanou jako Popeleční.

V době Řehoře Velikého (y604) se pod vlivem východní liturgie, kde se nepostili ani v sobotu a zachovávali proto osmitýdenní půst, vytvořilo tzv. předpostí, trvající tři týdny; jednotlivé neděle se nazývaly Devítník (protože je to 9. neděle před Velikonocemi), 1. a 2. po Devítníku. Období od 5. neděle postní se nazývalo "doba utrpení Páně". Liturgická reforma předpostí zrušila a doba utrpení Páně se zkrátila pouze na Květnou neděli.

staročeské názvy postních nedělí

  • 1. černá (na začátku postu ženy odložily pestré oděvy a začaly nosit černé šátky)
  • 2. pražná (chudší, pražené polévky nahradily bohatá masopustní jídla)
  • 3. kýchavná (snad pozůstatek starodávných pobožností na ochranu proti moru)
  • 4. družebná (v tuto neděli neplatil zákaz veřejných radovánek, ko- naly se taneční zábavy)
  • 5. smrtelná, smrtná (zahajovala tzv. dobu utrpení Páně)

popelec

Na Popeleční středu žehná kněz při mši svaté nebo při bohoslužbě slova popel, připravený z ratolestí požehnaných v předchozím roce při obřadech Květné neděle. Poté uděluje věřícím popelec: každého označí popelem na čele a řekne přitom:

"Čiňte pokání a věřte evangeliu" (Mk 1, 15) nebo "Pamatuj, že jsi prach a v prach se navrátíš" (Gn 3, 19).

Věřící si dávají sypat popel na hlavu jako znamení vlastní hříšnosti a ochoty konat pokání. Zároveň prosí Boha o odpuštění a požehnání, aby mohli s čistým srdcem slavit velikonoční tajemství.

Obřad popelce má své kořeny v praxi veřejného pokání rané- ho středověku. Kajícníci byli na počátku postu symbolicky vyhnáni z chrámu obřadem připomínajícím vyhnání Adama a Evy z ráje. Na znamení pokání a touhy po obrácení byli označováni požehnaným popelem. V 10. století se popelec začal udělovat všem věřícím a stal se tak symbolem svatopostního pokání a očišťování, které je uloženo všem věřícím. Z této doby pochází také označení Popeleční středa.

křížová cesta

Vhodným prostředkem svatopostních příprav na velikonoční svátky je slavení křížové cesty. Jedná se o lidovou pobožnost, jejímž základem je rozjímání o Kristově utrpení a smrti na kříži. Při křížové cestě si připomínáme vykupitelské dílo Ježíše Krista, který se pro nás stal člověkem, trpěl za nás a byl za nás ukřižován, a uvažujeme o smyslu jednotlivých zastavení. Křížová cesta je rozjímáním o ceně našeho vykoupení, o zlobě hříchu, o velikosti lásky toho, který se za nás obětoval. Dává nám příklad vytrvalosti a věrného plnění Boží vůle, posiluje pro překonávání nesnází každodenního života, ukazuje smysl utrpení a učí nás následovat Ježíše na cestě kříže. Křížová cesta je tvořena 14 zastaveními, začíná Ježíšovým odsouzením a končí jeho uložením do hrobu. Je určena jak ke společnému, tak k soukromému slavení. Tradiční forma připomíná svým uspořádáním pouť; věřící postupně obcházejí jednotlivá zastavení (většinou kříže s obrazy jednotlivých scén), u každého zastavení se čte či pronáší krátká úvaha, která je zakončena společnou modlitbou. Cestou od jednoho zastavení k druhému se může zpívat, v průvodu se také mohou nést rozžaté svíce.

Podle legendy stála u zrodu této pobožnosti sama Panna Maria, která prý ke konci svého života chodívala po jeruzalémské křížové cestě (syrský apokryf O smrti Mariině, asi z 5. století). Také první křesťané navštěvovali s posvátnou úctou místa v Jeruzalémě, kde Pán Ježíš trpěl. Po křížových výpravách byla cesta na Golgotu, kudy se Ježíš pravděpodobně ubíral, rozdělena na zastavení a často ji navštěvovali poutníci, aby se zde věnovali rozjímání. Brzy bylo s touto pobožností spojeno získání odpustků. Od 15. století se křížová cesta začala zobrazovat i na jiných místech na Západě, věřící přecházeli od jednoho obrazu k druhému a u každého chvíli rozjímali. Pobožnost šířil především františkánský řád, kterému byla v roce 1342 svěřena péče o svatá místa v Palestině. V 17. století udělil Inocenc XI. odpustky na křížové cesty zřízené ve františkánských chrámech, za Pia IX. pak byly odpustky rozšířeny i na všechny ostatní křížové cesty.

Jedno z prvních zobrazení křížové cesty na Západě zřídil španělský dominikán Alvares z Kordovy (y1420). Křížová cesta byla nejprve rozdělována na 7, později na 8 a 9 zastavení (zpočátku se jednotlivá zastavení nazývala "pády" nebo také "bolestné kroky"). Podobu velmi blízkou dnešnímu uspořádání měla křížová cesta karmelitána Paschy, rozdělená na 15 zastavení, a křížová cesta holandského kněze Adrichema (y1585) o 12 zastaveních. Ještě v 17. století byly křížové cesty až o 19 zastaveních. Dnešní forma křížové cesty se 14 stálými zastaveními vznikla v 17. století ve Španělsku. Odtud se hlavně zásluhou kapucínů dostala do Itálie, do Francie a později i do dalších zemí.

masopust Masopust je lidové označení období od slavnosti Zjevení Páně do Popeleční středy, v užším smyslu se jedná o třídenní karnevalový svátek předcházející Popeleční středě. Nepatří sice do liturgie, některé jeho části však s liturgií souvisejí. Liturgie např. vysvětluje smysl masopustního hodování, které mělo jednak symbolický význam jako rozloučení s hojností a bohatou stravou před nadcházejícím postem, ale i význam praktický - konzumace zásob masa, které by se během postu zkazilo.

Písemné záznamy o masopustních oslavách v Čechách a na Moravě pocházejí z 13. století, svátek je však s velkou pravděpodobností staršího data. Je možné, že průvod masek souvisí s tradicí předkřesťanských pohanských obřadů. Ze středověku jsou známy pokusy o liturgické vyjádření masopustu. Ve 13. století se v některých klášterních kostelích především ve Francii slavilo před nedělí Devítník tzv. "alelujové oficium". Veřící se loučili s "aleluja" a potom se konal jeho symbolický pohřeb.

Přípravou na třídenní masopust býval čtvrtek před masopustní nedělí, nazývaný "tučný". V ten den obvykle začínalo hodování, které pak pokračovalo hostinami a zábavou v neděli a v pondělí. Vyvrcholením masopustu bylo úterý, kdy se konaly maškarní průvody a hrála se masopustní divadelní představení. Přesně o půlnoci masopustní zábava skončila a byl vyhlášen půst.

zpracovala Dagmar Kopecká

doporučená literatura:
K. Richter: Liturgie a život, Vyšehrad 1996
Český misál pro neděle a význačné dny liturgického roku, Zvon, Praha 1995
CIC, Kodex kanonického práva, Zvon, Praha 1994 (Dny pokání, kánony 1249 - 1253)
T. Špidlík: Prameny světla, Refugium, Velehrad 1995 (Křížová cesta str. 386)
V. Vondruška: Církevní rok a lidové obyčeje, Dona, České Budějovice 1991 (Masopust str. 48)

Symbol popela

Oldřich Selucký

"Ten? To je přece úplná nula..."

Měl jsem kdysi co do činění se zástupcem jedné realitní kanceláře. Zmínil jsem se o jiné realitní kanceláři, která by jim v této záležitosti mohla eventuálně konkurovat. Ožehavá situace. "Můžete mi říct, jaké je jméno té firmy?" zeptal se zástupce. - "Zajisté," odpověděl jsem, "je to kancelář ZEUS" (skutečné jméno nahrazuji fiktivním) - "Zeus, Zeus...," zapřemýšlel muž. "Ne, ne, neznám. Milý pane, o takové realitní kanceláři jsem v životě neslyšel. A můžu Vás ujistit, že znám všechny - rozumíte, všechny firmy v branži! Tedy, jestliže ZEUS není čistý humbuk, který na vás někdo hraje, jestliže tato firma vůbec existuje - pak je to ve světě realit nula, chápete, NULA!"

Popel je symbol, který říká, že NULA je každý z nás. Nikoliv ovšem "ve světě realit" (které se neomezují na předmět zájmu realitních kanceláří), ale ve světě Reality samotné. Popel je zbytek. Je to, co zůstane, když dohoří oheň života: nula. Celou svoji symbolickou sílu přijímá popel ze své zbytkové, nicotné povahy: "Chceš-li vědět, kdo jsi, podívej, co z tebe zbude - za rok, za měsíc, zítra?"

Není náhodou, že si tělo sypou popelem právě jogíni, eminentní zástupci náboženství Indie, k němuž je klíčem jediné slovo: pomíjejícnost. Vše, co je pozemské, je prázdné, protože pomíjející. Příkladem askeze je jogínům bůh Šiva, který - stejně jako čas - "požírá", ničí světy. Současně je Šiva i pánem, který světy tvoří - a tvoří je snadno, lehce, v tanci; bývá skutečně zobrazován jako tančící bůh s aureolou plamenů. Oheň je tím, co ničí, zanechává po sobě popel a spáleniště - ale i tím, co udržuje život, je dokonce obrazem vnitřního plamene, života ducha, který má postupně "strávit" tělesnou schránku.

I křesťanský asketa si do své potravy přimíchával trochu popela. I křesťanům říká liturgie Popeleční středy: "Pulvis es et in pulverem reverteris... prach jsi a v prach se obrátíš." A přece je tu jeden velký rozdíl. V křesťanství není Bůh současně principem ničícím i tvořícím, jeho svrchovanost Pána se neprojevuje tím, že toutéž rukou udílí život i smrt. Ani vnitřním ohněm, který zažehl křest v srdcích křesťanů, nemá být spálena vnější tělesná schrána, nýbrž proměněna - už teď se má stávat víc a více tělem duchovním, tělem tvořícím jedno s posláním, kterého se nám dostalo.

To, co popel symbolizuje v duši člověka, totiž pokora, nachází svůj konkrétní - a jak obtížný - výraz ve schopnosti říci, vyslovit svou vinu. Jestliže se po dlouhou dobu dnešní svátost smíření nazývala zkráceně "zpověď", pak to bylo mimo jiné i proto, že tím nejtěžším je právě "povědět" na sebe to nejhorší; předpokládalo se tedy, že ten, kdo je ochoten to učinit, má v srdci skutečně i lítost nad vinami, která je ovšem nejdůležitější částí svátosti.

Pokusme se dotáhnout srovnání s Indií, které nám nabídl symbol popela. Naše "svátost smíření" neměla v počátcích křesťanství tu podobu, kterou známe. První křesťané hovořili o metanoia, neboli obrácení: byl to vstup do nového života, splývající vjedno se křtem a s odřeknutím se života starého, hříchu. Tento nový začátek byl chápán tak radikálně, že po několik staletí církev zápasila s otázkou, zdali je možno do společenství věřících znovu přijmout toho, kdo i po křtu znovu těžce zhřešil. Ještě na konci 4. století připouští svatý Ambrož po křtu jen jedno další pokání: "Jako je jen jeden křest, je jen jedno pokání." V čem však spočívá podstata tohoto radikálního začátku, této "změny smýšlení"? Říká to Kristus sám, když praví Petrovi před jeho trojím zapřením: "Až se obrátíš, buď posilou svým bratřím." Indie je náboženstvím bytostně individuálního snažení, a to i přes velikou hodnotu soucitu se vším trpícím; je úsilím o individuální vysvobození z těla a z materiálního světa koloběhu životů, světa, který Šiva jednou promění v popel. Křesťansví vybízí už teď k předjímání světa proměněného ve svět bratří a sester. Popel je pak symbolem toho, že uniknout "nulovosti" můžeme jenom tak, že budeme na straně Ohně, na straně plamenů Ducha, připravujících Nové stvoření.

Svátost smíření

Jordán Matausch

V každodenním životě často slýcháme, že někdo něčeho lituje, že nějaký čin člověka mrzí a že jeho svědomí tíží vědomí viny. Avšak jen ve vztahu k Bohu jsme schopni pochopit vinu jako hřích, jako urážku Boha, vzpouru, v níž se člověk rozchází s Bohem a s jeho záměry s námi. Zahledíme-li se pozorněji do dějin křesťanské kajícnosti, zjistíme, jak se zmítá mezi Boží spravedlností a Božím milosrdenstvím. Dnešní podoba svátosti smíření je výsledkem dlouhého a křivolakého vývoje, ale to nejpodstatnější v ní zůstává stále stejné - odpuštění hříchů Bohem i společenstvím církve. Ani dnes, při vší "modernizaci", se nestala pouze psychologickou pomůckou ke zdokonalení člověka.

Ustanovení svátosti smíření

Kristus měl moc a právo odpouštět hříchy nejen v době, kdy mezi námi žil, ale má je i dnes, a to prostřednictvím svých "služebníků a správců Božích tajemství" (srv. Kor 4, 1). Tuto moc a právo jim předal v den po svém slavném zmrtvýchvstání, kdy se svým apoštolům zjevil ve večeřadle a řekl jim: "Pokoj vám! Jako Otec poslal mne, tak i já posílám vás." To znamená - ono poslání, které jsem dostal od Otce, předávám vám. A dále: "Po těch slovech na ně dechl a řekl jim: Přijměte Ducha svatého! Komu hříchy odpustíte, tomu jsou odpuštěny, komu je neodpustíte, tomu odpuštěny nejsou." (Jan 20, 21n)

V Písmu svatém nelze najít výmluvnější text, z něhož by ustanovení svátosti smíření a současně i zplnomocnění k tomuto výkonu tak samozřejmě vyplývalo. Že tato moc byla apoštolům skutečně předána, vysvítá i z misií svatého Pavla v Efezu. Tam po jeho kázáních docházelo k obrácení pohanů, kteří už jako věřící přicházeli, "...veřejně vyznávali na sebe, co páchali" (Sk 19, 18). Bylo by opravdu málo si myslit, že se pouze přicházeli pochlubit, jak změnili svůj život. Ne, byly to první veřejné zpovědi, po nichž nutně muselo docházet k udělení rozhřešení. Toto mínění dokládají dochované písemné zprávy, z nichž čerpáme dějinnou představu o životě prvotní církve. Pro každé století nacházíme četná svědectví o tom, že církev hříchy opravdu vždy odpouštěla.

Tak např. v Didaché se uvádí: "Každého dne Páně se shromažďujte, lámejte chléb a vzdávejte díky, když jste byli své hříchy oznámili, aby vaše oběť byla čistá." Svatý papež Kliment, třetí nástupce na Petrově stolci, o němž se tvrdí, že byl pokřtěn a vysvěcen samotným Petrem, dává v jednom ze svých listů toto pravidlo: "Kdo pečuje o svou duši, nechť se nehanbí vyznat se knězi z pocitů závisti nebo z jiných chyb, které se mu vloudily do srdce." Skoro v téže době píše svatý Ignác z Antiochie (y107) list k věřícím do Filadelfie: "Bůh odpouští kajícníkům, utekou-li se ke knězi." Jinde zase Klement Alexandrijský (y217) těší kajícníka slovy: "Kdokoli se podrobil andělu pokání" - ze souvislosti vyplývá, že tímto oslovením nazývá kněze - "nebude litovat, až bude opouštět své tělo, a nebude zahanben, až přijde Pán k soudu ve své velebnosti." A dále Origenes (y254), největší učenec církevního starověku, praví v jednom ze svých kázání o kněžích: "Odhalíme-li své hříchy nejen Bohu, nýbrž i těm, kteří mohou přiložit lék na duševní rány, budou nám hříchy jistě smyty." A Tertulián, který žil asi v letech 160 - 240 po Kristu v severní Africe, dodává: "Církev má moc odpouštět hříchy." Ve svém spise "O pokání" mimo jiné píše: "...jestliže jsme něco zatajili lidem, budeme to moci utajit i před Bohem? Je snad lepší být tajně zatracen, nežli veřejně rozhřešen? U nohou kněze musíme pokleknout a vyznat se."

Svatý Ambrož, milánský biskup, ve svém pojednání o pokání učí: "Pokání učiněné za hříchy i za hříchy tajné zůstává neplodné, nenásleduje-li po něm smír a rozhřešení, závislé na kněžském úřadě." Svatý Augustin důrazně vyvrací už tehdy se vyskytující námitku proti osobní zpovědi: "Nikdo se nevymlouvej: Kaji se v soukromí, před Bohem činím pokání, Bůh o tom ví a odpouští mi. - Jak? Takže nadarmo řekl svým kněžím: Cokoli svážete na zemi, bude svázáno i na nebi a co rozvážete na zemi, bude rozvázáno i na nebi? Nadarmo snad odevzdal své církvi klíče?"

A tak bychom mohli pokračovat výroky sv. Jana Zlatoústého, sv. Cyrila Alexandrijského, sv. Cypriána a mnoha dalších. Všechna tato svědectví nás přesvědčují, že církev vždy věděla o účinnosti kněžského rozhřešení ve svátosti smíření, byla si vědoma této nebývalé "moci klíčů", které otvírají nebe, a náležitě ji používala.

Původcem této svátosti je tedy Ježíš Kristus, který skutečně předal do rukou apoštolů a jejich nástupců moc odpouštět hříchy a tak jim i nepřímo svěřil vedení lidských duší. Z naší strany je třeba vidět v knězi zástupce Krista, jemuž se vyznáváme ze svých poklesků, a je to opět Kristus, jenž nám ve chvíli, kdy kněz nad námi vztahuje ruce a udílí absoluci (rozhřešení), dává odpuštění za naše selhání!

Historie svátosti smíření

Jen krátký pohled do dějin svátosti smíření nám ukáže, jak velice se měnil v církvi způsob a postup (praxe) pokání. V latinské církvi se postupně vystřídaly tři velmi odlišné penitenciální (kající) způsoby:

  • antická penitence;
  • tarifovaná penitence;
  • středověký penitenciální proces, platný od 13. století až po současnou obnovu přístupu k svátosti smíření.

Antická penitence

Obrysy antické penitence nacházíme v historických dílech církevních Otců či spisovatelů od poloviny 3. století. Jsou to hlavně Hermas, Tertulián a sv. Cyprián. Z jejich záznamů jsme schopni vyvodit, že antická penitence probíhala ve třech časových etapách, těsně na sebe navazujících. První etapa znamenala vstup do pokání, druhá setrvávání ve stavu kajícníků, třetí znamenala rekonciliaci neboli usmíření.

1. etapa: Hříšník se obrací na biskupa, neboť ten je hlavou místní církve, a žádá, aby byl přijat do stavu kajícníků. Přitom vyzná biskupovi své provinění. Toto vyznání bylo soukromé, nikoli veřejné!

2. etapa: Obřad vstupu do stavu kajícníků se děje před shromážděnou církevní obcí a zakončuje se symbolickým vyhnáním penitenta ze shromáždění, aby se tím naznačil zákaz účastnit se eucharistické hostiny až do usmíření. Po dobu trvání tohoto stavu se musel kajícník podvolit skutkům umrtvování, protože odpykávání hříchu bylo podstatným elementem antické penitence. Penitent odpykával svůj hřích dlouhým a těžkým postem, modlitbou na kolenou, zřeknutím se úředních hodností či manželského styku apod.

3. etapa: Rekonciliace (usmíření) se konala po splnění kajících skutků a měla slavnostní ráz. Celé společenství se shromáždilo, aby se radovalo z návratu hříšníka do lůna církve. Dělo se tak nejčastěji na Zelený čtvrtek, kdy celá liturgie byla zaměřena na tuto událost. Biskup vkládal ruce na kajícníka a ve jménu Krista mu udělil rozhřešení.

Důležité je však podtrhnout, že tento návrat do církve se po ztroskotání pokládal za jakýsi druhý křest; jako je neopakovatelný křest, tak bylo neopakovatelné i antické pokání. Mohlo se přijmout jen jednou za život.

Taková praxe přinášela ovšem značné pastorační potíže, které nakonec přivedly antický způsob pokání k neúspěchu. Řešení přinesl nový způsob udělování svátosti smíření, který se zcela odlišil od antického.

Tarifovaná penitence

Nový kající systém se rozšířil na evropském kontinentě přičiněním iroskotských mnichů, žáků sv. Kolumbána. Ti poznali antickou kající praxi východní církve, jak ji popisuje Origenes: "Litujeme-li svých hříchů a zpovídáme-li se z nich nejen Bohu, ale i těm, kdo nás mohou od nich uzdravit, budou nám odpuštěny..., proto chceš-li se zpovídat, udělej to tak, aby lékař mohl mít soucit s tvými bolestmi a odstranit příčinu zla." Podle východního způsobu pokání pěstovali i oni ve svých klášteřích individuální vedení ke křesťanské dokonalosti, a to tak, že mniši žádali o duchovní vedení toho spolubratra, který sám vynikal ve ctnostech a byl příkladem ostatním. Takový spolubratr svými modlitbami, napomínáním a káráním léčil rány a choroby duše svých kajícníků jako duchovní lékař.

Když se pak tito mniši vydali počátkem 7. století na misijní tažení po Evropě, přenesli tuto penitenciální praxi ze svých klášterů do nových křesťanských obcí. I když někteří biskupové, ba i biskupské synody (např. roku 589 v Toledu), ostře protestovali proti tomuto novému systému pokání, nemohli zabránit, aby se nová praxe neprosadila. Všechny pokusy udržet antickou penitenci při životě byly marné.

Pro nový systém se stalo brzy charakteristické, že každý hřích byl přesně vymezen určeným pokáním. Jestliže tedy kajícník předložil zpovědníkovi detailně své hříchy, zpovědník pomocí tzv. penitenciální knihy, kterou měl po ruce, uložil penitentovi za každý hřích patřičné pokání. Ten, když pokání dokončil, vrátil se ke zpovědníkovi, aby dostal rozhřešení. Jak vidíme, celocírkevní ráz slavení svátosti smíření sice ustupuje, ale stále zůstává trojetapový kající proces.

Tarifovaný systém pokání měl proti antickému některé přednosti: Svátost smíření se mohla libovolně často opakovat; vstup do stavu kajícníků nebyl veřejný, a tak nenastávalo pomlouvání kajícníků; není nutné přijímat svátost od biskupa, ale stačí obyčejný kněz, který má k výkonu soudní moci nad hříšníkem od biskupa svěřenou pravomoc čili jurisdikci.

Postupem doby vystoupil u tarifované penitence na povrch jeden z jejích nedostatků, který bylo nutno naléhavě řešit. Stávalo se totiž, že kajícníkovi po jedné zpovědi vyšlo pokání na celý život, ba i přesahující délku jeho života! V této úchylce od normálního stavu můžeme hledat kořeny vzniku tzv. mešních fundací, poutí či odpustků, jimiž se dalo uložené pokání "vykoupit". Tyto možnosti zvané "redempce" často vedly ke zneužití, neboť kajícníkovi odpadla úloha vlastního osobního odpykávání hříchu. Tento posun vyvrcholil ve 13. století a připravil novou praxi svátosti smíření, která se brzo ujala.

Středověká penitence

Už ve 12. století se začaly v teologii objevovat hlasy, že samo vyznání hříchů je "čin pokání par exellence", a to z toho důvodu, že způsobuje hříšníkovi hanbu a ponížení, i když se to děje soukromě před zpovědníkem. Tím se vlastně začalo vyznání hříchů jakoby identifikovat s pokáním, což našlo své vyjádření i v pojmenování této svátosti "confessio", tj. vyznání hříchů čili zpověď. Proto za vyznáním hříchů následovala ihned absoluce, aniž by se čekalo na konkrétní splnění uloženého pokání.

Dále je patrný obrat od veřejného charakteru pokání k soukromému, což zcela jistě odpovídá individuální povaze mravnosti. Stále více se rozvíjí interpretace pokání jako svátosti jednotlivce, jenž po křtu morálně selhal. Že však veřejně-církevní ráz této svátosti přece jen zcela nezanikl, je patrné z církevního předpisu, že hříšník, který se dopustil smrtelného hříchu, se nemůže zúčastnit eucharistického společenství, neboť eucharistická hostina předpokládá plné společenství s církví.

Od 13. století se penitenciální proces přes všechny proměny společnosti až po naše časy vůbec nezměnil. A právě tato okolnost vyvolala snahu po obnově svátosti smíření.

Nový pohled na svátost smíření

II. vatikánský koncil v reakci na hlubokou kulturní proměnu společnosti přinesl obnovu obřadů všech svátostí. Poslední úprava se týkala svátosti smíření. Je ale nutné zdůraznit, že hovoříme-li o obnově této svátosti, neznamená to, že jí vracíme něco podstatného, co z ní vypadlo, ale že v ní oživujeme to, co v ní během staletí zbytečně ustoupilo do pozadí. Podstata této svátosti zůstává stále stejná:

  • a) Církev vždy chápala, že ji Kristus pověřil posláním odpouštět hříchy.
  • b) V dějinách se vždy setkáváme s nutností smiřovat se s Bohem viditelným způsobem.
  • c) V každé době se zdůrazňuje vnitřní obrácení a kajícnost, která má tři základní prvky: lítost, vyznání a zadostiučinění, jako neodmyslitelné předpoklady k platnému odpuštění hříchů.

Obnovou svátosti smíření se sleduje nejen vnější změna (průvodní modlitby a rozhřešení v národní řeči, čtení z Písma svatého, vkládání rukou apod.), nýbrž i přání vést kajícníka k hlubokému prožívání a užitečnějšímu přijímání této svátosti. Křesťan má být veden nejen ke svátosti smíření, ale především ke ctnosti pokání! Pokání by mělo být průvodním znakem našeho křesťanského života. Stále jsme přece na cestě odvracení se od hříchu, na cestě osobního posvěcování a přibližování se k dokonalosti, jejímž nejvyšším vzorem a zdrojem je Bůh Otec.

Jestliže každá svátost je pro nás především setkáním se zmrtvýchvstalým Kristem, pak plným právem to platí hlavně o svátosti smíření. Z tohoto vědomí by měla vycházet naše radost a důvěra, které je vlastní touha přiznat se ke svým pochybením a špatným skutkům před svým Mistrem. Strach před zpovědí nezačíná u vyznání, nýbrž u vlastní neupřímnosti. Vyznání, které se nám stává nepříjemné a skličující, ohlašuje přítomnost pýchy, jež nám brání svá provinění poznat a uznat.

A tak v duchu obnovy kající praxe se opět učme vidět v této svátosti v prvé řadě účel náboženský, onu vynikající příležitost důvěrného setkání s Kristem, jenž se raduje, že k němu přicházíme a že nám může odpustit. A morální rozměr svátosti pokání se snažme uchopit jako specifický prvek pro pěstování jemného a přímého svědomí, které nám pomáhá růst ve ctnostech.

Pokora

Jiljí Dubský OP

Všichni učitelé duchovního života svorně prohlašují, že nejdůležitější ze všech ctností je pokora. Na ní jako na základě mohou růst všechny ostatní ctnosti, nemají-li však tento základ dostatečně pevný, nedostanou se nikdy na patřičnou úroveň.

Základ duchovního života

Pokora je ctnost, která připravuje člověka k přijetí vznešených nebeských darů milosti. Boží milosti jsou vždycky připravené, ale mohou se plně rozvinout ve své činnosti, jen když je člověk ochotně přijme a uvolní jim dostatečný prostor ve svém srdci. Zkušení tu užívají přirovnání: duchovní život je jako stavba. Čím větší výšky má dosáhnout, tím hlubší a pevnější musí mít základy. Na těchto základech tedy všechno záleží. A v duchovním životě je tímto základem právě pokora.

Velkým nedostatkem není jen opak pokory, pýcha, ale i takzvaná "hrbatá pokora". To je pokora, o které člověk příliš ví a na níž si zakládá, což mu znemožňuje povznést se aspoň trochu výše nad sebe. Tato falešná pokora, která se všude dere do popředí a která se ráda vydává za svatost, působí, že se tolik lidí znechuceně odvrací od věcí Božích. Tuší sice nesprávnost, ale nedovedou přesně rozlišit, zda je to nedokonalost samotného křesťanství, nebo nedokonalost člověka.

Pokora je ctnost ryze křesťanská, a proto lidé skutečně pokorní přímo vyzařují příjemné kouzlo podmanivé ušlechtilosti Ježíše Krista. Škoda jen, že takto pokorných není mnoho!

Je třeba si uvědomit, že právě proto, že pokora je tak důležitá pro dokonalý duchovní život, soustřeďuje se proti ní všechna rafinovanost zlého ducha, aby lidem znemožnil cestu k Bohu.

Pokora předpokládá pravdivé poznání

Řekli jsme, že pokora je ctnost, která duši disponuje k přijetí Božích darů. Ovšem aby duše byla ochotna přijímat Boží dary, to předpokládá hluboké poznání Boha a také poznání sebe. Bylo by málo, kdyby člověk uměl o Bohu jen krásně mluvit, ale sám tyto krásné vlastnosti Boží nevnímal. Poznám-li, že Bůh je dárcem všeho dobra a že všechno dobré, co mám, mám od něho, bude můj vztah k němu především úcta a vděčnost. A dary, které mám, se nebudu chlubit, ale budu za ně děkovat. A kdyby mě druzí pro tyto dary chválili, nebudu si tuto chválu přisvojovat jen pro sebe, nýbrž budu ji předávat dále, Bohu. K tomu, abych toto dokázal, je nutné i skutečné poznání sebe. Abych si uvědomil, co dokáži sám a co ne, abych věděl, co je mé a co mi bylo dáno či svěřeno. A když budu poctivý, musím uznat, že toho mého je velmi málo.

Důležitost tohoto dvojího poznání, Boha a sebe, je velmi pěkně zdůrazněna v životě sv. Kateřiny Sienské. Jednou po sv. přijímání upadla do vytržení, ve kterém jí Bůh řekl: "Věz, dcero, že já jsem všechno, ty nejsi nic." Jistě nám tato věta nezní ani trochu lichotivě, naopak, zdá se nám přehnaná. Ale promysleme si ji poctivě a musíme uznat, že je pravdivá. A když to uznáme, jsme disponováni ke ctnosti pokory. Je tedy u kořene pravé pokory především úcta k Bohu a pravdivý pohled na sebe. Kde tato úcta není, kde je život utkán z nějakých falešných představ, tam nikdy pokora nebude. Musí tedy být u kořene pokory pravda.

Je však také velmi důležité si uvědomit, že toto vidění Boží velikosti a vlastní slabosti, má-li být projevem pokory, nesmí nikdy vést k malomyslnosti, skleslosti, nějakým depresím, nýbrž naopak k velké důvěře a optimismu. Jsem bezmocný, slabý, ano, ale Bůh je se mnou a neopustí mě, když mám k němu důvěru.

Jsme si vědomi důležitosti pokory v duchovním životě, proto se ji snažíme také pěstovat. Ale je naše pokora skutečná? Stačí, když nás někdo přehlédne, nebere na vědomí naši dokonalost, a tak nás to rozruší, že ani v noci nemůžeme spát.

Ne nám, Pane, ne nám, nýbrž svému jménu zjednej slávu, říká žalm 113. Když tuto prosbu budeme brát doslovně a budeme se podle ní vždycky řídit, budeme pokorní, a tedy i svatí.

Poznání Boha je nejlepší prostředek k poznání sebe

K tomu, aby naše pokora byla dokonalá, je třeba dvojího: poznání Boha a poznání sebe. Poznání Boha, jeho dokonalosti, uláme všechny výhonky našeho sebevědomí, a poznání nás samých jen prohloubí naši důvěru v Boha: bez něho nejsem nic. Proto nazývá svatý Tomáš pokoru matkou a strážkyní všech ctností.

Zkušená učitelka duchovního života svatá Terezie Veliká k tomu říká: "Podle mého názoru, nejlepší prostředek k poznání sebe je poznání Boha. Jeho velikost nám ukáže naši nepatrnost, jeho čistota naše skvrny, jeho pokora naši vzdálenost od pokory.

To nám prospěje dvojím způsobem: vedle Boží velikosti lépe budeme vidět svou nicotu. Náš rozum a vůle se zušlechtí a stanou se vnímavější pro každé slovo.

Je proto nevýhodné pozorovat výlučně jen naši bídu. Na místo čiré a jasné barvy vnikne do proudu našich skutků bahno úzkostlivého pečování, malomyslnosti, malátnosti, tisíců znepokojujících myšlenek, které ochromují naši horlivost. Např.: není to přílišná smělost, když se odvažuji konat to nebo ono? Je vhodné, abych já, ubohý, se pouštěl do něčeho tak vznešeného, jako je modlitba? Když já hříšník mířím tak vysoko, nepadnu tím hlouběji?

Kolika duším působí ďábel veliké ztráty takovými myšlenkami. Mají za pokoru nejen to, co jsem právě řekla, ale i mnoho jiných podobných věcí. Pochází to z velmi nedokonalého poznání sebe a nesprávného způsobu, protože utkvěly jenom na uvažování o své bídě a nepovznesly se k uvažování o Božích dokonalostech. Jak nám škodí nedostatečné chápání pokory!"

Tento povzdech svaté Terezie je velmi vážný. Pokora je pravda. A pravda je, že jen Bůh je velký, kdežto my jsme malí. Kdo podle toho žije, žije správně.

Pokora - prostota v myšlení i jednání

Jistě vás už nejednou napadlo: jak je možné, že tolik lidí se snaží žít duchovním životem a že jen tak málo to doopravdy dokáže? Odpověď už můžeme dát sami: základem správného duchovního života je pokora. Jenomže pokora bývá velmi často nesprávně chápána a proto k dokonalosti nemůže vést.

Pokora, jako každá ctnost, není nikdy sama, je obklopena a provázena dalšími ctnostmi, bez kterých by nikdy nedosáhla plné krásy, kterou má mít. Tyto ctnosti kolem pokory jsou zdánlivě bezvýznamné, malé, ale velice by chybil, kdo by je chtěl přehlížet. Jsou to například skromnost, upřímnost, čistota úmyslu a celá řada dalších. Daly by se shrnout do jednoho pojmu: prostota myšlení a jednání. Ovšem tato prostota může být dvojí: buď vrozená, a to vlastně není ctnost, a získaná, vypěstovaná, ctnost v pravém slova smyslu.

Ta první, vrozená, je součástí lidské povahy, a není-li vždycky vedena opatrností, může se stát i projevem duševní slabosti, tedy nedokonalosti. Na to asi myslel Kristus Pán, když zdůrazňoval, že jeho učedníci mají být sice prostí jako holubice, ale opatrní jako hadi. To obojí, prostota i opatrnost, musí být stále spolu. Není-li vrozená prostota vedena opatrností, tedy rozvážností, rozumem, dovede natropit velmi mnoho zla, jak se o tom přesvědčujeme vlastně na každém kroku.

Prostota jako ctnost je náročná, je velmi těžké ji vypěstovat, a proto je jí mezi lidmi tak málo. Kdo je tak dokonalý, aby vždycky a všude jednal přímo, čestně, aby nechtěl být viděn lepší, než je, aby nikdy a v ničem neprosazoval sebe, neupozorňoval na sebe, aby šel skutečně a poctivě jenom za dobrou věcí? Pravá prostota už vlastně přechází ve skromnost, kterou předpokládá a bez které nemůže být.

Když si toto začneme trochu pozorněji rozebírat, máme odpověď na otázku, kterou jsme si dali na začátku: proč je tak málo svatých, když se tolik lidí snaží o duchovní život? Protože jim schází prostota v myšlení i jednání. Neboť to, co se za prostotu a skromnost vydává, bývá obyčejně spíše herecký výkon než ctnost. A protože před Bohem herectví neplatí, zůstává tato hraná dokonalost spíše jen fraškou, která ke svatosti nikdy nepřivede.

V těchto dnech vrcholí masopust, doba masek a atrakcí. Jestli jste někdy sledovali maškary, byli jste možná překvapeni, co všechno dokáže člověk udělat, když si nasadí masku. Maska ho kryje, nemá žádné zábrany a tak nechává svou bujnost dokonale vyskotačit. Naštěstí se toto děje jen jednou v roce a nikoho to nepohorší, právě proto, že je masopust.

Je zajímavé, jak rádi si lidé nasazují masku, jak rádi jednají zamaskováni. Jenomže to nebývá jako o masopustu maska všelijakých netvorů a příšer, nýbrž právě naopak. V masce nejlepšího přítele se k vám blíží nepřítel, v rouše beránčím vás chce polapit vlk. A toto maskování se přenáší i do duchovního života. Kolik je to masek světců a světic kolem nás a není vždycky snadné odkrýt v pravý čas skutečnou tvář. Ale duchovní život, následování Krista, není maškarní rej, ale skutečnost. Začátek postní doby nás vybízí k sundání masek, abychom mohli okusit pravou radost, kterou přináší křesťanská dokonalost.

Autor, P. Jiljí Dubský, dominikán, patřil ke generaci řeholníků a kněží, kteří nesli celou tíhu dne a žáru komunistické nadvlády. Byl vysvěcen na kněze v roce 1943, v padesátých letech byl internován, později pracoval u PTP. Až v roce 1968 se mohl vrátit ke svému povolání. Nastoupil jako farář k pražskému dominikánskému kostelu sv. Jiljí, kde působil až do své smrti v roce 1984. Byl velmi oblíbeným kazatelem, zpovědníkem a duchovním vůdcem, který i přes neustálé perzekuce vychoval tajně novou generaci pražských dominikánů. Vybraná kázání jsou z cyklu, ve kterém systematicky probíral základy duchovního života, jmenovitě ctnosti.

Neučiníš sobě obrazu... (Deuteronomium)

Tomáš Machula

Poslední knihou Pentateuchu je Pátá kniha Mojžíšova neboli Deuteronomium. Jak už bylo řečeno dříve, název pochází z řečtiny a znamená "druhý zákon" - deuteronomion, v latinské podobě deuteronomium. Jde o jakési shrnutí a završení předchozích čtyř knih. Stěžejní část této knihy tvoří "Kniha zákona", o jejímž nalezení v Jeruzalémském chrámu za vlády krále Josiáše (622/1 před Kristem) vypráví 2. kniha Královská ve 22. kapitole.

Přestože se po takovém úvodu může zdát, že z opakování nebo shrnutí, o které v Deuteronomiu jde, nemůže povstat nic nového, opak je pravdou. Jako příklad může sloužit nádherný text Mojžíšova odkazu a požehnání v posledních kapitolách nebo modlitba Šema Jisrael - Slyš Izraeli - (Dt 6, 4-9), jež je hlavním židovským vyznáním víry. My nyní zaměříme svou pozornost na 5. kapitolu, která po knize Exodus opakuje Desatero Božích přikázání. Text Exodu se od textu Deuteronomia poněkud liší, přičemž obě tato biblická podání jsou bohatší než známá katechetická zkrácená verze. Proto tyto texty nejprve navzájem porovnejme.

Text Desatera podle Exodu Text Desatera podle Deuteronomia Katechetická zkrácená verze Desatera

Je vidět, že text Exodu se v podstatě shoduje s textem Deuteronomia a tradiční katechetický text Desatera pak poměrně věrně vystihuje dlouhé věty biblického textu snadno zapamatovatelnými krátkými formulemi. Setkáváme se pouze s jedinou výjimkou, kterou je hned první přikázání. Poměrně dlouhý biblický text je vyjádřen pěti slovy: "V jednoho Boha věřiti budeš." O zákazu zobrazení Boha, zákazu služby a klanění se těmto obrazům nepadne ani zmínka. Přitom mnozí křesťané nekatolíci ve své zkrácené formulaci Desatera většinou uvádějí zákaz zobrazování Boha jako 2. přikázání. Poslední dvě (nepožádáš manželky... a nepožádáš statku...) shrnují do jednoho, takže celkový počet přikázání zůstává zachován. Tento fakt před nás staví důležité otázky: Proč někteří křesťané Boha zobrazují? Co říci na zobrazení Boží Trojice v některých našich kostelích (obvykle jde o důstojného starce, Krista a holubici vznášející se nad jejich hlavami) v souvislosti s plným biblickým zněním Desatera?

Tento problém není nijak nový, otázku soch a obrazů řešil už 2. Nikájský koncil v roce 787, který je v pořadí 7. všeobecný. Spor o úctu k obrazům vyvrcholil dekretem císaře Lva III. Isaurského, který nařizoval jejich odstranění z kostelů. Proti tomuto postoji - ikonoklasmu neboli obrazoborectví (boj proti obrazům) - vystoupili východní patriarchové spolu s papežem a po dlouholetých sporech, často končících mučednictvím, obhájil stávající církevní praxi zmíněný koncil v Nikáji. Ten totiž ve shodě s listem Židům (1, 3a) připomněl, že vtělením Božího Syna nastala ve věci zobrazení Boha nová éra, Bůh se sám "zobrazil" v Ježíši. Podobně např. 2Kor 4, 4 mluví o Ježíši Kristu jako o Božím obrazu - ikoně (řecky eikón tú Theú). Starozákonní přikázání se především snaží vyloučit nebezpečí modloslužby, a proto zakazuje zobrazení Boha a službu či klanění těmto obrazům. O pouhé znázornění Božích vlastností pomocí smyslových představ, ať už slovem nebo obrazem, tolik nejde, takových antropomorfismů a metafor máme i v samé Bibli spoustu (např. Ž 118, 16: Hospodinova pravice, Ž 8, 4: Hospodinovy prsty, Ž 4, 7: Hospodinova tvář apod.). Jde především o zachování Boží svrchovanosti a neuchopitelnosti; Hospodina si nelze "ochočit" poskakováním jako Baala (srv. 1Král 18, 26-29) nebo moukou a vínem jako babylonského Béla (srv. Dan 14, 1-13). Máme-li toto na vědomí, nemusíme v obrazech nebo sochách vidět jednání proti Božímu zákonu.

Neméně důležité je uvědomit si, jakým způsobem jsou obrazy používány. Při uctívání obrazu patří úcta nikoliv obrazu nebo soše samotné, ale pouze tomu, koho obraz představuje, nejedná se tedy o modloslužbu. Obrazy a sochy mají pouze funkci pomocnou - teologie mluví o relativní úctě, což znamená, že pravý adresát úcty není samotné zobrazení, ale ten, koho zobrazuje. Většina obrazů a soch v našich kostelích však ani nebyla zamýšlena jako objekt úcty. Bohatá zobrazení z dějin spásy jsou jakýmsi "evangeliem chudých", aby i ti, kteří neuměli číst, viděli scény z Bible nebo církevních dějin, a ti, kteří číst umí, si tyto neustále připomínali.

Abychom však dali částečně za pravdu těm, kteří trvají na striktním zákazu zobrazování Boha, připusťme, že ač nemůžeme plně souhlasit s jejich přísným stanoviskem, uznáváme, že většina zobrazení nejsv. Trojice je dost nešťastná. Umělecky jsou tyto obrazy možná na vysoké úrovni, ale stařec s Kristem a holubičkou je teologicky dost plytká scéna, nesmírné tajemství Božího vnitřního života není vhodné příliš zjednodušovat.

Vzorem pro zdařilé zobrazení nejsv. Trojice může být známá ikona A. Rubleva. Ústředním motivem je trojice andělů (srv. Gn 18), ve kterých biblická exegeze spatřuje předobraz Trojice Boží. Ikona se tedy touto alegorií zdařile vyhýbá přímému zobrazení Boha. Nezůstává však při pouhých andělech, každý detail ikony s sebou nese hluboký symbolismus. Na bílém oltáři je kalich s eucharistickým Beránkem. Krajní dva andělé tvoří obrysy svých těl "neviditelný kalich", který lze spatřit jen očima víry, a uprostřed něj je Kristus - pravý Beránek (představovaný prostředním andělem, jenž je zpola oděn do červené - barva Boží - a zpola do modré - barva lidí). Syn se dívá na Otce (levý anděl, celý v červeném), neboť vše, co má, má od něj. Duch svatý je představován andělem napravo. Zelenomodrý šat znamená, že je posvětitel lidí (modrá) i země (zelená). Dům nad hlavou levého anděla pak připomíná Ježíšova slova: v domě mého Otce je hodně příbytků (Jan 14, 2). Dalo by se hledat ještě dál, připomeňme například perspektivu obrazu, jež je přesně opačná, než bychom čekali. Vyjadřuje totiž sestupný charakter Boží milosti. Hloubka symboliky a teologické výpovědi našich "západních" obrazů Trojice se s touto ikonou asi nedá srovnávat.

Co dodat? Snad jen to, že bychom se ve vztazích s křesťany, kteří podle svého vlastního poznání a svědomí jakékoliv zobrazení Boha odmítají, měli řídit podle slov apoštola Pavla: ...musíte být opatrní, aby se snad tato vaše volnost nestala kamenem úrazu... (1Kor 8, 9) - Pavel tu řeší otázku, je-li křesťanům dovoleno požívat maso obětované modlám. Jeho závěr by se dal aplikovat i na náš problém: Proto pohoršuje-li jídlo mého bratra, nikdy už nechci jíst maso, abych nepohoršoval svého bratra (1Kor 8, 13).

Amen v nejstarší křesťanské hudební památce

Evžen Kindler

Ve středním Egyptě je lokalita Bahasá, která kdysi nesla řecký název Oxyrhynchos. V době římských císařů tam sídlili lidé a na jednom místě odhazovali odpadky. Mezi nimi bylo i mnoho věcí, které bychom dnes nazvali médii s nepotřebnými informacemi. Byly to útržky papyrů například se starými účty, vzkazy a dopisy. V suchém písku se papyry poměrně dobře zachovaly a dnes představují velmi cenné svědectví o každodenním životě v helénistické době. Mezi papyry byl nalezen i útržek s textem v egyptském dialektu řečtiny, doplněný písmeny, která u gnostiků symbolizovala tělesa sluneční soustavy nebo výšky tónů. Pro druhou eventualitu jasně mluví výskyt těchto znaků u jednotlivých slabik textu. V moderním přepise má text s melodií následující tvar (vodorovné proužky nad či pod notou značí mírné prodloužení):

Následuje notový záznam

Překlad textu zní takto:

Ať nemlčí ani zářivé hvězdy ani prameny divokých řek, když našemu Otci, Synu a Svatému Duchu prozpěvují všechny síly Amen, Amen. Moc, chvála a sláva na věky našemu Bohu, Spasiteli, Amen, Amen.

Pro zápis melodie bylo sice použito symbolů používaných nekřesťanskými gnostiky, avšak - jak je z překladu patrno - skladba je pravověrně křesťanská. Musikologové ji nazývají Papyrus z Oxyrhynchu. Je to nejstarší dnes známá křesťanská melodie. Slovo Amen se ve skladbě (jde vlastně jen o fragment, skladba pravděpodobně byla delší) vyskytuje čtyřikrát. To je počet, s nímž se nesetkáváme v žádném jiném křesťanském hymnu, ani z pozdější doby. Jak už jsme se v našem časopise zmínili (Slova, Amen 0/96), slovo Amen je dnes pro mnoho lidí tak obecnou odpovědí v modlitbě a v liturgii, že ani nevnímají jeho význam. V dnešní době máme tendenci chápat takto i ty čtyři výskyty v papyru z Oxyrhynchu; jsme v pokušení vnímat je jako bezvýznamná citoslovce, která by věřící mohli zpívat stejně bezmyšlenkovitě jako ty zmíněné hvězdy a prameny bystřin.

Doporučujeme však čtenáři, aby si skladbu podle not skutečně zazpíval, je-li to v jeho možnostech, nebo si ji nechal někým přezpívat. Ještě lépe by bylo se ji naučit a občas si ji zpívat jako modlitbu. Jen tak se může zjevit hluboký obsah těch čtyř Amen: první dvě bychom mohli přeložit tak, jak se učilo v hodinách náboženství před lety, totiž jako Tak jest. Jde o procítěný a prožitý radostný souhlas se stvořenou přírodou, které jako by na jedné straně chtěl zpívající člověk přidat to, co je pro něho vlastní, totiž vědomou chválu a souhlas s Nejsvětější Trojicí, a na druhé straně jako by člověk očekával od stvořené přírody podporu, když si uvědomuje, že je sám příliš drobný a sotva slyšitelný, když chce dát svůj radostný souhlas s Bohem najevo. Druhá dvojice Amen není jen oním Tak jest a - podle druhé české známé verze překladu - Staň se, tedy souhlasem s tím, že Spasiteli je dána moc a že je chválený a slavný, a přáním, aby byl ještě více chválen a oslavován. Svou melodií se stává téměř mystickým ponořením do faktu této Boží síly, slávy, moci, chvály a spásy; melodie závěrečných Amen jako by se měla i se zpívajícím povznést a ztratit až někde ve vizi nebes.

Zkusme si takto zazpívat tuto skladbu, a když se nám to podaří, začněme znovu, od začátku. Teď jako by nás už i ty první dvě Amen - spolu s hvězdami a řekami - táhly k tomu, o čem zpívá druhá část, totiž k síle, slávě a chvále Spasitele. Každé upřímné provedení skladby jako by nás inspirovalo výš a výše. Jsme k tomu mistrným způsobem vedeni přímo melodií - všimněme si, že prvních šest tónů zachovaného úryvku je stejných jako posledních šest tónů závěrečné dvojice Amen. Ono Amen - tak jest, totiž náš souhlas s tím, co Bůh učinil, stejně jako Amen - staň se, to jest naše přání, aby se Boží záměr naplnil, dostává ve slovech i v melodii papyru z Oxyrhynchu kontext pochopitelný jak ve starověku, tak i dnes, jak v Africe, tak i u nás.

Podle názoru odborníků byl Papyrus z Oxyrhynchu vytvořen v 2. či 3. století. Mezi ním a dalšími skladbami křesťanů, jejichž melodie dnes známe, je více než půl tisíciletí; nejstarší latinské, byzantské, arménské a syrské rukopisy obsahující informace o melodii jsou známy až z konce tisíciletí. Dnes vyjadřují někteří odborníci hypotézy, že hudební kultura starověkých křesťanů byla na velmi nízké úrovni a spočívala v recitování žalmů a jednoduchém přednesu jiných biblických textů. Papyrus z Oxyrhynchu nás jedinečným způsobem o její skutečné úrovni informuje a ukazuje, že byla na dnešní představivost až závratně vysoká.

Ohlasy

Ne že bychom na stránkách tohoto časopisu chtěli podporovat víru ve skřítky, víly, strašidla a podobné bytosti, nebo snad vděčnost k nim, ale musíme přiznat, že díky našemu počítačovému šotkovi (což je mladší příbuzný tiskařského) ušetřili někteří z našich předplatitelů 200 Kč. Jsou to:

Petr Zbroj z Chrastavy, Jan Macek z Jablonce n. Nisou, Petra Pavlátková z Plzně, Milena Šimánková z Prahy, Libuše Kollárová z Prahy, Arciděkanský úřad v Horšovském Týně, Jaroslav Kudrnáč z Černilova, Pavla Osvaldová z Brna, Petr Zelenka z Brna a Oldřich Ocelka z Krnalovic.

Vylosovaným čtenářům gratulujeme, zvláště k tomu, s jakou statečností a pečlivostí přečetli celé nulté číslo Amen. Přejeme jim i všem ostatním sčitatelům ť a ď, aby to nebylo poslední číslo, které přečetli od začátku do konce. Pokusíme se pro to udělat vše, co bude v našich silách.

K tomu ale potřebujeme vás, milí čtenáři. Aby mohl Amen odpovídat Vašim představám a potřebám, musíme je znát. Napište nám, jaké otázky nebo námitky ohledně víry si nejčastěji kladete, co Vám připadá na křesťanství nebo církvi nepřijatelné, na co se vás lidé ptají a Vy marně hledáte výstižnou odpověď. Pokusíme se Váš problém předložit odborníkovi nebo zařadit do obsahu článek na toto téma.

Děkujeme všem, kteří nám poslali slova povzbuzení a podpory nebo své připomínky. Mezi těmi se nejčastěji objevuje povzdech, že je to přece jenom moc těžké čtení pro obyčejného člověka. Že úroveň článků neodpovídá našemu programu. Částečně tato výtka spadá na vrub autorů, kteří se ne vždy dokáží vžít do naprostého nedostatku náboženského vzdělání, který zavládl v naší zemi. Přestože se každý nově zavedený pojem snažíme vysvětlit, může se stát, že nám něco uteče. V tomto ohledu se budeme snažit o větší ohleduplnost ke čtenářům.

Neradi bychom však zcela rezignovali na jakýkoliv teologický slovník. V každém oboru je nutné vybavení základními pojmy - některé je potřeba předem zavést a vysvětlit, jiné se dají pochopit ze souvislostí a k dalším se postupně dopracujeme. Rozhodně ale nesdílíme názor, že je nutné zcela opustit náboženské výrazy, abychom se přiblížili dnešnímu člověku. Pro nadpřirozené skutečnosti prostě neexistují odpovídající profánní výrazy, a kdyby náboženská mluva neexistovala, museli bychom ji vymyslet. Buďme rádi, že stačí oprášit zapomenuté.

Ale zdá se, že těžkosti nečiní ani tak používání cizích slov, jako myšlenková náročnost. A tady větší problém leží ve čtenářích než v textu samotném. Každá detektivka má komplikovanější zápletku než články v Amenu, a přesto si nikdo nestěžuje. Je to jen nezvyk pohybovat se v této oblasti na poli rozumu. Zvykli jsme si na předsudek, že víra se dá buď přijmout, nebo odmítnout, rozhodně však o ní nemůžeme přemýšlet, neřku-li se v ní vzdělávat. Ale to je právě předpoklad, na který nemůžeme přistoupit, pokud chceme zůstat lidmi a zároveň křesťany. Ale o tom zase někdy příště... redakce

  • Cena: 10 Kč
 

© 1993 - 2017 Krystal OP s.r.o. - nakladatelství teologické a filosofické literatury
Nakladatelství Krystal OP doporučuje knihkupectví Oliva | S radostí vytvořil a spravuje manGoweb [webdesign studio]